首 页  |  中国禅学  |  禅学三书  |  慈辉论坛  |  佛学论文  |  最新上传  |  文学频道  |  佛缘论坛  |  留言簿   |

 管理登陆        吴言生 创办              图片中心    关于本网     佛教研究所 主办


  • 世间的这些事情懂了,佛法也就[128]

  • 佛教故事:不要试图战胜身体的[143]

  • 你距离成佛,可能就差这一点点[133]

  • 一个悟道的人,就是找到了自己[174]

  • 如何面对世间的福报?[104]

  • 金刚经中的40句名言[115]

  • 密宗与禅宗[188]

  • 历代祖师念佛开示菁华[116]

  • 心若止水,宛如菩提[158]

  • 树立佛教史观的佛学研究[151]

  • 念佛有两种方法,一种是专心一[157]

  • 庄子的三条“鱼”,人生的三重[190]



  • 本站推荐

    《长安与中国佛教》

    庐山:一座因"奇秀山

    大别山:一座得“山


       您现在的位置: 佛学研究网 >> B3研究综论 >> [专题]b3研究综论 >> 正文


    对李泽厚“儒巫传统”之宗教哲学探索与中国民间信仰——以解放军庙为引
     
    [ 作者: 王正   来自:中国民族宗教网   已阅:2757   时间:2014-2-6   录入:wangwencui


    2014年2月6日  佛学研究网

        作者王正,生于福建泉州,致力于宗教哲学、新儒家哲学、政治哲学与先秦儒学研究,现于厦门大学学习研究。此篇论文乃作者王正与前华侨大学土木系教授、现北京大学考古文博学院博士生导师、资深中国古文化研究者方拥教授就泉州乃至福建地区的民间信仰与宗教变革进行讨论后促成的一篇有关宗教学、宗教哲学、民俗学与李泽厚哲学有关的论文。方拥教授给予了作者以非常好的启发和建议,再由作者进行深入田野调查、寻访闽南当地民间信仰、宗教有关情况,找到“廿四大人庙”这一国家性宗教奇观,再结合从古至今、由西而中的各大宗教理论,以李泽厚宗教哲学为线索和纲领,写就此文。方拥教授亦曾高度赞誉此篇文章。

      摘要:在福建省惠安崇武镇西沙湾,有一全国独一无二的解放军庙,又名廿四大人庙,被称为“天下第一奇庙”,是当地乡民在上世纪中后期建立,该庙主要祭拜、供奉在一对台战役中为保护乡民死去的二十余位解放军战士。作者通过实地考察得来信息结合宗教学、民俗学和哲学学说,写得此文。论文主要将对这一神奇的宗教学、民俗学现象进行剖析。通过在宗教学层面上对李泽厚的“儒巫传统”与“实用理性主义精神”哲学观念的重新解读,结合西方宗教学理论与宗教学发展史,一从西方观念解读解放军庙之独特性,二从中国之“儒巫传统”观念剖析其之合理性与历史性。论文认为,巫术传统在上古时期在中国社会起到至关重要的作用,并以此影响了中国人的哲学观与宗教观;而在后期经过“制礼作乐”等理性化过程,逐渐转化为儒家思想,但依然保持巫术传统之诸特征,尤其完整塑造中国人的宗教观与世界观。而这个被人忽视的传统,即是解开中国人宗教观与世界观谜题的一把重要的钥匙。

      关键词:儒巫传统 民间信仰 李泽厚思想 自愿性信仰 解放军庙 实用理性主义

      一、解放军庙的来历和传说

      全国独一无二的“解放军庙”位于惠安崇武镇西沙湾。1949年9月17日,中国人民解放军第10兵团司令员叶飞率领的28军84师251团的官兵,分乘六艘木帆船来到崇武镇的西沙湾,准备参加解放金门的战役。在登陆崇武之后,由于国军飞机扫射,他们一边疏通乡民一边反击,在此次战役中,他们拯救了一个小女孩,名叫曾恨。这个小女孩成人之后不忘旧恩,筹资筹款与乡民们共建了一个“天下第一奇庙”,也就是“解放军庙”,亦名为“廿四大人庙”(或“廿七大人庙”),以此纪念在那场战役中故去的24(也有说法为27名)名解放军战士。

      据当事人曾恨与当地渔民的记载与描述,当时251团战士来到西沙湾之后遭到了国军蒋机的埋伏,解放军战士便在沙滩处的树丛、树林中寻找掩护,而蒋机在没有找到解放军的情况下决定飞往镇上,而战士们见势不妙,便冲出掩护,用枪声吸引敌机的注意力,一番恶战下,解放军一方面需要掩护当地渔民,一方面需要与敌机搏斗,战况自是惨烈。恶战过后,24名解放军战士便倒在了西沙湾上。然而谁都没有预料到的是,当时有一个刚从马来西亚回国的小女孩在沙滩上玩耍,5位解放军舍身救下了那位小女孩,为了掩护了她离开,献出了自己的生命。这位小女孩,就是该起“廿四大人事件”的当事人,曾恨。

      对于她的名字,当地人们往往众说纷纭,一说是因她晚生,其母李面性情刚烈容不得他人取笑,又因其三位长子早逝,便取了曾恨一名;一说是因她被24位解放军战士所救,心中怀揣感激与仇恨,便改名为曾恨,以记刻骨铭心之仇。但因曾恨其人年迈,具体原因已记不清楚,众人便皆以后者为其名字之来源。

      而后又因在西沙湾附近一处战场又有3位解放军战士负伤身亡,加上在西沙湾的24位身亡战士,加起来便为廿七之数,故这“廿四大人庙”亦有被称为“廿七大人庙”,如今是各有各之叫法,却也难以统一。有老人坚持正统叫法应为“廿四大人庙”,但是现在无论是在庙宇内还是记载材料内,我们看到的都是以廿七大人庙为多。而这多出来的3位解放军,在后期也被认为是在西沙湾上死去的。

      二、解放军庙的形成过程和翻建

      而后在曾恨的人生之中,廿四解放军的身影就从未消失。根据老人的描述和相关的材料记载,我们大概可以把廿四大人庙的建立过程简单的分成几个阶段:一为老人自己建立的神龛和草寮时期;二是“天下第一奇庙”时期;三是新“解放军庙”时期。

      据老人回忆称,在该事件过后,人们先是在当日中午就掩埋了27位解放军的遗体(包括那3个富有争议的解放军),根据当地习俗,在坟墓的旁边修建了12平米的小屋,来祭拜、祷告。而后曾恨又改装了家里母亲的梳妆盒,将其改成了专属于自己的“神龛”,并且捏成了泥人偶塑像,日日祭拜。后因文革时期的“破四旧”与“打倒牛鬼蛇神”的各种运动,这些神龛和坟边的小屋都被推翻了。曾恨的人生陷入了低谷。

      然而据村民回忆,所谓的根据“当地习俗”建立起来在坟墓边的小屋,极有可能跟一种名叫“草寮”的当地的简易建筑和相关的习俗有着密不可分的关系。

      草寮,是一种惠安当地渔民在沙滩上所搭盖的简易草屋,其来源说法有二,皆具有说服力和历史根据。

      一说其为渔民在打渔之后休憩和堆放杂物之地。并且还有与之相关的一民间传说,说是渔民们在海滩上或者在打渔过程中,如果有见到人类的尸骨,就会问其一句需不需要将其安葬,若是尸骨朝上,便是答应了;若是朝下,便是不答应,渔民就可把尸骨再投回海中。而渔民把尸骨拖回沙滩上安葬,就可以作一二简单仪式、将其安葬在草寮周围。可以说是一种兼具实用性与仪式性的一种简易建筑,既体现了中国文化中的实用理性主义色彩,又有对生命之尊重和敬畏。

      一说其为和寮宫之前身或简易庙宇。和寮宫,乃是祭祀和寮公之庙宇。关于和寮公其人,民间也有许多说法,最有说服力的说法有二,一为主流说法,说其为抗倭英雄,乃是戚继光、俞大猷镇守闽南时之部下,负责守卫崇武一带,有说是全部将士之集体墓地与庙宇,供奉的是守卫这一代的所有死去的将士;也有说和寮公是当地一位著名英雄,领导将士在抗倭行动中死去。一为曾恨本人的说法,认为其为朝廷下遣的一位巡抚或者地方官员,在惠安一带处理了多起乡民的斗殴事件,调和了乡里之间的感情,救下了数条人命,于是被尊称为和寮公。人们往往会在某个特定时间去祭拜他们,也有可能会时常地寻求他们的在天之灵保佑。而草寮之“寮”与瞭望塔之“瞭”同音且字形相近,在抗倭时期崇武当地即是一处军事要塞或基地,军民一体、军民同心,极大可能会有瞭望塔之存在。或许在沙滩上之草寮便是一种简易的瞭望塔呢?

