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    经典、地域与思想传统——以六世纪地论师与北方佛教中心为例
     
    [ 作者: 李四龙   来自:中国社会科学网   已阅:2158   时间:2014-8-6   录入:wangwencui


    2014年8月6日  佛学研究网

        南北朝中后期出现的地论师主要研究《十地经论》,对中国佛教的发展具有十分重要的意义,影响到此后天台宗、三论宗、华严宗与唯识宗,乃至律宗、净土宗等佛教宗派的形成。这个学派主要在中国北方地区活动,尤其是在东魏、北齐时期的首都邺城。中国古代的邺城,位于现在河北省最南端的临漳县西、河南省安阳市北,现在被当地人称为“六朝古都”①。这座被很多国人遗忘的古都,见证了中国佛教的兴衰,特别是在北朝时期,这里堪称中国北方最重要的政治、经济、文化中心之一。活动于此的地论师在当时佛教界的地位无与伦比,声望如日中天。

      本文主要依据道宣所著《续高僧传》,叙述北朝邺城地论师的活动与思想,藉此分析印度佛典的传译与讲习在僧团内部形成的师承关系,并探讨这种师承关系对佛教中心的确立与佛教宗派的形成产生的影响。

      一、洛阳译经与思想差异

      地论师的出现与《十地经论》(以下简称《十地》)②的传译直接相关。《十地经论》这部属于印度唯识学派的典籍,是世亲解释《华严经·十地品》的名篇,诠解菩萨十地之义,被译出之后即有一批专门研究、传播这部论典的僧人,即所谓“地论师”。传说在印度,无著讲授《十地品》,他的弟弟世亲听后因受启发而撰此论。依据吕澂的说法,“无著大约是在公元400-470年,世亲大约是公元420-500年。”如果这个推算成立,那么可以说,中国佛教界是在第一时间译出了世亲的论著,传播当时印度佛教最新的思想理论。

      现存《十地》译本附有崔光的序文,内称北魏永平元年至四年(508-511),菩提流支(道希)、勒那摩提(宝意)主持翻译,佛陀扇多担任传语,僧俗十余人在洛阳“太极紫庭”,历时四年,译成十二卷《十地经论》。③序文作者崔光官拜侍中,担任笔受,他的记载也就成了大家普遍接受的观点。如此说来,地论师的出现,至少要从公元508年开始算起。

      然而,关于《十地》的译者、翻译地点,素有多种异说,有观点甚至认为当时存在《十地》的其他译本。道宣《续高僧传》卷二十一“慧光传”说:“会佛陀任少林寺主,勒那初译《十地》,至后合翻,事在别传。”法藏《华严经传记》卷二因袭旧说:“会佛陀、勒那初译《十地》,光乃命章开释,独最其功。”北魏太和十八年(494)十月迁都洛阳,少林寺是因随军南迁的佛陀禅师而建,其之落成是在此后。又据海云《大法师行记》,勒那摩提是在太和二十二年(498)向慧光传授《十地》④。依据新出土的慧光墓志铭,此时慧光三十岁,正值盛年。⑤因此,洛阳译经文前十年,慧光在新落成的少林寺里,已跟勒那摩提系统学习《十地》,尽管我们还无法断定当初有没有完整的《十地》译本。照此说来,地论师的出现,应该是从公元498年算起。

      费长房所著《历代三宝纪》卷九记载,勒那摩提“正始五年(508)来在洛阳殿内译。初菩提流支助传,后以相争,因各别译”⑥。若能顾及此前在少林寺的传译,费长房突出勒那的贡献,似较合理。但这与崔光序文所说的菩提流支主译矛盾,也与《续高僧传》卷一“菩提流支传”不符⑦。不过,崔光的说法并非无懈可击。道宣在《续高僧传》卷七“道宠传”里说,“菩提留支初翻《十地》,在紫极殿;勒那摩提在太极殿。”这里提到的两个地名“紫极殿”、“太极殿”,与崔光所说的“太极紫庭”酷似,而且“太极”在前,这一说法似又暗示勒那摩提主译。

      上述这些说法的模糊之处是,菩提流支、勒那摩提,谁是主译?是否存在“别翻”?依据各种僧传史料,菩提流支的语言功底较好,勒那摩提的理解能力较强;勒那先到中国介绍《十地》,流支则又晚于勒那去世,因此,现在的通行本,完全有可能是在流支的主导下厘定两人翻译的结果。前文提到的种种异说,其背后最关键之处是,他们俩人的翻译是否存在根本的差异?最离奇的说法是,在洛阳翻译《十地》时,菩提流支在紫极殿翻译,勒那摩提在太极殿翻译,彼此不许沟通,最后两个译本对勘,仅有一字之差。⑧这个说法是在刻意说明两位译者并没有理解上的分歧,甚至可以说是高度一致。但历史上的实际情况是,两派的门人分道扬镳,并在中国佛教史上形成地论师的南道系与北道系⑨。有趣的是,这个离奇的说法出现在人才并不兴旺的北道系代表人物道宠的传记里,而在南道系代表人物慧光的传记里,两位译者之间的差异则被高调宣扬。

