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    论永明延寿用一心说对八识说、九识说乃至诸识说的圆融 [陈全新 袁宏禹]
     
    [ 作者: 陈全新 袁宏禹   来自:《法音》   已阅:2514   时间:2014-1-9   录入:yangsihan

     

                                  2014年1月9日 佛学研究网

      永明延寿(904-976)是中国佛教唐末五代宋初时期法眼宗高僧,其佛学思想的最大特点即是“圆融”。在心识说方面,他不仅用真如实相一心说圆融解说了真妄二心说、四心说、五心说、九心说以及一心二门论、一心十门论等多种学说和主张,而且还用一心说会通了佛教史上具有争议的八识说和九识说乃至诸心识说。

      所谓“八识”,乃是将一心之识分为八种之义,瑜伽行派与法相宗五位法中之心法,即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶,共八识。其中眼等六识随“所依根”而立名;末那识即为意,依其“自性”而立名;阿赖耶识依“摄持诸法因果”之义,亦从自性而立名。或称眼等五识为前五识,意识为第六识,末那识为第七识,阿赖耶识为第八识。又眼至末那乃阿赖耶所生、转易故,总称为转识或七转识;对此,阿赖耶为七转诸法之因,故称根本识、种子识。又有分八识为“三能变”,阿赖耶识名为初能变,末那识为第二能变,前六识为第三能变。若就其性而言,眼等前六识以“了别”为其性,缘色等六境,通善等三性;末那识以“恒审思量”为其性,乃“有覆”(覆障圣道或本心)“无记性”(势弱不能引生异熟果),唯缘阿赖耶识之见分为自内我;阿赖耶识为“无覆”无记性,以微细之行相缘自所变之器界、种子及有根身。地论家以“阿陀那识”(末那识)为妄识,阿赖耶为真识;摄论家则以阿赖耶为妄识,别立第九无垢净识;唯识家则谓识仅限八种,且此诸识皆为依他起性,即非真常净识。

      所谓“九识”,乃是将一心之识分作九种之义,即以上八识加上“阿摩罗识”合为九识。小乘佛教立六识,大乘佛教地论宗、唯识宗立八识。真谛系之摄论宗复举第九阿摩罗识(无垢识、真如识)成立九识义。

      延寿认为,八识说与九识说是能够会通的,皆是对一心之阐述。除此之外,他还引述了众多经论对于一心的诸多识说,并认为此皆是对一心的舒卷不同而已。延寿用禅门心宗来统摄诸家学说是其惯常思维模式,对此八识、九识乃至诸识说亦不例外。他认为,不仅诸识说理论本身是内在圆融无碍的,而且还可以一心说来进行外在统摄融通。

      一、一心八识说

      首先,延寿根据一心唯识正义及经论通辩说一心有八种识:一眼识,二耳识,三鼻识,四舌识,五身识,六意识,七末那识,八阿赖耶识。并谓此八识说正文出自护法菩萨《唯识论》十卷,此论是解释天亲菩萨《唯识三十颂》之文,并有慈恩大师制疏释论。又说此八种识具有三种行相,即有“三能变”(法为所变,识为能变):一是“异熟”能变,即第八识;二是“思量”能变,即第七识;三是“了别”能变,即前六识。还说此第八识,非是世间现量所见之境,唯凭“圣言量”及“真正道理”而知有之,他遂引七本经(《阿毗达摩经》、《解深密经》、《楞伽经》、《增一阿含经》、《唯识论》、《密严经》、《华严经》)证之 [1]。延寿谓识性乃浅智所难明,究竟穷通唯佛能了,《宗镜录》之所以广引经文,只因微密难知故。