      更据当事人曾恨和当地的一些知情人士称,除了坟边小屋和神龛之外,曾恨本人在之后就在当地一个草寮旁边,或者甚至就是以草寮为基础修建了一个最初的“廿四大人庙”。又或者说,这个坟边小屋在某种当地人们理解的民俗的层面上,就是草寮的一种变形。

      当然,无论是哪种说法,都已几不可考,依民俗学之观点,这几种传言或许本身就在演变、混合与交融,通过口口相传的形式不断地发酵。他们其实是互相渗透和混合的,并没有哪一种说法是最正确的或最贴近的,很大程度上是兼而有之的。

      但是我们能够察觉到的是,和寮宫这一民间的庙宇,跟廿四大人庙的性质是极度相似的且可对应的。崇武古城,本身所名即为“崇尚武德”之意,自抗倭以来便是一处军民一体的军事要塞,甚至在明之后很多当地人民就是外来军士的后代。在战略上,无论是明朝之抗倭还是近代之对台,都有强大的作用,可以说是一处险要关口。而当地人也往往受到外来人(如倭寇)的侵犯,对军人的崇拜和敬仰往往伴随着这座古城的成长。若根据当地主流观点,和寮宫是祭拜当地的驻守军人的庙宇;而草寮之“寮”与瞭望塔之“瞭”又有某种程度上之联系。可以说,和寮宫即是古代的廿四大人庙!或说,和寮宫即是廿四大人庙之前身。都是对保护自己的军人们有着深厚的感情的具象化体现,一方面祭拜军人们希望他们能够在地下过得安稳,一方面也希望祈得平安、让军人的在天之灵能够如生前一般守候人们。

      后又因曾恨在90年代希望正式地、正规地祭拜“廿四大人”(或“廿七大人”),她通过自己攒下来的多年的钱,向政府申请了一块地,又向民众们集资,攒够了几十万元(或十几万元),在西沙湾海岸边背山面海的建起了解放军庙的正殿。同时呢,又因为种种上述原因,和寮宫与草寮无论从文化因素还是从廿四大人庙的发展过程来看,都与整个廿四大人庙密不可分。恰逢和寮宫也在同一时间段进行翻修,村民们两相合计,竟把解放军庙与和寮宫建在了一起!在这个时候,我们的“廿四大人庙”才是真正的“天下第一奇庙”。可谓是古今合一、神人共体。在这一时期,解放军庙受到了从军方到民间的全社会的长时期的共同关注,这“天下第一奇庙”的名头,才算是真正定了下来。

      在2009或2010年期间,因西沙湾附近新建起了崇武的一座大型酒店,在酒店方与曾恨本人的磋商之后,他们共同决定,由酒店方出资,将廿四大人庙在原址的基础上挪动一些,在不影响酒店的营业和庙宇本身的基础上重建了一座规模更大、更加精美的新“解放军庙”。并且,他们做出了一个决议,就是不要以某一殿为主殿,而是在一座大殿内分设两个不同的偏殿,以廿四大人庙居左,和寮宫居右,以一墙为之间隔。在和寮宫偏殿之中,又同时供奉左右两尊临水夫人与四海龙王还有一尊疑似妈祖的塑像。并设立了捐款箱,箱上写着“嗡嘛呢呗咪吽舍”的佛教真言。同时建立一个独立的小主殿,用来摆放领导来访的照片与军民和谐的照片。

      直到这里,整个廿四大人庙才算是定了型、定了性了。

      三、解放军庙与民间信仰的妥协融合与自愿信仰模式

      (1) 廿四大人庙与其他信仰的融合与妥协

      如前文所述,廿四大人庙的发展过程和演变阶段,跟和寮宫其物其事,都是密不可分的。从文化情感上来说,和寮宫可谓是廿四大人庙的前身与感情基础,军民鱼水与舍命救人的情节每时每刻都在中国大地上上演着、发生着,在历史上更是屡见不鲜,并非什么罕见、稀奇的事情。如曾恨老人这样的受恩乡民全国更不知有多少,然而为什么就只有崇武这块土地发生了“廿四大人庙”这样的天下奇景呢?我想,这跟和寮宫的存在是绝对有密切的关系的。这样的一个文化载体和文化现象,不得不说是崇武、闽南乃至整个大的中国整个的文化地域一些共同共有的因素所造成的。如军民同体的历史背景、海边民族对死亡和未知的恐惧以及对生命的眷恋、由此催生的宗教情节、中国儒文化流传下来的“祭祖”仪式。这些对于这样一个特殊文化现象的产生,都有密不可分的关系。

      然而从现实的廿四大人庙的发展和演变过程来看,无论是传言中的“草寮上的解放军庙”也好,还是后期的与和寮宫的融合也好,都反映出了一个与闽南该地的宗教元素,就是信仰之间的包容性与妥协性。众所周知,在不同的宗教信仰之间从本质上来说是不允许有异质性存在的。

      无论从早期犹太教的种族排他性到中后期欧洲历史出现的各个不同宗教(基督教、犹太教、伊斯兰教)甚至是不同派别(天主教、新教、清教等)间出现的厮杀、仇恨;教宗、教廷对所谓“异端”实施的残忍的清缴手段,都证明了一个因素——宗教情结在某种程度上与民族情结具有同质性,都有“非我族类,其心必异”的因素存在,甚至由于宗教的特殊性,还将这种排他性赋予了形而上色彩。甚至这种排他性会有一种精神的狂热色彩,而非简单的世俗仇恨或利益冲突。这种排他性往往带有一种对虔诚性的判断机制,就好像《水浒传》中的“投名状”一般,人们往往通过对外仇恨来团结内部,或者用对外的排斥来保持自身宗教的纯洁性和单一性。如果从心理学角度分析,人们往往通过否定他人来证明自己,所谓冯友兰言之“攻击他人之非,证明自己之是”也;也即明家所谓显正摧邪也。这是人类在面对怀疑和证明自己时所固有的思想范式。这也就是所谓“异端”(Heterodoxy)和所谓“正统”(Orthodoxy)之是非所在;也是所谓异教徒在欧洲历史上乃至人类宗教史上被迫害至深的根本原因之一。

      人类最初的伦理意识和规范萌芽于血缘公社时期,形成于氏族公社时期。其后在为道德的天然正当性寻找依据的过程中,人们很自然又很方便的找到了原始宗教这一渠道。如包尔生所言:“风俗需要神灵的核准,宗教和道德的命令构成一个统一的法典,虔诚和道德被看做是同一个东西。” 可以说,道德的神圣化催生了原始宗教,而在人类的古代至近现代社会(主要以欧洲宗教史为主),“虔诚”的世俗化同样催生了残酷的“排他性道德”。正如黑格尔所说:“一方面因为我们的道德义务和规律从宗教那里获得一强有力的敬畏之情,从而被我们看作神圣的义务和规律;另一方面因为上帝的崇高性和至善的观念使我们内心充满仰慕之意以及谦卑和感恩的情感……从宗教中偷走了道德的动因,则宗教就成了迷信”。 黑格尔的著作和语言向来被认为是最难读懂的几位哲学家和思想家之一,他对“迷信”和“宗教”的定义在哲学语域和社会语境下都与我们不尽相同,但是他在这一段话中明确地提出一个观点,宗教和道德是良友,不过同时也是互为盗贼的损友,宗教往往窃取道德的伦理定义为自己降临世俗的前提(Preliminary)和保护伞;而道德又喜爱榜上宗教这棵大树,获得它形而上视域的潜在上升空间(Upside Potential)。这就为伦理道德和形上宗教二者“各取所需”甚至“狼狈为奸”的行为铺好了底层建筑,也是宗教史上不断地迫害和非难的来源。

      但是我们能看见的是,中国的宗教或信仰基本上没有这个概念的存在,这是为何?

      近代中国从民国开始,自冯友兰、熊十力至李泽厚、刘再复,不断在讨论一个关于中国百家之间相互融合与发酵的过程,而李泽厚也不断提出了一个“儒道一体”、“儒法共用”的概念,事实也确实是如此。中国的政治史也好、哲学史也好,都不是一个双方或者三方僵持的完全对立状态,而是一个海纳百川、刚柔并济的宽容态度。儒、法、道三家在春秋战国盛极一时随之延续千年,他们本身就在中国文化的熔炉之中发酵和融合,就算儒家后期成为了中国文化的治国纲领,法家作为君王主义和法治精神的代表,依然深刻的支撑着中国任何一个朝代的运作和演变;所谓道家的“隐世”精神,也不像现代一些学者所轻率定义的成王败寇式的成者儒家败者道,儒道的相互对立统一的情感关系不断地存在于所有的文人、平民乃至皇帝心中,就算是清朝盛世的“蛮子皇帝”乾隆,也在自家花园里几十年如一日的提着“子非鱼”和庄周梦蝶。我们这三家的精神是不断在糅合和总结之中相互扬弃(aufhebung)的,黑格尔曾有一“正反合”之三元论(Triads),乃是一件事物的发展会经过正题(Thesis)、反题(Antithesis)两个阶段,最后两个阶段相互对立、相互融合,然后取长补短、相互扬弃,最后合成一个总题(或合题,Synthesis)。中国之儒、法、道,也是经理了这样一个过程,才互相依附、互相成长,才成为了一个共同的中国精神。

      中国文明具有一种博大的可怕的包容力和腐蚀力,中国文明即使在经受过元清两代的所谓的蛮族入侵(Barbarian Invasion)时期,也没有出现像欧洲历史上诸如罗马等遭受日耳曼人蹂躏之后就完全一蹶不振、甚至整个希腊-罗马文明陷入断裂代际的严重危机。反之中国则不断同化蛮族,使之成为自己之一部分。

      于宗教信仰,更是如此,六朝时期,佛教传入中国;唐初,儒、释、道三教鼎立;宋朝,儒、释、道三派又以理学、狂禅与闲散文人等形态出现,乃至合成道学,有所谓冯友兰所谓李翱《复性书》中的“儒家的佛”,乃是以儒家为体、佛老为释的新式学问;明朝,儒释道在世俗小说之中借吴承恩之笔在《西游记》中再次出现。然而我们注意到,这样三个其实在根本教义上差别甚大的宗教,基本上无甚相互攻击之意。虽然他们三者都是依附于朝廷而存(佛教更有所谓“法果每言,太祖……即是当今如来,沙门宜应尽礼”和“言僧正者何?正,政也,自正正人,克敷政令,故云也”之言论),但是他们在理论上也没有相互攻击的意图和倾向。六朝之思辨玄学,实为含杂道、禅、阴阳家、名家等流派观点之学说;唐朝更有人有云“佛即是道,佛道无分”;而南宋狂禅之“由圣入凡”之境界与“看山是山,看水是水”之三段论公案,实与道家之“出世”与“入世”之谏言不谋而合。即使到了《西游记》这样的略显荒诞的小说当中,儒、释、道三家也是各安其事、各守其责,甚至还是攻守联盟之盟友,当道家之元首、玉皇大帝,遭孙猴子打破天庭的时候第一时间想到的居然也是“请如来佛祖来”。