      菩提流支、勒那摩提都是中国佛教史上卓有贡献的人物。菩提流支,北天竺人,北魏宣武帝永平初年来到洛阳,住永宁寺,后随东魏移居邺城,最后不知所终。从洛阳到邺城,期间二十余年,流支译有经论39部127卷,主要传播印度瑜伽行派的经典与思想,包括《金刚经》、《弥勒菩萨所问经》、《胜思惟梵天所问经》、《深密解脱经》、《入楞伽经》、《大萨遮尼乾子所说经》、《十地经论》、《法华经论》、《宝积经论》、《金刚仙论》等⑩。道宠向菩提流支求学,成为北道系地论师的发端。

      勒那摩提,中天竺人,比菩提流支稍早一些来华,译出经典6部24卷(11)。道宣在《续高僧传》“菩提流支传”里说,勒那的“慧解”高于菩提流支,奉敕讲解《华严经》,颇能发挥经文“精义”,是当时著名的华严学者。在这篇传记里,勒那的结局,竟然是因为讲解《华严经》太好而被天帝召请,“含笑熙怡,告众辞诀,奄然卒于法座”。依《续高僧传》“道宠传”,勒那仅有三位弟子,其中慧光传承他的教法与律法,成为南道系地论师的发端。

      其实,勒那、流支两人的经历有很多交集。像《十地经论》、《法华经论》、《宝积经论》和《宝性论》,在经录里两人都有各自的译本。而且两人分头翻译《宝积经论》的情形与传译《十地经论》十分相似。然而,在《续高僧传》里,勒那摩提被附记在菩提流支传,并没有单独的传记。在道宣的笔下,菩提流支“洞善方言,兼工咒术”,无人能比,勒那摩提则是不善语言,却有很高的悟性。两人因天资上的差异,在翻译《十地》时难免会有分歧。所幸勒那的弟子慧光通晓梵语,且早已熟悉《十地》的内容。他凭借优秀的语言功底,“通其两诤”,协调勒那与流支的分歧,又能“取捨由悟,纲领存焉”(《续高僧传》“慧光传”)。

      慧光对两位译师的取舍,有自己的理解,但其基本立场源自勒那摩提所精通的《华严经》,并综合其所擅长的《四分律》等佛典。慧光十三岁出家,其弟子群星灿烂,活跃在北方的政治中心,邺城与嵩洛地区。慧光一系的佛学,在当时成了显学。他所擅长的律学、华严学,最终得到发扬光大。相对而言,道宠出家前是北朝大儒熊安生的高足,俗名张宾,才艺俱佳,但并无多少佛法的基础。他向流支请益佛法,原是出于好奇:传闻流支与勒那对《十地》的翻译仅有一字之差。若是勒那在世,料想道宠亦会前往求证。道宠得到流支的真传以后,“随闻出疏”,热心传播《十地》,名震邺都。但在他的传记里,除了这部佛典,再没有记载其他的学佛经历。差不多而立之年才出家的道宠,后来得到自己出家前的门生、当时已经发达的魏收、邢子才、杨休之等的巨额供养。在他的门下,能够传道的学生据说多达千余人。这个僧团的追随者很多,但他们的思想并没有明确的立场,以至于并没有涌现多少史上留名的高僧。而且,最有声望的学生并没有在京城立足,而是去了山西的并州(12)。

      道宠一系的佛学,可依据其门人的经历略有所知。志念,被视为道宠之后最有代表性的北道系地论师。在他的传记里,道宣说他先随“道场”(13)法师学习《大智度论》,后随道宠学习《十地经论》,此后深究小乘毗昙。这篇传记,多少反映了道宠僧团的学风:他们主要继承当时北方地区的佛学传统,关注罗什传译的《大智度论》,倾向于般若经系统,深究有部毗昙,擅长名相分析。而与之相对的南道系则更倾向于佛学思想的诠释。

      这种学风上的差异,并非勒那摩提与菩提流支所为,而是反映出慧光、道宠等具有不同的佛学结构和知识背景。以往的传世文献往往直接说明他们之间的思想差异,这种知识结构的差异并没有得到重视。道宣《续高僧传》将他们的分歧概括为两点:“当现两说”、“四宗五宗”(“道宠传”)。四宗、五宗,是说地论师内部有不同的判教主张,但差异并不很大。他们在佛学上最主要的差异是“当现两说”,即所谓“当常”或“现常”。玄奘《谢高昌王表》说,“远人来译,音训不同,去圣时遥,义类差舛,遂使双林一味之旨,分成当现二常;大乘不二之宗,析为南北两道。纷纭诤论,凡数百年。率土怀疑,莫有匠决。”(14)玄奘所说的“当现二常”,未必确指地论师的观点,但该词的内容应该是针对当时“佛性”或“涅槃”问题上的争议。