      于西方宗教学者看来,这几乎不合逻辑。对于西方宗教来说,对于单一神的信仰、或者对该教派的教义的虔诚是放在首位的,宗教之间的信仰不同、教派之间的教义不同,简直是水火不容。

      然而当我们把这些概念统统降到具体的个体,也就是廿四大人庙的时候,我们就会得到一个自明的案例。在一整个解放军庙中,和寮宫和廿四大人庙互不干涉,没有主殿,只有两个面积大小一样的“偏殿”。这种无主殿式的“宗教”建筑,从哪一种角度都是不合逻辑的。而在和寮宫中又加入了临水夫人、四海龙王和妈祖(疑为)这几个民间的神佛,还有写着佛教六字真言“嗡嘛呢呗咪吽”的捐款箱,都是一种近乎无理取闹的现象。这就好像在一个教堂里面分别拜穆罕默德和天主基督一样。况且这整个的解放军庙也有一个形成过程中的演变,就是从廿四大人庙到现在的廿七大人庙的演变。据当事人曾恨老人说,那另外的三个解放军并不是在西沙湾上死去的,而是在崇武的另外一处战地里死去的,随后才把他们添了进来;这样一种草率的行为似乎跟宗教的本意和它所规范的“虔诚性道德”有所偏差。

      对于这样一种看似草率轻佻的行为,我认为应该有两个核心的解释:一,如上文所论证,中国的信仰模式从思辨性哲学宗教到崇拜性大众宗教,都具有一种基因性的包容感,能够海纳百川、相互扬弃,这是中国文明的天性;二,也是我下面的论述重点,就是中国根本无完全对应于西方定义之所谓“宗教”(Religion),如廿四大人庙之流的“民间信仰”和如释家狂禅之流的“思辨宗教”,都是带着宗教面具的儒巫传统和纯粹哲学(甚至闽南的所谓多神同拜也是一种信仰不纯粹的体现),接下来,我会深度的从李泽厚所提出的中国文化的“儒巫传统”这一角度来剖析这样的文化现象。

      (2) 合资共建的模式与自愿性信仰

      在笔者观察廿四大人庙的时候,我注意到了一个非常奇特的现象,就是在庙内有很多匾额、对联,在庙宇内堆的满满当当,差不多有二十余件;据观察和访问,这些匾额和对联多是当地的政府官员、文人墨客、投资兴建者或者即是单纯的老百姓提的,再裱在庙内的。在匾额和对联下方或右方都可以看见署名。它们再很大程度上破坏了庙宇内本身的布局和整体美感,使其变得拥挤和繁复。

      同时,在解放军庙的外部和内部都有富有崇武石雕工艺的一些雕刻,有些是小型的雕刻,一般在墙壁之上;有些则是大型的雕刻,如解放军庙正前的四根雕龙的主柱。包括整个庙宇的入口处的影壁和正庙墙壁上的龙头雕刻与解放军雕刻,也都是民众自主捐赠的,在雕刻的下方都有民众的署名。这些民众有些本身就是这个解放军庙的投资兴建者,或者是热心的乡民。由于崇武本身就是闽南石材雕刻之乡之一,这些手艺对于本地的人民来说并不是什么很困难的事情。

      通过上述两个现象,我们再综合解放军庙的建庙过程——它的早期兴建是由曾恨老人发起并提供了一部分资金,但是大部分的资金都来自于崇武本地的乡民,可以说这个庙是作为整个崇武乡民合资共建的。并且乡民们从头到尾的参与了整个解放军庙的建设过程,我们从这些多到有些繁杂的匾额、对联和民众自发的雕刻上面,就可见一斑。

      当然,乡民合资共建庙宇这种行为在历史上屡见不鲜,在欧洲中世纪就常常出现人民倾一城之力建造一个美轮美奂、宏伟之极的教堂的情况(最典型的即为巴黎圣母院);而中国的很多寺庙也都是民众自己捐出善款来修建的。但是奇特之处在于,崇武乡民自发自愿的参与了整个的庙宇的修建乃至装修的过程,而且贡献良多(尤其是那些雕刻)。即使这些装饰并不是那么符合美感,同样代表了乡民的一片心意,以及他们对“解放军庙”和“廿四大人庙”这一份信仰的尊敬和自愿性。

      宗教信仰在很大程度上被分为自愿性信仰和被自愿性信仰,罗素曾写道:“一个人信奉的宗教几乎无例外地就是他生活在其中的那个社群的宗教,这就表明:是环境的影响导致他信奉该宗教。” 对宗教的信仰往往被认定为是环境的产物,的确,在西方世界或者如印度、中东等地,这些国家和地区具有强烈的宗教情结、宗教背景、宗教环境甚至宗教就是他们生活里最必不可少的元素。生活在这样的国家,除了少数有思辨能力的知识分子,大多数人信仰宗教的原因就是因为他的环境(在英语人类学中,有一个大致对应的概念——地域崇拜(Territorial Cuit)。打个比方,北方人过春节喜欢吃饺子,南方人过春节喜欢吃汤圆,除了有些精于品尝的人,大多数的人都遵从于该环境下的习惯。然而当这种习惯变成生活中的给定元素的时候,人们就会产生一种被自愿情结,即人们接受这种给定元素虽然是被动的,但是他们因为环境的因素和自身的调节,又会自愿的接受并且喜爱这种给定元素;这样的情结被我称为被自愿情结。

      宗教也是如此,你可能生长在新教区或者天主教区,这是给定的事实元素,你被动的接受它;然而在这样的环境因素下,它会促生你随着这种环境对自身进行调节,在这样的情况下你又会主动且自愿地接受并喜爱这个环境,并且你认为你是真心的而且你所接受的即为真理,实际上你“被自愿”地接受了这个环境。如果没有强烈的事实性证明或者系统的思辨学习你很难摆脱这样的被自愿情结,而且即使你妄图摆脱这种情结这个过程也会使你痛苦甚至放弃,并且在你的生命过程中留下永久的烙印。根据弗洛伊德学派,一个人在童年时遭受的东西永远比后来遭受的东西更加笃信并且根深蒂固。【这里的逻辑法包含了黑格尔的三元运动,也就是所谓的“正反合”。正题为:你被动的生长在了一个宗教区域。反题为:你因为你被动的生长在了一个宗教区域你又主动地接受并喜爱了这个宗教。合题即为:你被自愿的接受并喜爱了这个宗教。】

      然而自愿性宗教往往出现在宗教性较弱的国家,比如中国,人们往往没有“被动”生长在某个给定宗教区域的经验,人们信仰宗教往往因为主动地认可该信仰或者该信仰的教义。举个例子,在西方世界,人们往往需要被动性地、义务性地持有一本圣经并且需要去教堂进行礼拜。但在中国,人们往往没有这种经验和义务。如果说有,那这种信仰只能说是“儒家思想” (但是儒家思想乃是一种讲究社会功用和情理合一的实用理性主义学说,与宗教本身有强烈差异,其教义也多于人民本身情况出发,与天主教等宗教中一些完全不符合人类本身欲望和需求的教义有天壤之别,在此暂且不表)。

      如果针对佛教、道教等宗教来看,该教徒和该教僧侣对宗教的崇拜或认可,往往直接源生于对教义的认可(这种认可很大程度上是基于生活经验与教义相符),如一些暮年文人往往信佛拜道,乃是因为在繁华褪却之后深切感受到了自己的生活经验和其所提倡的教义是相符合的,或者该教教义填补了某些缺失的部分(如对世俗功利的淡漠、对空无本心的追求)。这样的信仰,我称其为“自愿性信仰”,在理论上优于“被自愿性宗教”。如果说被自愿性宗教是环境的被动产物,那么自愿性信仰就是人的人本主义式的主观能动性上的挥发和选择,是一种自由的权力和思辨的选择。

      当我们把这一套理论范畴下降到具体的个体,也就是廿四大人庙,我们会发现这就是一种存在于中国民间信仰(而非严格意义上的宗教)中的自愿性信仰,它虽然没有具有丰富的教义和精神指引,但是它的形成过程,充分符合了自愿性信仰的标准,可以说是一个具有典型性的自愿性信仰。它既无被动宗教前提(但具有充足的历史背景,也就是崇武军民一体的历史背景),亦无义务性和被动性宗教仪式或传统(甚至他本身就是一个全新的信仰)。它的形成过程是人民之间的互动,解放军解救了人民(曾恨),但解放军同时也是人民的一部分,而非虚构的神;曾恨又联合了乡民,建造了解放军庙,乡民们更是尽心尽力,出钱的出钱、出力的出力,用匾额和雕刻表达自己的心意。没有被动前提、没有强迫仪式,却有的是人民自身的自愿的信仰和尊敬,这才是民间信仰的自愿性所在,也是乡民们能发挥主观能动性的原因。

      四、解放军庙之儒巫融合与中国民间信仰之演变

      ——祭祖与拜神——儒家祭祀与巫术崇拜

      中国的信仰可以分为两大部分,一为文人信仰,二为民间信仰与皇家信仰。文人信仰是具有社会思辨性的信仰,如佛家之禅宗、魏晋之玄学,他们依附于宗教形式而存,但是本质内核是绝对的非宗教的。

      想要对宗教下定义绝非易事,麦克斯•缪勒在《宗教的起源与发展》里写道,“在一般语言里,我们使用宗教一词至少有三层含义:首先他指信仰的对象,其次指信仰的力量,第三指信仰的表现,即在崇拜行为中或在虔诚的行为中的表现。……即便是拉丁语,其‘宗教’一次也不能包括英语‘宗教’一次所包括的全部含义。”在这里,我粗浅的将宗教(非思辨性)剖析为两个因素,也就是说,只要具有这两个因素都能称之为宗教(非思辨性),并且只有具有这两个因素才能称之为宗教(非思辨性),这两个因素分别为:先验权威与绝对崇拜。

      在这里我想从佛教和印度教在印度河流域的发展史来说明这两种宗教(思辨性与非思辨性)的差别。

      佛教自其诞生之前之《梨俱吠陀》时期,就为一门思辨性和精神性的哲学宗教,而并非是一门非思辨性的崇拜宗教。在佛陀释迦摩尼之前,雅利安人崇尚一种古代的“瑜伽”式的修行(但它显然与现代的瑜伽不同),他们用这种方式与苦修合一,试图理解《梨俱吠陀》带来的智慧成为当时的雅利安僧侣的目标,他们往往与自己导师进行交流,并且也仅限于灵性精神的思辨和讨论,有点类似于魏晋的玄学答辩。在佛陀释迦摩尼之后,修佛者才有了佛的概念,雅利安的民族性宗教被系统化与哲学化,修佛成为了系统的、可为普通人所接纳并修行的一种哲学性运动——这在《薄伽梵歌》之后达到了高峰,当时的人们修行佛门就好像欧洲的有学识的大学生们阅读康德一样成为了时尚。同时它的哲学概念,如“无我”与“涅槃”等,已经达到了相当的高度。

      直到孔雀王朝之没落与崩塌和分别来自阿富汗、伊朗、中亚的希腊-波斯人、西徐亚人(Scythian)和帕提亚(Parthian)人对印度河流域的统治,再到笈多王朝(公元319-415年)在印度北部马图拉的兴起,以及帕拉瓦(Pallava)王朝(公元300-888年)在印度南部的统治,他们横扫了所谓的“异端运动”,印度吠陀宗教和佛教彻底崩塌,外来统治者倾向于非吠陀教派,而两大王朝则引领了一个以印度教为主的充满偶像崇拜的黑暗时代,直到今天。公元1世纪,他们破天荒开始建造佛陀和祖师(tirthankaras,“跋涉者”)的24位精神领袖的雕像,破坏了精神思辨带来的本源的涅槃意愿,向来不鼓励个人崇拜的佛陀沦为了修佛者的“羁绊”。

      我们可以拿出其中的两个基本元素略作比较:就先验权威而言,在“异端运动”之前,佛陀只是精神的引领者和导师,与孔子和苏格拉底相仿,并不具有任何先验的甚至超验的宗教色彩;在“异端行动”之后,佛陀成为了宗教偶像崇拜的先验(乃至超验)权威,被无限神化,成为了与上帝、真主相似的神明。就绝对崇拜而言,在“异端行动”之前,佛陀本身并没有任何的崇拜性因素,释迦摩尼和弟子、门人之间的关系就如同苏格拉底与柏拉图、孔子与七十二门生一样,充当的乃是“传道、授业、解惑”的老师,与《奥义书》时期的“圣人”和“导师”一样,是一位哲学思辨知识的引导者;在“异端行动”之后,佛陀成为了绝对权威,相应的也具有了绝对崇拜性质,人们对着佛陀的塑像顶礼膜拜、实行宗教礼仪。

      所以我们通过简单的比较可以发现,前者乃是简单的哲学思辨流派,而后者则沦为了宗教信仰模式,从本质上发生了改变。可以说,中国佛教所出现的“禅宗”,就是对这样一个简单的哲学思辨流派的一次返璞归真,才能出现呵佛骂祖式的:“烧了佛像取暖”等唐宋禅宗的公案。当我们具有这样一个社会性的分析前提,我们才能继续展开以下的论述。

      将中国信仰分为文人信仰与民间信仰,这是对中国的文人结构社会的一个清醒的认识,而并不是对劳动人民的智慧和传统进行的否定。但是无论偏向社会思辨与哲学理性的文人信仰,还是普遍流存于民间的、反应人民切实需要的民间信仰,抑或是为皇家系统所承认、实现统治阶级统治意愿与皇权持续意愿的皇家信仰(如明朝皇帝尚炼丹修行、清朝皇帝尚藏传佛教等),他们都有具有两个相对前提:一,即为缺乏绝对的宗教性崇拜色彩;二,即拥有十足的祖先崇拜意愿与儒巫传统。

      对于第一前提,可以说是我前文的主要论述重点,文人信仰对宗教崇拜往往呲之以鼻,有些将其认为是一种哲学思考(如玄学),有些将其认为是一种养生之道(如炼丹),有些将其认为是某种天地运行之道(如阴阳家),不过很可惜,他们既无权威前提,更无崇拜精神,这在文人眼中或许为一时之盛,但不过是旁枝末节。而民间信仰与皇家信仰,更不妨说是一种功利主义的工具和渠道,用来沟通鬼神、祈求福禄,虽有超验的(有时候却还是某种形式的经验的)神仙鬼神,但却无某种“上帝式”的权威;虽有烧香敬服、跪拜鞠躬,倒不如说是某种利益之争。所有的民间俗语(如“佛争一炷香”,“泥菩萨过江”等)和神仙小说(如《封神榜》、《西游记》),其中之人神几乎无差别,也有喜怒哀乐、也有利益斗争,无非是他们拥有了某种“无上神通”而已。所以第一个前提之或可具体化称为:“某种实用理性主义的无神论”。

      关于第二前提,将是我接下来之论述重点。李泽厚写道:“我以为,中国文明有两大征候特别重要,一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制(Tribe System),一是理性化了的巫史传统(Shamanism ratioanlized)。……新石器时代考古发现,中国文化无可争辩的重大原始现象之一,是祖先崇拜。” 如果说西方之崇拜多为超验的、不可感知的宗教崇拜,那么中国之崇拜即为实际的、以血缘为纽带的血缘氏族崇拜。

      中国和轴心时代的另外三大文明(犹太宗教文明、希腊哲学文明、印度佛教文明)相比,是唯一一个持续了数千年的国家共同体形式的文明,中华文明具有经久不衰的连贯性和强而有力的团结性。这也就最直观地导致了中国文明的三个重要特征——注重历史、崇拜祖先、重视家庭。这三点相辅相成,形成了一个中国文明的伦理特征,也是世界文明史上最坚实的伦理实践范式。接下来我将重点阐述“祖先崇拜”这个概念。既然此篇论文乃是宗教学论文,那么不妨从宗教一词入手。宗教一词,本在中国古代非为以联缀词,《说文解字》:“宗者,尊祖庙也。”,又有《说文解字》:“教,上所施下所效也。”宗,指祖宗、宗庙,乃是血缘关系和列代祖先,所谓“承我宗事”(《仪礼•士昏礼》),即为将血缘关系继续发源下去;教,则指教指礼仪教化,上施下效,“教,文之施也”(《国语•周语》),正是以文理、礼仪为教化子孙之道。故我们可以看出,在宗密之前,就“宗教”一词,将其拆解,其古义则是一种直接的对氏族血缘、家庭伦理的体现。而古代中国又有将这种概念大而化之,成为一种有利于国家管理和人民发展的政治伦理。“君君臣臣父父子子”,君臣、家国、父子之间的关系即为血缘性的从属关系,臣子必须侍君如父;又所谓“爱有大圆在上,大矩在下,汝能主之,为民父母”(《吕氏春秋•不侵》),“王者父事天,故爵称天子。”(《汉书》),皇帝通过与天地方圆之间的联系和某种受命关系,为民父母,也即是后世之“父母官”之概念。可见中国文明关于家族、血缘、祖先之崇拜是处处可见。甚至可以说,中国的历史之发达与记叙之完整,绝大程度上依赖于中国人的祖先崇拜性质。

      然而其他文化亦多有祖先崇拜之特征,与中国亦有相同与不同。如说相同之处,即是各个民族皆有“祖先崇拜”这一人类学现象之根本原因,那就是所谓的“灵魂不死论”。但是这样的一个神秘主义的原始信念乃是各民族在早期文化皆具备的现象,甚至可以说是人类历史进程发展到一定阶段必定会出现的情况,冯友兰曾云:“对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一”。但是就算有“灵魂不死论”,但是也少有民族会有如中国一般的对祖先的崇拜和敬畏。就拿埃及金字塔为例,其是灵魂不死论论调的高度实践典型,但是他在根源性上与中国不同,其之灵魂不死论乃是极端个人主义的象征,既无对祖先之敬畏,更无对后世之造福,乃是以一己之私贪来世福禄,与中国之祖先崇拜有根本差异。

      然则李泽厚提出中国之祖先崇拜有二特征:一为“从远古到殷周,祖先崇拜与上帝崇拜的合一性与一致性”;二为“(更为重要的是,)这种‘相连’、‘相关’和‘一体’,在远古有其非常具体、实在的实现途径,这就是巫(Shaman)”。

      就第一点而言,中国之祖先崇拜有与西方或其他文明其根柢上之差异,其他文明在远古时期往往另立“上帝”,分别神明,上帝崇拜和祖先崇拜是分开的。祖先与“上帝”之间并无必然关系。然而在上古中国,祖先崇拜与自然崇拜、神明崇拜已经形成了一体化,甚至较为实在的、实际的祖先崇拜隐隐超过了不可捉摸的、神秘主义的神明崇拜——而自然崇拜随着人们对自然的改造和利用,也就是工艺-社会的技术发展,已经变得不再可怕和具有神秘性了。《论语》:“季路问‘事鬼神’,子曰:‘未能事人焉能事鬼?”;《礼记》:“文王之祭也,事死者如事生”。同时,上古时期宗教、祭祀,往往受到祖先的支配(随其延之后世)。他们与冯友兰所言之“主宰之天”(或为“天帝”)的关系,都是通过“祖先”作中介人。我推测,“巫”们皆先沟通祖先,再以祖先沟通“主宰之天”;或“巫”们在后期直接代替了祖先这个中介人的身份,而祖先也代替了“主宰之天”。生、或死,祖先生为人、死为鬼神(或者生即为半神,如黄帝、伏羲等),一样是部落的保护者、保护神。