      当常与现常之争,即是佛性始起和本有之辩,在佛教徒看来是修行的终极问题,也是南北朝《涅槃经》研究留给他们的话题。数百年间,论者莫衷一是。以“当现”概括这场争议,说明地论师所处的佛学背景,是《涅槃经》普遍流行的时代,这在他们的佛学结构里有明显的表现。他们都很重视《涅槃经》,在众生成佛的框架之内讨论菩萨十地的问题。

      地论师从北魏到初唐,代不乏人。这些僧人当时并没有传宗定祖的做法,往往学无常师。但是在此过程中,依据不同的师承关系,出现了数个颇有影响的僧团。

      二、师承关系与僧团流动

      北魏永熙三年(534)冬十月,高欢立清河王子善(时年11岁)为帝,改元“天平”,从洛阳迁都于邺,始立东魏,改相州为司州。在此背景下,邺城成为东魏的新都,旧都洛阳的高僧纷纷迁来,当地的佛教迎来空前的发展机遇,邺城迅速成为中国北方佛教中心,“宇内英杰,咸归厥邦”。当时,“都下大寺略计四千,见(现)住僧尼仅将八万。讲席相距,二百有余。在众常听出过一万。”(15)当时,菩提流支去了邺城,勒那摩提的嗣法弟子慧光也住在邺城。在之前和之时,应该已有广义的地论师,即潜心研究《十地》的法师,但是,地论师的蓬勃发展主要是在东魏、北齐时期的邺城。正如汤用彤所言:“及孝静迁邺,僧人与之俱徙。于是《地论》之学,转以邺城为中心。”(16)

      南道系地论宗,严格来讲应该始自慧光,算为第一代。这位关键人物,在当时很有影响,在洛阳和邺城都是政府依赖的僧官。他精研律学,弘扬《四分律》,史称“光统律师”。他的弟子很多,人才辈出,著名的主要包括:法上(495-580)、道凭(488-559)、昙遵(480-564?)、僧范(476-555)、慧顺(487-558?)、灵询(482-550?)、僧达(475-556)、道慎(515-579)、安廪(507-583)、昙衍(503-558)、昙隐、洪理、道云、道晖等。其中有十位弟子备受推仰,尤其是以法上、道凭最为优秀,算为第二代。法上担任魏、齐两代僧统;道凭慧解过人,有“凭师法相,上公文句,一代希宝”之誉。法上的主要弟子有慧远(523-592)、法存、融智等,道凭门下有灵裕(518-608),昙遵门下有昙迁(542-607),这些慧光的再传弟子算为第三代。净影慧远(17)被现在的学者称为隋代三大师之一,与天台智者、三论吉藏并称,其《大乘义章》堪称南北朝佛学的集大成。在他门下,有灵璨(548-618)、慧迁(548-626)、善胄(550-620)、宝安、智嶷、智徽(560-638)、辩相、玄鉴、道颜、僧昕等,这些算是第四代。在华严宗兴起以后,南道系逐渐式微。

      北道系地论宗传自菩提流支,流支门下弟子道宠名扬邺下,算是第一代。道宠的学生主要有志念、僧休、法继、诞礼(18)、牢宜、儒果等,算是第二代。志念(535-608)是第二代中最突出的一位,其弟子极多,《续高僧传》说知名者有“慧达、法景、法楞、十力、圆经、法达、智起、僧鸾、僧藏、静观、宝超、神素、道杰”等五百余人。道宣说,这些人“九土扬名,五乘驰德,精穷内外,御化一方”(“志念传”),学识与教化都很突出。他们算是北道系的第三代,但殊为可惜的是,他们的实际情况并不为人所知。北道系在摄论宗流行以后,逐渐与之融合,淡出了人们的视野。

      公元534年东魏定都邺城,公元550年北齐取代东魏,其间是邺城佛教的繁盛时期。北齐承光元年(577)正月,北周破邺灭北齐,又以司州为相州,开始禁传佛教。北周末年,杨坚毁邺城,迁州治于安阳,邺城佛教的影响力从此一落千丈。据最新的考古报告,2012年邺城考古队在邺南城遗址北吴庄清理石造像埋藏坑,出土石造像2895件,造像碎片数千件,时代主要是在东魏、北齐时期,而北魏及唐代造像并不多(19)。这份考古报告,证实邺城佛教的黄金时期是在东魏和北齐,也就是公元534年到577年。

      下文将主要依据《续高僧传》考察地论师在邺城的活动。这一时期的地论师,可被简约为五大群体:慧光僧团(慧光及其门人,包括部分再传弟子)、道宠僧团(包括他的再传弟子)、法上僧团、慧远僧团和灵裕僧团。严格说来,邺城时期的慧远还没有自己的势力,但因其以后的卓越影响,在此一并列入。