      同时,基于祖先崇拜和天神崇拜结合的这一前提,结合“巫”的沟通作用,我们可以从大多数的关于殷商之前的蛮荒神话(或后期中国的文艺作品对该时期的描述,如:《封神榜》、《山海经》等)中体味出一点,即人间与神界的差别几乎是微不可查的,人们的功绩和神们的功绩往往休戚与共,可以说处于一种相互影响的关系,甚至神明会直接干涉人间王国的战争或行政(此点与希腊神话同)。在古代中国,往往存在这样的神人同界(以及人鬼同界)的概念,生与死,人与神与鬼的界限往往没有被分割清楚,并非如西方基督教的人间、天堂、地狱的严格区分出来的概念。在这一点上,中国的人鬼神三位一体的文化现象与希腊神话倒是有几分相似——同样神人同界、同样神往往干预人事。但是希腊神话中较中国之鬼神文明有着差异最大的三点,一为希腊神话只有人与神,而无“鬼魂”这一概念,人、神、鬼的转变过程和其“发生”之缘起;二为希腊神话之神明乃是人格化神明,而非中国之鬼神乃是非人格化乃至半人格化之神明;三为希腊神话并没有“祖先崇拜”,只有“上帝崇拜”(或言神明崇拜),神明是高于人类并且创造人类的,而非由人类之亡灵衍生出来的。李泽厚说:“‘巫’的特质是动态、激情、人本和人身部分的‘一个世界’。相比较来说,宗教则属于更加静态、理性、主客分明、神人分离的‘两个世界’。”所以说,即使是在非犹太宗教文明体系的希腊神话中,人神亦是在本体之外、主体之上的。

      这一文化现象往往以一个综合的形式体现在中国人对祖先的祭祀上。由于人神往往同气连枝,而祖先又常常扮演鬼神的角色,所以中国人对祖先之祭拜与对鬼神之祭拜的重要性乃是独一无二的,因为祖先与鬼神往往是现世人间的一个重要组成部分,是一种“事死者如事生”的概念的延续。

      简而言之,中国鬼神文明乃是一个人、祖、鬼三位一体的共存。

      就第二点而言,巫是这样一个三位一体的共存状态下的重要的中间人与实现途径,可以说是人到达祖先与鬼神的一个“上达天听”的途径,亦可说,他是某种程度上的现世的“神人合一”,是“天子”的前身,乃是天之使者。而巫的祭祀或祈求的对象,有时是可对象化的“祖宗”或者自然神,而又时则是不可对象化的“天”,尽管这个“天”在巫文化里的定义有时偏向于“主宰之天”,有时偏向于“自然之天”,又有时偏向于“运命之天”,中间过程,纷繁复杂,于某个特定历史时期则呈现某种特定的对象性历史状态,并不是一个进步过程,可对象化与不可对象化的祭祀对象之间也不存在形而上的高级或低级之分,“主宰之天”与“运命之天”在巫文化中也不代表一种理性化的过渡,也可能仅是一个历史时期的变动而已。

      巫,从上古至春秋以来,在其主导着整个社会生态的步伐的同时,自身不是一成不变的。“其中一个重要关键是,自原始时代的‘家为巫史’转到‘绝地天通’之后,‘巫’成了‘君’(政治首领)的特权职能”。 《诗》云“寝庙绎绎,相连貌也。前曰庙,后曰寝”,所谓“寝庙相连”,处理人间事务和事奉祖先、鬼神的事务“是在同一而相连结的处所而进行。”即便后期中国在制度上分而化之,形成了很多有自己专业职能的职官,如巫、祝、卜、史,但最大的“巫”,也就是神人、天地之间的沟通者,依然是“王”,是“君”,是“天子”。师旷曰:“夫君,神之主也,而民之望也。”(《左传》,卷十五页十六)。“巫通天人,王为巫首”,或许有许多的巫各尽其责(如占卜、记事、祭祀等),但仍然有一个作为政治精神领袖的“巫”,代天行事,是为巫首,这样的巫,即为王。神权和皇权相互垄断,盘根错节、互为生息。

      “巫君合一”,乃是“政教合一”的一种体现,与祖先-天神合一一样(即神人合一),都是 “在场的”现世与“不在场的”非现世的融合。虽然后期随着“巫”和“教”的被去势,实用理性主义精神的崛起,“巫”逐渐进行礼仪化和伦理化等理性化进程,神秘主义倾向的判断消失了;而随着“主宰之天”逐渐变为“运命之天”、“自然之天”与“义理之天”,《诗》、《书》、《国语》等倡导“主宰之天”者逐渐被《孟子》《荀子》《中庸》等倡导运命、自然、义理等哲学思辨之“天”之学说所取代;随着“国将兴,听于民;将亡,听于神”(《左传》)代替了“不识不知,顺帝之则”(《大雅》);巫的神秘主义倾向才逐渐退居二线,成为“礼”、“德”、“宗庙”和“祭祀”等体制化与道德化的产物,成为中国文明里的隐性基因。李泽厚说:“这就是中国上古思想史的最大秘密:‘巫’的基本特质通由‘巫君合一’,‘政教合一’途径,直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中,以理性化的形式坚固保存、研修下来,成为了了解中国思想和文化的钥匙所在。”

      然而,正如前文所说,宗教和巫术是两个不同的系统,一个是“一个世界”,一个是“两个世界”;但同时,西方在宗教发展的情况下,又分支出了纯粹经验与理性的科学,将科学-宗教过继为认知-情感,将其分为了不同的部分。但是中国不同,中国并未分离出一个以纯粹理性、以逻辑和数字为主体架构的科学,而是将巫的动态激情与人本主义精神化作了与儒合二为一的情理本位实用理性主义,“由‘巫’而‘史’,再过渡到‘礼’(人文)与‘仁’(人性)的理性化塑造”。

      由巫而史是一个理性化的进程,“善为易者不占”与“国将兴,听于民;将亡,听于神”等论调主导了一种从巫卜之术进化为记载之史的过程,从混沌的巫术,进化到了可察、可考、可预测的历史。这时的“主宰之天”已经被去神化了,再也登不上中国历史与哲学的大舞台了;而“运命之天”与“自然之天”,延伸出了新的“义理之天”,又象征着朦胧的朴素信仰成为了哲学化的思辨体系。

      此时便出现了一个中国大历史在思想上的最大转变之一,即是周初的由巫而礼、与春秋的由巫而儒,这一转变,李泽厚举出了四个字,乃是“德”“礼”“仁”“诚”,而我会在下文再提出一个字,乃是 “用”。

      “文献中,周初以‘敬德’‘明德’著称。周金中多见‘德’字。‘德’作何解,众说不一。我以为,它大概最先与献身牺牲以祭祖先的巫术有关,是巫师所具有的神奇品质,继而转化成为‘各氏族的习惯法规’。” 由此可见,“德”之一字最开始是巫师特有的品质,是巫师行使“巫术”的某种礼仪规范;然而随着“巫君合一”的展开,“德”逐渐成为了君王的专属,也就是说只有君王一个人具有德行及其资格,这即是黑格尔说的“只承认一个人的自由”(然而其在春秋急剧转变为了所有人的自由)。“德”是以君王的行为作为评判标准的,而“德”的资格,则是一些只有君王会做、并且只有君王有资格做的政治行为或祭祀行为,如祭祖、祭天、出征等,这是君王专属的“礼”。可见这个时候的“德”就已经具有了与“礼仪”共存共体的形式,但是依然是将“礼”作为一种氏族的、部落的巫术行为或仪式规范。“这个‘制礼作乐’的‘德政’可分为内外两个方面:‘敬’与‘礼’。”在此我先简单叙述一下这两个元素。敬与礼,可以说是“德”之一字的内外两分之展现。

      “敬”, 主“德”之内,乃是巫术、宗教的主要构成元素和动因,即敬畏,是恐惧、崇拜等内在的心理情感,这些内在心理情感是巫术或宗教的原始形成因素,是人类对不可知的客体和自然的恐惧,在巫术礼仪或宗教仪式过程中通常展现为一种迷狂状态,而“敬”则是对这种心理迷狂的“分疏化、确定化和理性化”,是由畏而敬。在巫术中,这种敬畏通常表现为“畏”而大于“敬”;而在周初的礼仪和后期的儒家中,则是“敬”大于“畏”。原因是人们对未知客体和宏大自然的恐惧和空白已经褪去,“由巫术力量逐渐演化为巫术道德”。同时,与我提出的“用”之一字相同,中国之“敬”,并非是宗教之敬,而是“是人的精神,由散漫而集中,并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前,凸显出自己主体的积极性与理性作用。”如果说西方宗教之敬乃是上升式的、献祭式的敬,那么中国巫礼之敬就是下降式的、自我肯定式的敬。前者是由人入神,献祭出了自己人的主体性于上帝的主体性之内,否定了自我的客观主体性和存在价值,因此才引出了如别尔嘉耶夫、海德格尔等人对上帝与人的共体生存或人之存在本真问题的种种思考。后者则是由神入人,天道越下降、越大而化之、越成为日常规律,我们就越能感受到天道和人生活的契合,我们人本身的自我主体性则越得到提升和肯定,天道跟人既互不干扰、又相互融合扬弃,所谓“天人合一”,往往就是一种“神人同在”的生存哲学,中国人无需向某个对象化的神明奉献出自己的主体性,而是“与神同在”,并将这种感觉再次内化,成为“德”的主体,也就是个人的品性规范。这种“敬”其实已不成“敬畏”之敬,而是“尊敬”之敬,中国哲学尊天道而非畏天道,天人合一而非人为神仆,我们是在生命的进程中逐渐体味天道、融合天道,“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤”,《道德经》中往往将对自然之体悟转化为人的生存哲学或者生命哲学,正是一种“德”之“敬”的内在化与哲学化,也是李泽厚所常言的“自然的人化”。简而言之,“敬”即是中国人与天共存的生命哲学之要素,非“敬而远之”或“敬而畏之”,而是“敬而存之”(巫)、“敬而习之”(儒家)、“敬而悟之”(道家)。