      1.慧光僧团

      慧光,定州长卢人,十三岁随父到洛阳,跟从佛陀扇多受三归,后来列席勒那、流支传译《十地经论》的译场。初在洛阳,任国僧都;后被召入邺都,任国统(20)。依据近年出土的墓志(《魏故昭玄沙门大统墓志铭》),慧光在元象元年(538)三月在邺京大觉寺示寂,世寿七十。他的离世,当时被认为是“灵山丧宝,法宇摧梁”,门徒崩号,学子悲恋。其影响之大,可见一斑。在道宣看来,慧光善于“开剖章途,解散词义”,无人能比。慧光初学律宗,晚通理教,道宣誉之为“当锋之领袖”、“万叶之师模”(21)。

      慧光门下弟子各有擅长:法上、道凭、僧范等传承地论学;洪理、道晖、道云等传承四分律学。还有的弟子去了南方,如僧达受梁武帝崇敬,曾讲《华严》、《十地》;安廪入陈地,宣讲《大集经》。诸多弟子中,法上的影响力最广泛,综理东魏、北齐佛教近四十年,声誉甚至远及高句丽国。

      道凭,平恩人,十二岁出家,初诵《维摩》,后学《涅槃》,复究《成实》。继闻慧光弘扬戒律,因往听讲,停留十年,后住邺西宝山寺,敷讲《地论》、《涅槃》、《华严》、《四分》。在道宣的笔下,慧光说法,道凭最能契合,所谓“慧光道凭蹑迹通轨”。道凭的门人中最著名的是灵裕。

      僧范,平乡人,俗名李洪范,博览群书,世有高名。二十九岁听讲《涅槃》,因此前往邺城出家,又往洛阳学习《法华》、《华严》,在慧光门下受业,尝讲《华严》、《十地》、《地持》、《维摩》、《胜鬘》等经,卒于邺东大觉寺。

      昙遵,河北人,两度出家,后投慧光门下,七十余岁被推为“国都”,后转为“统”,卒于邺下。他的门人昙迁,最初精研《华严》、《十地》和《楞伽》等,后遇北周武帝毁佛,南渡扬州,住道场寺,讨论唯识义旨,接触《摄大乘论》,遂以摄论为宗,成为北地摄论宗的开创者。

      慧顺,俗姓崔,《十地经论》序文作者、侍中崔光之弟,年二十五在洛阳依慧光出家,擅讲《十地》、《地持》、《华严》、《维摩》,并立疏记,终于邺下总持寺。

      灵询,渔阳人,少年入道,学习《成实》、《涅槃》,后随慧光学习十余年,撰有《维摩疏记》。东魏迁邺,灵询游历燕赵,曾任国都,魏末任并州僧统,齐初卒于晋阳。

      道慎,高阳人,十四岁出家,入洛阳从慧光学《十地》,专于《涅槃》,曾任国都,善于辩对,卒于邺城定国寺。

      僧达,上谷人,十五岁出家,倾心律学,到洛阳依勒那摩提学习《十地》。勒那圆寂以后,又从慧光学习,擅讲《华严》、《四分》、《十地》、《地持》。到南方讲法以后,又应请回到北方邺城,住于专为他修造的洪谷寺、定寇寺,颇有神通,道宣将之编入“习禅”篇。

      2.道宠僧团

      北道系出众的人才远不及南道系,道宠之后仅志念、神素、道杰等数人,事迹稍显,在《续高僧传》有传。

      道宠,原先学儒,当时与李洪范齐名,后来归心佛法。菩提流支授以《十地》,受教三年,后能随闻作疏。在他多达千余人的弟子里,以志念为最。

      志念,冀州信都人,受具足戒后,到邺城问道。在依道宠学习《十地》以前,还曾学习《大智度论》,后来还跟时有“毗昙孔子”之称的慧嵩(22)学习毗昙。他对毗昙学有着特别的爱好,向道猷、智洪、晃觉、散魏等名家求学,名声竟在道猷之上。志念擅讲《心论》,撰有《迦延、杂心论疏》及《广钞》各九卷,从学者数百人。北周武帝灭佛,志念逃至海边,重读小乘论典,疑虑廓销。后来长期居住并州晋阳,曾随隋汉王谅出使京城长安,盛况空前。可以想见,志念在当时实际上是一位毗昙学的宗师。在他的传记里提到,汲郡洪该、赵郡法懿、漳滨怀正、襄国道深、魏郡慧休、河间圆粲、俊仪善住、汝南慧凝、高城道照、洛寿明儒、海岱圆常、上谷慧藏,跟他学习毗昙深有心得。

      3.法上僧团

      法上,朝歌人,十二岁出家,十五岁就能开讲《法华》,后来专究《涅槃》,在慧光门下受具足戒,撰有《十地论义疏》、《大乘义章》等。他到邺都时,年已四十岁。应魏大将军高澄之请,住相州定国寺、邺西合水寺(修定寺)。当时北方佛教臻于鼎盛,僧传里说,法上所部僧尼二百余万。北周灭北齐后灭佛,法上易服隐于俗中,依旧修习净业。

      法上的弟子有法存、融智、慧远等,其中融智擅讲《涅槃》及《十地》,慧远后来则是佛门领袖,影响还在乃师之上。融智的事迹,附见于《续高僧传》“靖嵩传”。据说,融智常讲《涅槃》及《十地》,学徒五百,靖嵩因此随学。数年之后,北周武帝灭佛,靖嵩到南方避难,在建业遇到真谛的弟子法泰,学习新译《摄大乘论》、《俱舍论》等,从而改为摄论宗。

      4.慧远僧团

      在法上的弟子里,慧远的成就最大。慧远,敦煌人,十三岁出家,二十岁依法上为和上、慧顺为阇黎,受具足戒。先跟慧光弟子昙隐学习五年《四分律》,后来随侍法上七年。据说,慧远“七夏在邺,创讲《十地》,一举荣问,众倾余席。”(“慧远传”)北周灭北齐,在邺聚集众僧议废佛教,慧远抗声争辩,后来隐居,诵《法华》、《维摩》等经。隋文帝开皇七年(587),敕召入关,圆寂于开皇十二年(592),年七十岁。

      慧远学识渊博,注解《十地》、《地持》、《华严》、《涅槃》、《维摩》、《胜鬘》等经,又造《大乘义章》。陈寅恪特别推崇这部《大乘义章》,誉之为“六朝佛教之总汇”,“或胜于《大乘法苑义林章》、《宗镜录》二书也”,把慧远推为“综贯包罗数百年间南北两朝诸家宗派学说异同之人”。(23)慧远门下有灵璨(548-618)、慧迁(548-626)、善胄(550-620)、智徽(560-638)、辩相、玄鉴等十余人。其中,灵璨继住净影寺,擅讲《十地》、《涅槃》。灵璨、善胄、慧迁在开皇年间担任“五众”的十地众主。

      不过,《续高僧传》卷十二说:“自迁之殁后,《十地》一部,绝闻关壤。”也就是说,慧迁之后,《十地》在关中地区近乎绝响,影响式微。相反,《摄论》在长安“弥见弘演”(“明诞传”),学人渐渐先读《摄论》,再学《地论》(“道璨传”)。

      5.灵裕僧团

    灵裕,定州人,二十岁时,前往邺都跟随道凭学习《地论》,也曾从学于法上。他还精于《华严》和《涅槃》,著有《十地论疏》。灵裕弟子很多,包括B9Y202.jpg渊、惠休、道昂、灵智、昙荣、道辩等。他的法脉在隋唐之际相当兴旺,演化出华严宗。B9Y202.jpg渊擅讲《华严》、《地持》、《涅槃》、《十地》,弟子有法琳、法侃、智正、普安等。

      智正,定州安喜人,十一岁出家,开皇十年(590)和昙迁同到长安,常讲《华严》、《摄论》、《楞伽》、《胜鬘》、《唯识》等经论,著有《华严疏》十卷,他的弟子有智现、智俨。这位智俨(602-668),即是华严宗实际创立者贤首法藏的师父,被尊为华严二祖。

      综合上述,南道系慧光僧团内部可以分出两大传承:(1)“法上—慧远”僧团,担任僧官,社会影响广泛,继承慧光在体制内的衣钵,并在慧远的努力下,其佛学思想成为南道派的主流。此外,“法上—融智—靖嵩”的法脉当时亦有影响;(2)“道凭—灵裕”僧团,隐修民间,不慕京华,其后学渐成华严宗,大放异彩。慧光一系僧人的影响,大多是在邺城—嵩洛—长安,在不同时期均依附当时的政治中心,与主流社会关系密切,僧团内部人才济济,事迹昭彰。北道系“道宠—志念”僧团,后来主要是在山西并州一带活动,远离全国政治中心,依附地方势力。他们的信众虽多,但大多钻研名相,隐而不显。

      无论是南道系还是北道系,其活动区域基本是在北方四大佛教中心之间流动,即:嵩洛—邺城—长安—并州。从他们的流动轨迹来看,南道系是在全国政治中心之间平移,不断地在京城之间活动,始终能与政治权贵、知识精英为伍,有较强的宗教性;北道系僧人则往往偏好研究,学术色彩较浓,他们所依附的政治力量一旦失势,则只能不断下潜民间,既有可能继续潜心治学,也有可能蜕变为没有任何学术诉求的纯粹信仰。

      当然,公元6世纪的北方地论师,也有可能溢出上述四大佛教中心。个别僧人越过政治上南北分治的壁垒,流向南方,最后往往改为摄论师。当时著名的摄论师昙迁、靖嵩,论其师承,最初源于南道系地论师,但都在南渡以后改宗。这也说明,北道系地论师后来大多转为摄论师,这并不具有佛学理论上的必然性,更多的是反映了南方佛学对北方的影响。下潜民间的北道系,其流动性要比南道系大,吸收新思想的机会比南道系多,动力也会更强一些。