      “礼”,主“德”之外,乃是情感性的显性社会规则,“凡治人之道,莫急于礼”,“礼”是“治人之道”,是理性的情感化,亦是情感的理性化。说其为理性的情感化,那是由于其用一种情感性的非强制力的约定俗成或事先规定的社会习俗来代替了具有理性的强制力的成文的社会法律;说其为情感的理性化,那是由于其虽然将该理论建立在情感性的人本身的伦理需求和社会功用上,但是又以理性的立文的方式规定了一系列规矩来约束情感。八佾舞于庭,孔子便愤慨而言:“是可忍,孰不可忍!”。可见礼既是当时士大夫乃至君主王侯等统治阶级的一套完整的社会规章制度,以这套社会规章制度既可以通过一系列的繁琐、详细的规矩规范统治阶级之间的行为,又能划清级别之间的界限,同时又能输送一套合适的价值观念,可谓一举三得。但这仅仅是“礼”的表面现象,只是短暂存在于周朝的一种如习俗法一般的社会制度及规则;然而深层次的脱胎于“巫”传统并且借由儒家影响了后世千秋万载的“礼”,并非那么简单。

      礼义自古并称,所谓“礼法道义”、“礼义廉耻”,礼,谓人所履;义,谓事之宜。礼是规则,义是原则;或者说,礼外见于“德”,外见于“义”。既然礼是德的外部表现形式,那么就可以追溯于巫术时代与巫术传统。“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼、上事天,下事地,尊先祖,而隆君师。是礼之三本也。”(《荀子•礼论》)“礼,履也。所以事神、致福也。……从示从豊”“神,天神,引出万物者也。从示、申。”(《说文》)可见,“礼”乃是敬天地、先祖、君师的巫术活动,因为它也是“德”的一部分,最典型的即为专属于巫君的祭祀活动,因为其是巫术社会中最重要、最不可或缺的元素。关于“祭”,《礼记•祭统》:“凡治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也。心怵而奉之以礼,是故唯贤者能尽祭之义。”首先,必须“非物自外至者也,自中出生于心也”,可见祭礼乃是发自内心的“情本位”召唤,是这种半迷狂的宗教感情的理性化和外见化;其次,还得“心怵而奉之以礼”,内心敬畏并且尊敬,做到“怵”之一字,就是做到前文所言的“德”之“敬”,也是一种“情本位”的召唤,不过前者来自对宗教的迷狂感情,后者来自对宗教的敬畏心理。所谓祭礼,应该是主观的发自内心的,所以它依然还是“巫”的一部分,依然没有“理性化”和“制度化”。

      再看《礼记•祭统》之下文:“贤者之祭也必受其福,非世所谓福也。福者备也,备者百顺之名也,无所不顺者谓之备,言内尽于己,而外顺于道也。忠臣以事其君,孝子以事其亲,其本一也。上则顺于鬼神,外则顺于君长,内则以孝于亲,如此之谓备。唯贤者能备,能备然后能祭。是故贤者之祭也,致其诚信,与其忠敬,奉之以物,道之以礼,安之以乐,参之以时,明荐之而已矣!不求其为,此孝子之心也。祭者,所以追养继孝也。孝者,畜也。顺于道、不逆于伦,是之谓畜。”这里的“贤者”,其实就是巫术社会的巫师(Shaman)或者巫君,要做到“上则顺于鬼神,外则顺于君长,内则以孝于亲”。但是我们能看到的是,原本的巫师或“巫君”只需要做到“上则顺于鬼神”,然而却不需要做到“外则顺于君长,内则以孝于亲”,因为他们已经是权力的顶峰,无需“顺于君长”,而鬼神往往就是亲人、先祖,所以“以孝于亲”也非重点。而后两点其实是对周朝和春秋时期的“君子”或者某些知礼的士大夫的要求,而不是巫君了。

      接下来《礼记•祭统》又提出了“夫祭有三重焉”、“凡赐爵,昭为一,穆为一”、“凡祭有四时”等对祭祀礼仪的详细描写,即是对周后的士大夫或王侯卿相等统治阶级的要求了,因为它已经详细化并且制度化,成为了一套可实行可运作的“礼数”,由“礼”而“数”,变成了“经礼三百,曲礼三千”。彻底的从巫而儒了(尽管其中仍有“为先祖者莫不有美焉,莫不有恶焉,铭之义,称美而不称恶,此孝子孝孙之心也,唯贤者能之”等将先祖作为巫术时期的无上鬼神的说法,但同时也说明了这些礼数规范,依然褪不去巫的传统,如对鬼神的崇拜性与先祖的神圣性等)。

      周公“制礼作乐”,将礼演变成了一套成规范的社会规则。而这样一套社会规范,又需有新的形而上基础来代替过去的巫传统的偏向宗教性的形而上理论。“礼”通“理”,它的形而上基础也正在其中,“‘礼’由巫术礼仪,演化至天地人间的‘不可易’的秩序、规范(“理”),这一人文化理性化的过程,也就大体完成”。而后世之诸子亦将此“礼乐”进程逐渐完善化。如荀子有云:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求:求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子•礼论》),儒家有所谓情理二分之论述,一面注重个人之内部情感(情),一面注重人的行为的外部规范(理);孟子主性善,故重“情”,荀子主性恶,故重“理”(“礼”),乃用“理”节人之欲、用“礼”文人之情。虽然有着功利主义的偏激色彩,但是不失为一种为作为纯粹社会制度的“礼”而构建的形而上基础;并且,可喜的是,在荀子的对“礼”的描述里,已基本无巫传统之痕迹,取而代之的是纯粹的社会功利主义——包括祭与丧,已变成了“文人之情”的工具,脱离了神秘主义色彩。

      鬼神退出了这一套形而上理论的历史舞台,“薛征于人,宋征于鬼,宋罪大矣”(《左传》卷二十七),“是阴阳之事,非吉凶所出也。吉凶由人。”(《左传》卷六),“天道远,人道迩,非所及也。何以知之?”(《左传》卷二十四),“皇天无亲,惟德是辅”(《尚书•周颂•维天之命》),天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶”(《荀子•天论》)。人们开始“事鬼敬神而远之”,鬼神与天帝(主宰之天)等人格化、对象化的概念退出了“礼”的历史舞台,甚至只留存了一小部分在祖先祭祀与民间信仰当中,而大部分还是巫中的“神明”,是非对象化的非人格神。

      相反,“天行健,君子以自强不息”,人的主体性一样被强调了出来,天与人一样是在巫术时期一样和谐共存,既不是一味强调人的主体性而完全灭绝天道的主体性,也非献祭人的主体性投入“上帝实体”的怀抱当中,而是“命由天定,运由自造”,“皇天无亲,惟德是辅”。而能为皇天相辅的人,从巫师、巫君,变成了“贤者”、“君子”、“圣人”。孟子曰:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”(《孟子•尽心上》) “巫君合一”变成了“内圣外王”:“即由原始的通祖先接神明,演化而为‘君子’的‘敬德修业’‘自强不息’,而最终成为‘圣人’的‘参天地,赞化育’。‘圣’是‘巫’的理性化的延长和放大,成为后世儒学顶礼膜拜的理想。”

      但是,即使如此,我们依然会发现,在后世,“巫”的影子一直如影随形,不断“复魅”。在此我以孟子、庄子、李翱与唐朝道教中的思想中的神秘主义色彩为之剖析。于《孟子•尽心》中,孟子云:“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?”;又云:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求人莫禁焉。”所谓“万物皆备于我”、“上下与天地同流”,其实颇有庄子所谓“至人”之气,讲究天人合一、物我一体,达到齐物我、泯主客的境界,能与宇宙合。此不同乃在于孟子善“养气”、“返诚”,以“诚”为根本,返回于万物与我同在的神秘境界,其“返”之概念与老子相近;而庄子善“心斋”、“坐忘”,以纯粹经验之坐忘成空为根本,“乘天地之正,御六气之辩,以游无穷者”,乃在于“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉”之逍遥境界。其本身即使具有一定的神秘主义气息,也不浓重。

      而在南北朝之《庄子注疏》中,“玄同生死”、“弥贯是非”、“参万岁而一成纯”的“无待之人”之概念被强调了起来,而此种概念,又被发酵,一者结合阴阳家而成道教,一者结合儒、佛而成道学。前者昌迷信之长生不死论,曲解老庄,附会与物,炼金丹、撰符箓,妄图“窃天地之机”、“夺取阴阳造化机”,以此为修炼为“至人”之路径;后者以李翱为开端,结合佛家之修行法门、儒家之典籍经典,以孟子为根基,想“反身而诚”,达离相之“儒家的佛”,也即是达到绝对程度上的“内圣”,以礼乐、经典为修行之道,开宋明道学之端。但无论是前者还是后者,我们都能发现这掺杂着巫的“负魅”——但一个是消极的、一个是积极的。之于前者,可以说,道教是巫术小乘傩文化的演变结合社会发展需要所带来的必然性结果,是通过祈求神秘主义的“巫术力量”以达到自身目的的迷信,是对“巫术力量”的崇拜和利用,是“巫术力量”的负魅,他的社会意义和哲学价值,都是消极的。而以李翱为开端的宋明道学则不,他是融入了佛家的修行法门和相对儒家来说更高级的佛家和道家的形而上学之后研究出的一套以修行“反身而诚”的“复性”之道。是以自身的修行、德行和道行,不断进取,达到“圣人”之境界。他的目的是:“知至故意诚,意诚故心正,心正故身修,身修而家齐,家齐而国理,国理而天下平。此所以能参天地者也。”以“敬德修业”与“自强不息”,修得正果,而最终“参天地、赞化育”。再次引用李泽厚的话语,即是:“‘圣’是‘巫’的理性化的延长和放大,成为后世儒学顶礼膜拜的理想。”李翱所引领的内圣之路,即是距上古无数年后的一次最盛大的“巫”的理性化延长和放大,更是将专属于巫君的“一个人的自由”的“礼”,集合老佛,扩展为了“一切众生悉有佛性,一阐提亦可成佛”的“入圣”法门,也正应了隋唐科举制度下“白衣卿相”的历史潮流,堪称完美。在这里的巫术“负魅”,是魅力之魅,而非鬼魅之魅,负魅的是“巫术品德”,而非“巫术力量”。更是将繁文缛节式的礼仪,转化为“敬德修业”式的修行、学习,为“内圣”确立道路,积极者也。

      儒巫传统,是解开中国哲学、宗教问题的关键钥匙,也是中华文明中不可缺少的一个极为重要的元素,通过儒巫传统,我们可以更好地把握中国文化中一些难以被理解的原素,或许是民国时期之“中国无宗教”与当下之“中国无信仰”讨论的一条重要出路。

      同时,我们将这一理论体系下降到廿四大人庙这个实际个体,我们会发现这可以解决非常多的纯宗教层面问题。

      在进行实地调查和后期整理工作的时候,一直有几个问题在困扰着笔者。首先,解放军庙的性质是属于宗庙还是寺庙,亦或是如孔庙、诸葛庙这样的祭拜名人的庙宇?其次,解放军庙是否具有宗教性?第三,如果具有一定宗教性,“廿四大人”的神性来源何在?最后,像解放军庙这样的庙宇,为何会出现在中国?