      三、邺城讲习与佛学结构

      需要说明的是,即便是在兴盛的年代,地论师也只是广义的地论师,仅表明他们之间存在以《十地》为纽带的师承关系。其实,地论师中很多人并不专精《十地》,有的虽然熟悉该论,但可能更擅长其他佛典。他们的知识结构相当全面,彼此之间并不相同,甚至很不相同。在邺城,流风所及,其他僧人也有可能钻研《十地》。以下主要依据《续高僧传》,统计这些僧人所学的佛典及其讲经和著述的情况,藉此反映当时邺城流传的主要佛典,以及地论师的佛学知识结构。

      1.地论师系统的佛学结构

      以上罗列的佛学结构,其依据仅为《续高僧传》,相关信息并不完整。不过仅就此表而论,南道系与北道系的区别已很明显:(1)南道系普遍重视讲经,北道系则重视讲论。以现在大学的情况类比,北道系重视佛学理论研究,南道系则喜欢教学上课。直到隋、初唐,重论的僧人通常要学“《智论》、《十地》、《地持》、《成实》、《毘昙》”(参见《续高僧传》卷十一“道宗传”);(2)除了南北二道共同推崇的《十地》,南道系最重视《华严》、《涅槃》、《地持》、《胜鬘》,爱讲《维摩诘经》。

      令人印象深刻的是,地论师对《法华经》并不重视。这在一定程度上说明,为什么特别推崇《法华经》的天台宗创始人慧思,要到南方去发展。而且,隋代设立的“五众”中也没有《法华经》的位置。

      因此,地论师的知识绪构相当丰富,他们的思想并不仅限于《十地经论》,还深受当时流行的《涅槃经》或《大智度论》、有部毗昙的影响,后期的地论师甚至还受到《摄论》的影响。在这方面最典型的例子,莫过于净影慧远。

      现在通常都把慧远视为地论宗名匠,继承法上法脉,实则慧运兼究《涅槃》、《摄论》及《三论》。在他身上,兼有多种佛学传统。特别是到晚年,慧远颇为关注《摄论》。现代佛教学者韩镜清甚至把他列为“《起信论》师”,这个观点引起学者的争议。不过,慧远及其门人高度重视《涅槃经》,却是确凿无疑的。(24)台湾学者蓝吉富依据《续高僧传》列出慧远十八位弟子(宝儒、灵璨、慧畅、净业、善胄、辩相、慧迁、智徽、玄鉴、行等、宝安、明璨、僧昕、道嵩、智嶷、道颜、灵璨、慧畅)所擅长的佛典,进而得出结论:“慧远门人之习《涅槃》者有十八人,而习《十地经论》者,仅有八人。”(25)直到隋代,《涅槃经》还是中国佛教界最关注的对象。在此前提下,有的学生喜欢研究《十地》,有的则倾向于《摄论》。譬如,辩相在少林寺依止慧远,学习《十地》等大小三藏,特别专研《涅槃》,后来去南方,更学《摄论》及《毗昙》,造诣精深(事见《续高僧传》卷十二)。

      这种佛学兴趣与知识结构,可以参照当时在长安的昙延(516-588)。昙延,蒲州桑泉(山西临晋)人,年十六岁,闻妙法师讲《涅槃》而剃度出家。后来还听《华严》、《大智度论》、《十地》、《地持》、《佛性》、《宝性》等诸部,北周武帝赐任国统。昙延著有《涅槃义疏》十五卷、《宝性论疏》、《胜鬘经疏》等,今多不传,仅存《涅槃义疏》片断与《起信论义疏》上卷(《续高僧传》卷八)。

      隋文帝按照戒定慧三学的思路,依次设立涅槃众、地论众(含《华严经》)、大论众(主要指《大智度论》,包括《大品般若经》)、讲律众、禅门众。这种安排,明显是尊重北朝地论师的佛学传统。实际上,地论师的佛学结构是北朝佛学的集大成。在南北朝初期,有部毗昙受到空前的重视;同时,罗什译传的龙树思想广泛传播。南方较重视“三论”,北方还兼重《大智度论》。直到北齐,僧人讲起学问之事,还常以《大智度论》为首。作为两者的过渡,《成实论》在南北朝备受关注,《涅槃经》则在南北朝实际上居于主导地位,始终最受重视。不过在北方,由《十地经论》所代表的《华严》系统成为北朝佛教的特色。

      道宣在《续高僧传》“慧藏传”里提到,当时大家心目里的学经次第,是“《智论》、《十地》、《华严》、《般若》等经论”。这个次第基本反映出了南道系地论师的知识结构,而北道系还要增加毗昙学的内容,无论是小乘有部或大乘毗昙。

      2.“十地”学者的佛学结构

      依据《续高僧传》的记载,在邺都生活的僧人,很多也爱学习《十地》。这部僧传还记载,一些传承并不清楚的僧人也在弘传《十地》,他们主要分布在隋、初唐,往往同时宣扬《摄大乘论》,我们不妨把他们称为地论师以外的“十地”学者。

      作为地论师佛学结构的对比项,下文将首先列出数位邺城僧人的佛学结构,他们游学邺都,传记里有他们学习或讲解《十地》的记载;其次将再从《续高僧传》摘出北方僧人学习《十地》的情况。

      依据上文所列两表可知,邺城的僧人弘传《十地》,通常会结合《大智度论》和《毗昙》,而隋、初唐僧人弘传《十地》,常与《华严》和《摄论》有关。这就反映出邺城较多地保留罗什(344-413,或说350-409)的佛学传统,而到隋、初唐,真谛(499-569)佛学的影响显著上升。也就是说,在研究《十地》的僧人中间,当时有以真谛所传的法相唯识学替代罗什所传的般若中观学的倾向。这种思想倾向,明显表现在当时刚刚兴起的华严宗里。这也在一定程度上能说明,南道系地论师最终融入华严宗的必然性。

      比起这些“十地”学者,地论师显然更重视《涅槃经》,这是南北朝时期带有普遍性的时代风气:在《涅槃经》的思想背景里,探讨菩萨的修行地位、诸佛的涅槃境界,论证众生的成佛条件。在现存的地论师论著里,特别是近年在敦煌遗书里发现的写本里(26),可以很清楚地看出,他们素以“五门”梳理自己的佛学思想,即:佛性门、众生门、修道门、诸谛门、融门。其中,“佛性”最受关注,是其首要的问题,复以“修道”为重点,以“圆融”为归宿。

      与此同时,非地论师系统的“十地”学者还很推崇《法华经》,有的僧人甚至讲授《法华》五十余遍(《续高僧传》“功逈传”),这说明除了《涅槃经》和《华严经》,当时还有强大的《法华经》信仰。推崇《法华》、《涅槃》,恰好也是智顗(538-598)创立天台宗的思想基础。

      由此说来,邺城地论师有其相对稳定的佛学结构,能以《十地经论》为主导,融会其他佛典。随着时代的变迁,僧团在不同的佛教中心之间流动,地论师的思想传统,不论是南道系还是北道系,都在发生变化。他们的佛学结构一旦发生根本的变化,地论师的传承随即瓦解,而有中国特色的佛教宗派却有可能就此涌现。

      结语 宗派首先取决于经典诠释

      南北朝时期有六个佛教中心:以建康为中心,以嵩洛、邺城为中心,以荆州为中心,以庐山为中心,以长安为中心,以南海为中心。(27)这些佛教中心与周围地区的边际并不十分明确,内部也有复杂的互动关系。嵩洛、邺城是北朝最大的佛教中心,元魏在公元534年解体以后,洛阳的中心地位让给了邺城。天台宗的出现,与建康(今南京)这个佛教中心关系最密切,而其思想来源则与邺城这个北方佛教中心联系最紧密。智顗成长的年代,正是地论师如日中天的时候,他们的判教思想和修道理论,对智顗产生了直接的影响。

      纵观本文前述克制,地论师在邺城得到了全面的发展,成为在东魏、北齐时期最耀眼的佛教学派。这个学派随后形成各具特色的五大僧团,分别以慧光、道宠、法上、慧远、灵裕为领袖,其后学遍及北方四大佛学重镇:邺城、洛阳、长安及并州。在普遍重视《涅槃经》的佛学氛围里,从邺城回流到洛阳的地论师,大多还保留重视《十地》的传统;而到长安以后,逐渐重视《摄论》,其佛学结构发生重大变化,促成了华严宗的形成。

      也就是说,佛教宗派首先取决于经典诠释,而经典的诠释又依赖于他们的佛学结构。僧团在不同地域间的流动往往促成这种佛学结构的改变,从而生成新的思想传统。公元6世纪地论师的重要性,源自他们在北方佛教中心之间的流动,为中国佛教随后的创宗立派奠定了思想基础。

      【注释】

      ①邺城初建于春秋时期,从东汉末年到南北朝,先后有曹魏、后赵、冉魏、前燕、东魏、北齐六个王朝定都于此。

      ②《十地经论》现在常被简称为《地论》,但在《续高僧传》等古代典籍里通常被称作《十地》或《十地论》,本文故以《十地》简称。

      ③参见《十地经论》序,《大正藏》第26册,第123页上。

      ④海云:《大法师行记》(灵裕碑文),见《全唐文》卷九百四。

      ⑤参见明海:《新出土的慧光大师墓志铭》,《中国禅学》第4卷,中华书局,2006年9月。

      ⑥费长房:《历代三宝纪》卷九,《大正藏》第49册,第86页中。

      ⑦《续高僧传》卷一“菩提流支传”称:菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三处别翻,然后“参校”,合成通部。也就是说,我们目前能看到的版本,是经“后人”整理的结果。依据其他文献,“后人”或许是指慧光。