      要解决这四大问题,“儒巫传统”这个理论体系就显得尤为重要了。一般来说,我将其总结为“祭祖与拜神”两个关键词,这两个词汇正好分别对应了儒与巫——当然,在上古巫术时期,这两个词汇是不分家的。抓住这两个理论关键,才能洞察整个这一整个宗教现象。

      之于第一个问题,我想解放军庙糅合了这三种庙宇形式。首先,“廿四大人”无论之于后人还是之于曾恨,都是“祖先”,都是长辈,长辈为保卫家国战死,为其树立宗庙乃是应该,并且在闽南,这样的宗庙不在少数(无论是死于何种原因的)。其次,解放军庙在其内有设立香火牌、捐款箱等属于寺庙的宗教祭拜用具,又在后期加入了各种当地地方神佛,说其为有宗教性之寺庙,无可厚非。最后,孔庙与五丈原诸葛亮庙可以说是与解放军庙最为相近的庙宇了,同样是名人、同样树立功绩(无论是对地方还是对国家),死后被祭拜是很正常的,乃是“感恩”。但解放军庙并不是这三种庙宇的简单叠加。它具有宗庙性质,但并非宗庙——它确立之初,并没有任何立宗庙之意思;它具有寺庙性质,但并非寺庙——它所祀奉的主要对象,是人非神;它具有名人庙宇性质,但亦非名人庙宇——名人庙宇里不可能容纳乱七八糟的“神佛”。那解放军庙之性质又作和解呢?

      首先,“廿四大人”是当地人民的同族同宗、或血脉相近之人,有成为巫之“鬼神”的前提条件;其次,崇武本地军民一体,又具有了相当的情感背景;第三,中国人之鬼神观、或宗教观,乃是“一个世界”,所以就允许了儒巫之“鬼神”的存在与对现世的影响(如上文);最后,在上古时期,部落之间的战斗是很正常的事情,而军人在此时就显得尤为重要,这种感情也逐渐延续到子孙后代的心理情感里,尤其是自身面临这样的战争考验的时候。部落之首领(巫君)无论生死,皆以保卫部落为己任,生,即为保护者,死,即为保护神,军人亦同。如作此解,那么“廿四大人”既可以作为被祭祀之祖先之人,又可作为被供奉之神佛之鬼,既可为宗庙,亦可为寺庙,两者不相冲突,这就与上古时期类同了。这也就相应解决了接下来的一连串问题,即解放军庙并没有西方定义下的“宗教性”,有的只是儒巫传统下的“鬼神性”;他的神性(或鬼神性)来源即是巫术世界里的祖先崇拜与祭奉鬼神之传统所赋予的;而为何这种庙宇只出现与中国?那是因为其他国家之宗教传统多为“上帝崇拜”或“天神崇拜”,无儒巫传统之概念,自然无这般庙宇。

      五、解放军庙、民间信仰与“用”

      中国人,多持实在论之观点,少有唯心主义者或虚无主义者,即使是强调“空”与“无”的佛家,亦有僧肇作《不真空论》以入中国人之思想。儒家倡导人伦、现世,不谈来世、不言鬼神,现实生活往往是中国人的思想和生活的主基调;又因无甚系统之逻辑学兴趣与形而上学之学习与兴趣,故中国人往往为李泽厚所言之“实用理性主义者”。中国人之哲学基础,多为“吃饭哲学”,而西方人之哲学基础,多为“上帝神学”。“吃饭哲学”,实用也、理性也、可衡量也,不吃饭,就会死,简单明了;衣食住行与基本的经济生活才是真正的底层建筑,它对人的生存和存在具有绝对客观的主宰作用。虽然“死”是否真为“死”、是否有来世、鬼魂,吾人不可确认、不可认知,但不吃饭,换句话说,不补充能量,就会造成普遍意义上理解的“死”这一现象,是可被客观认知的规律。“活着”才是第一生产力、才是历史推动力,马克思曾说:“用感伤和道德正义来阻挡资本主义经济,是无济于事的。”用唯心主义或上帝的思想是无法解决人的吃饭问题的,也是无法解决人的生存问题的。有为了信仰绝食自杀的人,有为了爱情举枪自尽的人,有为了哲学疯癫发狂的人,但这绝对不可能成为人类的大多数——以毁灭生命为生命目的的生命的存在本身即是一种悖论。吃饭作为生存的基本需求,不是哲学假设,不是文本讨论,不是虚构历史,而是绝对经验和客观的先决条件。“经济决定论”早已被证明是具有绝对主宰价值的,中国人早在两三千年前就已经意识到了这个问题,对于中国人来说,也会走终南捷径、也会在被通知述职之后才写下“仰天大笑出门去,吾辈岂是蓬篙人”而又孤高绝伦的李白,才是真实的李白,真实的会吃饭的人。

      “吃饭哲学”即是“实用理性主义”的根袛所在,是人的生存的意义,是绝对的客观价值和衡判标准,亦是让逻辑推算到此停止的逻辑止语。早期中国,在其他民族还处于蒙昧不堪的、经济生活与财富分配不稳定的游牧民族的时候,就已经农耕化、收入稳定化与财富分配,实现了大部族化,进而实现了国家化。进而发展出了最适于社会、政治、经济稳定持续发展的“吃饭哲学”思想,那就是“实用理性主义”。实用理性主义的关键在于实用,其次方在于理性;实用乃是最终的目的,而理性只是功能(Function),或谓手段。理性作为手段,是术,亦是数,术谓手段,数谓理性,是人类生存的工具;而不具有如“存在”、“纯粹理性”、“绝对精神”、“全体”等这些西方诸子的哲学术语的形而上意义。以达尔文主义者之观点,实用乃是进化的第一适用率,而理性适应亦是其中根本。理性只作为工具、作为达到一切对人类有益的事物的工具,若感性有益于实用而理性无,“实用理性主义”称“实用感性主义”,亦无妨也。

      若从宗教学之角度来看,中国为何无宗教?无用也!宗教、迷信,至多乃是一种安慰剂的作用。当人们脱离了霍布斯所讲的“人对他人即是狼”的上古状态后,或因为连绵战火(欧洲)、或因为国家相杀(中东)、或因为血海深仇(犹太)、或因为制度扭曲(印度)、或因为社会原始(非、美),又因社会科学文化、工艺技术之匮乏,对未知充满恐惧,发展出了一套套宗教理论,以安民心、愚民情——南北朝时中国颓败,佛教趁势进入中国民间,广为流传,也是因此故;乃是所谓“画大饼”之功效也。而中国早已进入稳定、至少相对稳定的小康生活和稳定社会,经济、政治均趋于平缓,安慰剂的作用已经不大。而巫之传统又在诸思想家(如周公、孔子等)之引导下变得理性,人民既无需求、亦无必要去祭拜神佛。

      然而这只是理想化的状态,西谚有云:“上帝亦有烦恼”,何况众生乎。作皇帝的求国运昌盛、作官员的求官运亨通、作读书人的求高中文曲、作妇人的求观音送子、作农人的求风调雨顺,各个有烦恼、有祈求,却又无法解决,怎么办呢?这时宗教信仰就该粉墨登场了。但请注意,这里的宗教信仰,依然是实用理性的宗教信仰,他的基础一在于实用,在于“求佛办事”,乃是有所求;二在于理性,持有实在论观点的中国人往往相信儒巫的传统之下真实存在的祖先而不相信先验权威。廿四大人庙也是相同,如果是单纯的“感恩”,这个庙定然不会存在这般长的时间,因为它不符合实用定律,感恩或许能作为一个人颇为实用的情感之慰藉,但无法作为全部人的,他的重点,在于“祈福”。如前文所说,在某种程度上,诸解放军乃是吾人之先祖,或说是同族同宗的血脉相近者,这就具备了成为巫之“鬼神”的前提条件;又因崇武本地军民一体,又具有了相当的情感背景。如我上文所提到的,在上古时期,部落之首领(巫君)无论生死,皆以保卫部落为己任,生,即为保护者,死,即为保护神。同理也是如此,在上古的巫术时期,部落之间的战斗是很正常的事情,而军人在此时就显得尤为重要,这种感情也逐渐延续到子孙后代的心理情感里,尤其是自身面临这样的战争考验的时候。在他们死后,就会具有庇子孙后代余荫的的能力。之于实用言,人们祭拜解放军可求得平安;之于理性言,解放军本身即不是先验权威,又具有成为“祖先鬼神”的条件,自然能够光辉常照。并且,如果不是基于实用主义的意识的话,后期添加进来的那三位死在他处的解放军与一些当地神佛,是不大可能共同存在的。