      ⑧参见《续高僧传》卷七“道宠传”,《大正藏》第50册,第482页中。流支译“有不二不尽”,勒那译作“定不二不尽”。

      ⑨南北两道的说法,一般都说从相州去洛阳的通道,有南有北,两家沿着两道各别发展而得名。这是所谓的“邺下说”或“相州说”。另外一种说法,南北道地论师在魏都洛阳时期即已分裂,可能是因勒那摩提与菩提流支分居在当时御道街的南北,因而形成道南、道北两系,此即“洛下说”。

      “南北两道”,在湛然《法华文句记》里被解说成从相州(邺都)通往洛阳的南北二道:道宠系散布在北道,慧光系散布在南道。吕澂认为,这一说法不甚可信。在他看来,《地论》之分为两派,在洛阳时就已经如此。他还引用布施浩岳的观点佐证自己的看法,参见《中国佛学源流略讲》第七讲。南北二道的考证,中国、日本的学者现在已有很多文章,这里不拟细谈。不过,吕澂在引道宣《续高僧传》“道宠传”时,实际上断句有问题,他把“故使洛下有南北两途”和后面两句“当现两说自斯始也,四宗五宗亦仍此起”连在一起。若查原文,那句话应与前面的“宠在道北教牢宜四人,光在道南教凭范十人”相连,旨在补充说明何谓“道北”、“道南”。因此,湛然当年的解说是有效的。

      ⑩参见费长房:《历代三宝纪》卷九。

      (11)参见费长房:《历代三宝纪》卷九。

      (12)并州是代表地方势力的重镇,这个地方曾经是尔朱氏发家的地方,曾经是撼动北魏政权的地方,还是后来李唐发家的龙兴之地。

      (13)圣凯将之训为“道场”,并依慧影《大智度论疏》认为,道场是慧光弟子,因与菩提流支有过节而苦读《大智度论》。也就是说,在通常所说的慧光弟子以外,出现了一位久被遗忘的道场。圣凯认为,地论学派的内部分裂,应该始于道场与法上之间。但其论文并没有最终说明道场与道宠究竟是两人或同一人,因此本文暂不采纳这一新论。关于这一新论,参见圣凯:《地论学派南北道新探》,见2013年7月韩国金刚大学“宗派佛教成立期的中国佛教思想之展开”会议论文集。

      (14)慧立、彥悰:《大慈恩寺三藏法师传》卷一,《大正藏》第50册,第225页下。

      (15)参见道宣:《续高僧传》卷十“靖嵩传”;另见汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局,1983年,第377页。

      (16)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局,1983年,第378页。

      (17)慧远入隋以后常住长安净影寺,故有“净影慧远”之称。

      (18)《续高僧传》卷十一“志念传”将“诞礼休继”并称,列为志念在向道长学习《大智度论》时的同学。“休继”分别代表僧休、法继,因此,“诞礼”或许也指两位僧人,而非一人。“靖嵩传”提及道猷、法诞面受《成》、《杂》两论。诞,或许是指“法诞”。“礼”指何人,尚不可查。在“志念传”还提到志念的师弟志湛。道宣在道宠传还提及一种说法,“宠在道北教牢宜四人,光在道南教凭范十人”。这种说法,暗示在道宠门下有四位高足。但是究为何人?不得而知。

      (19)邺城考古队:《河北省邺城遗址赵彭城北朝佛寺及北吴庄佛教造像埋藏坑考古发掘与收获》,《中国文物报》2013年3月15日。

      (20)《隋书·百官志》:北齐置昭玄寺,掌诸佛教,置大统一人,统一人,都维那三人。而在天保年间,大统一人,统九人,所谓“国置十统”。

      (21)《续高僧传》卷十五,《大正藏》第50册,第548页中。

      (22)慧嵩虽以毗昙著称,到了南方建业,还曾开讲《地持》、《十地》。事见《续高僧传》卷十一“保恭传”。

      (23)陈寅恪:《大乘义章书后》,见《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社,1980年,第161页。

      (24)参见蓝吉富:《隋代佛教史述论》,台湾商务印书馆,1993年,第200~206页。韩镜清的观点,见于他的名篇《净影八识义述》。

      (25)蓝吉富:《隋代佛教史述论》,台湾商务印书馆,1993年,第203~204页。

      (26)参见青木隆、方广锠、池田将则、石井公成、山口弘江整理:《藏外地论宗文献集成》,韩国金刚大学,2012年。

      (27)参见李四龙:《天台智者研究》,北京大学出版社,2003年,第28~30页。(信息来源:中国社会科学网)

     

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