      然而,“实用理性主义”与“经济决定论”亦有弊端。若光从物质层面的历史进程来观察,是全然不错也。但无论任其其中一种肆意发展,都有可能、或者说必然造成可悲的结果——无论是思想、还是物质。于思想,之弊端不必多说,若多以经济、金钱、发展为首要,则思想便全无发展之必要也;于物质,纯粹的“经济决定论”会导致一系列的经济失控和社会形态崩溃,亦不可取。之于后者(“经济决定论”),马克思已对资本主义之弊端作了完备解释,亦以解决此“经济决定论”发展出之诸多弊端为因创造出了共产主义。而之于前者(实用理性主义),若看看这数百年间中国人之功利主义之伪形、之扭曲,可见一斑,无需赘述。在此,我先论实用理性主义之发展之弊端在思想界、尤其与宗教学中带来之可悲后果。

      作为中国实用理性主义之变体,政治-经济为社会主体的功利主义文化高度发展,而其之代价则是中国古代人民不可避免的出现了长时间的迷信状态。从而催生了一大批以祭拜某种地方神明(或一些普遍性神明的变种,如玉皇大帝或土地公)为主的偶像崇拜;或是一大批从人而神的“神明”,如门神、关二爷、妈祖等。它们的本质其实是汉朝之际的道教、阴阳家、谶纬象数与巫术之小传统变种、也就是民间傩文化相互结合。上述的几种普遍的“民间神”的起源都是如此。但其在发展过程中又糅合了中国古代社会时常出现的浮躁的社会心态,诞生出了一大批以“利益交换”作为其教义的“伪神”“伪佛”。

      在巫术时代人们通过祭品,对祖先、鬼神、自然神明进行祭拜,往往是求得国泰民安、风调雨顺,乃是因为社会处于发展初期,只需要保障基本的“生理需求”(食物)和“安全需求”(稳定),由此诞生的建立在社会需要上的民间信仰是可行的,或者说在某种程度上是对社会有利的——至少保证了人民的稳定情绪和可能的希望。而在社会制度(如个人财产私有化、积累财富的意识兴起、所有权制度建立、法律制度完善)和人民经济得到发展并且持续稳定的情况下,这样一种单纯的底层需求就会被打破,人们的社会需求已经从原始巫术时代的“安全需求”转化为了“社会需求”,古代中国则是一个政治-经济双重标准主导的大帝国,人民的“社会需求”不像社会结构松散的国家那样是模糊而感性的,在中国,“成功”的标准是较为明确的,在政治制度内的人渴求权力的获得和发展,而在政治制度外的人渴求金钱和社会地位的增高和膨胀。由此才诞生了一些从人而神的“伪神”、“伪佛”,这些神佛有些是傩文化中的巫婆、神汉死后被人祭拜(如妈祖),有些是历史上知名的人士,因其代表了某些中国文化中的特征,故“被走上神坛”(如关公、秦琼),其诞生的原因往往是民众对社会的实用性需求。人民对他们的态度往往是一些实际需求(如门神),或者是通过祭品来进行一种“利益交互”,所谓“人争一口气,佛争一柱香”,反映的就是这种现象。在中国人眼里,佛不过就是拿人钱财、替人消灾的一尊泥像罢了,既无神圣性,更无哲学性,只剩下了实用性和功利性。

      这即是中国民族文化的劣根性之一,若是没有这种恶劣的文化基因,如李一、王林、白龙王等迷信行为怎能盛行一时直到大势已去才被人揭穿?对于前者,其乃是傩文化的变体,每一个中国人,即使是他的膜拜者、信徒,心中也同样是有所怀疑和不相信的,但正是持有一种认为神明、信仰即是“拿人钱财,替人消灾”的想法,这些招摇撞骗的神汉才能猖獗一时。时下亦有些新闻,说是在互联网上有人兜售各种所谓“符文”,可以达到消除各种特定灾害之作用,而且售价不菲(贵的甚至破千元)。这种典型的骗术竟有一大批人相信,有些每月甚至销量上百,这难道不是一种社会实用功利主义的现象吗?当然,这种“卖符”的行为最早是兴盛于各个道观,甚至各个寺院,兴盛于明清权贵之间,最早先例已不可考,在社会状态浮躁的当下,更是兴盛一时。还记得笔者曾去了北京一寺,其内有一列的符文兜售,光是符文的名录就有三十余种,包含功名、升职、求财、破灾等等一系列的符文,甚至还有预防股市下跌的符文,按照所求事情之大小价格亦有分疏,感慨中国寺庙与时俱进之外,亦是感到悲哀。

      六、结语(后记)

      自愿信仰、儒巫传统、实用理性,是本文的三个重点,亦是我从解放军庙这个个体作为切入点,剖析民间信仰之性质的三把钥匙。今之国人,对中国之“宗教”、或曰“信仰”,常作误解、误读,乃是因为大范围的接受了西方的主流文化,又因中国文化本身的复杂性和深刻性,国人难以做到有深刻的理解。则容易产生片面的误解,即“中国无信仰论”或“中国无宗教论”。从经济生活角度来看,中国人在从明清以来进入了物质生活发展迅速的前资本主义时代后,整个文化和社会风气逐渐抛离了原本的主流,而逐渐变得功利主义、权钱主义或小市民主义化。从文化角度来看,虽有王阳明心学鼎盛一时,但仍无法挽回中国人民普遍性的思想真空。

      在这样的诸内部条件之影响下,又在上世纪初大面积、大范围的接受了西方的文化,从本来的“天朝上国”的一极马上跳到了“全盘西化”的一极,最终导致人民的思想近乎全面崩塌。但所幸,由此催生的民国诸子,如三期儒学之梁漱溟、马一浮、熊十力、牟宗三、冯友兰,又有黄侃、贺麟、蔡元培、钱钟书、陈寅恪、金岳霖,再到解放后崭露头角的李泽厚、刘再复,如此繁盛诸子、渊渟岳峙,在单纯的学问方面,其实早为中国人民开辟了一条条崭新的道路。各种融贯中西之学说,层出不穷矣;以现代角度与西方科学方法论剖析中国古代之学问者,更是不知凡几。对于中西文化之最明显的差异之一——宗教(或)信仰,民国诸子早有给出诸多可能之解释。如熊十力、陈独秀、蔡元培、梁漱溟、冯友兰等人,无论是体用说、科学说、美育说、道德说还是哲学说,都是崭新的、富有新意的、富有活力的出路。而对西方学问更加擅长的,如贺麟、杜维明、白诗朗、南乐山等人,更倡导学习西方之体——也就是宗教精神,以西体中用或内在超越为核心,亦是精彩。

      在此基础上,我认为,在当今学术界,对宗教、或信仰问题的研究,定不能偏向某一面向,或以纯子学、经学之理论解释中国宗教,或以纯西方之研究基督教或异国信仰之理论解释中国宗教,皆难以得之全体;相互扬弃与学习,是未来的学术研究(无论是哪一方面)的绝对必要。带着个人主观色彩,或中、或西,这样去研究学问,不可取也,难以窥见全豹。我们需要做的是,认清现在的社会现实,认清过去的历史事实,认清中国文化之优劣,同时也要认清西方文化之力所不及,过度依赖某一文明,只会让我们难以寸进,在过去的思想里画地为牢。

      参考文献:

      [1] 李泽厚.历史本体论•己卯五说[M].北京:生活•读书•新知三联书店,2008.6(2009.1重印)

      [2] Muller, F.M.宗教的起源与发展[M].上海:上海人民出版社,2010

      [3] 杨明.宗教与伦理[M].南京:译林出版社,2010.1

      [4] 冯友兰.中国哲学史[M].上海:华东师范大学出版社,2010.12

      [5] 罗素.为什么我不是基督教徒[M].北京:商务印书馆, 2010.12.1

      [6] Armstrong, K.神的历史[M].海口:海南出版社,2001.10(2007.7重印)

      [7] Armstrong, K.轴心时代[M].海口:海南出版社,2010.5

      [8] 费孝通.乡土中国[M].北京:人民出版社,2008.10(2012.1重印)

      [9] 刘再复、林岗.人文十三步[M].北京:中信出版社,2010.11

      [10] 刘再复、林岗.传统与中国人[M].北京:中信出版社,2010.11

      [11] 张志刚.四种取代宗教说反思[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2012.4(信息来源:中国民族宗教网)

     

     【关闭窗口
    相关文章:
  • “中国民间信仰研究”反思—— 从田野调查、学术症结到理论重建(下)[1701]

  • 论隋唐五代民间信仰仪式的整合[3658]

  • 论“养德”为明清民间信仰之核心——以关帝、观音、文昌信仰为例的考察 [宁俊伟][1598]

  • 论 “养德”为明清民间信仰之核心 ———以关帝、观音、文昌信仰为例的考察[1129]

  • 当代中国信仰偏差:为何佛寺几乎沦为民间信仰大本营 [成庆][1983]

  • 佛寺为何几乎沦为民间信仰之地?[1442]

  • 学术视野中的乡村民间信仰[1492]

  • 青海乡村社会中的民间信仰与历史记忆[2155]

  • 中国的民间信仰[1992]

  • 从民间信仰看藏族灵魂观中的自然主义倾向[2162]

  • 民间信仰研究的价值、成就与未来趋向 [王守恩][2457]

  • 转型时期的民间信仰:现状、趋势与思考[1912]

  • 民间信仰对中国宗教发展的影响[3093]

  • 村落中的信仰与仪式——土族民间信仰的宗教人类学田野个案调查[2843]

  • 民间信仰的过度娱乐化倾向日渐突出[2338]

  • 温州的民间信仰与道教渊源[2936]

  • 民间信仰:人与佛菩萨是市场交换关系?[2105]

  • 川西平原农村的民间信仰与宗教活动——以温江三邑村为个案[3394]

  • 民间信仰管理方式优劣分析 [丁逸][2643]

  • 传统复兴与信仰自觉——中国民间信仰的新世纪观察[2970]

  •  
    设为首页 | 加入收藏 | 联系站长 | 友情链接 | 版权申明 | 管理登录 | 
    版权所有 Copyright© 2005 佛学研究        站长:wuys
    Powered by:Great Tang Hua Wei & XaWebs.com 2.0(2006)