      其次,延寿还阐述了第八阿赖耶识与真性(如来藏)或说藏识与真如以及第八识与真俗境界、所生果、诸转识、种子识等之间的一心中道圆融关系。如有人问:一心之第八识周遍而凡圣境通,是离此别有真性还是其本身即是?延寿言:非一非异而得此识名,“不合而合”成其“藏”义,此阿赖耶识即是真心不守自性而随染净之缘不合而合,能含藏一切真俗境界故名为“藏识”,犹如明镜不与影像合而含摄影像,此是就“和合”之义边说;若是就“不和合”之义而论,即是体常不变,此号为“真如”。因合与不合而分为二义,其实“本一真心”湛然不动。若有不信阿赖耶识即是如来藏而别求真如理者,如同离像觅镜,即是“恶慧”,因其未了不变随缘、随缘不变之真义而生“二执”[2]。又有人问:一心之第八本识与所生果是一是异?延寿云:非一非异。并引《成唯识论》云:本识中亲生自果功能差别与本识及所生果不一不异。本识是体,种子是用;种子是因,所生是果。此之二法理应如是不一不异[3]。又有人问:阿赖耶识与诸转识是作因还是作果?延寿释云:互为因果。并引《摄大乘论》云:诸法与识藏互为果性,亦常为因性。阿赖耶识与杂染法互为因缘,如炷生焰而展转生烧,又如束芦互相依住[4]。又有人问:种子识与阿赖耶识是一是异?延寿释言:非一非异。并引《摄论释》云:阿赖耶识与种子共生,有能依与所依非一,不由别体故非异。能,是假,无体;所,是依,是实,有体。假实和合,因其无二体故异相难可分别。此识先未有功能,熏习生后方有功能,故异于前。前识但是果报而不得名一切种子;后识能为他生因故说名一切种子。前识但生自相续,后识能生自他相续故胜于前。譬如麦种生芽,因有功能故说麦是芽种子;麦若陈久或为火所损,则失功能,麦相不异但因其功能坏故不名种子。此识亦是如此,有生一切法之功能故说名为一切种子;此功能若谢无余,则只说名为果报识而非一切种子[5]。如上,延寿通过明镜与影像的关系譬喻说明了阿赖耶识与真俗境界“不合而合”的中道辩证关系,又指出阿赖耶识与如来藏(真性)、藏识与真如以及第八识与所生果、种子识、诸转识等之间“非一非异”、“互为因果”的中道圆融辩证关系,还强调说二者关系虽有合与不合、一与异、或因或果等二义,但本一真心不空常住而湛然不动。

      再次,延寿还用一心中道圆融观对第八识之种子是本有还是新熏生的问题进行了辨析和拣择。在佛教史上,关于种子生起之情形,依据历来的各种学说可归纳为三种:一是“本有”说,此为护月之主张,由此被称为本有家,二是“新熏”说,此为难陀、胜军之主张,由此被称为新熏家,三是“新旧合生”说,此为护法之主张,由此被称为新旧合生家。唯识宗系以第三说为正说,提出“三法二重因果”说。延寿认为,若是取其唯识正义,则本有和新熏合生现行而非有前后:一方面,“本有”即谓无始时来异熟识内法尔而生“蕴处界”等功能差别,世尊依此说有情无始时来有种种“界”(种子异名),如恶叉聚等法尔而有,一切种子与第八识一时而有,从此能生前七识之现行,现行头上又能熏习种子;另一方面,“新熏”即谓无始时来诸多现行熏习而有,世尊依此说有情心乃是染净诸法所熏习,无量种子之所积习。故护法意云:有漏、无漏种子皆有新熏和本有,合生现行亦不杂乱。若是新熏“遇缘”即从新熏而生,若是本有遇缘即从本有而生,若是偏执只从新熏或唯是本有,二种看法俱违背于正教,若是二义俱取则善符教理[6]。从延寿的论说来看,他亦以护法主张为正义,因护月和难陀等人的学说有所偏执,护法的学说才合中道圆融义。

      如上,延寿在辨析诸多繁杂问题时,广引唯识宗、摄论宗等宗派学说以及中国和印度高僧如护月、难陀、护法、马鸣、窥基等人的主张、诠释,并用一心中道的方法论进行了拣择,体现出他用一心中道圆融观融通诸家、诸宗学说的圆融哲学。

      二、一心九识说及其与八识说之会通

      首先,延寿以“名义”中道观对一心九识进行了判说。他说,“一心”可分为“四名”(即肉团心、缘虑心、集起心、坚实心),义可开为“十种”(即 “一心十门”义)[7],那么对于“识”之名义亦可进行开合。若是就“同门自相”而言,则不可分别(合);若是就“异门共相”而论,则随义似分(开)。识之“名”就性相而论有九种,“义”则包内外而有五种。名之九种即是:(1)眼识,(2)耳识,(3)鼻识,(4)舌识,(5)身识,(6)意识,(7)末那识,(8)阿赖耶识,(9)净识。义之五种:一是识之自相,即谓识之自证分(自体分);二是识之所变,意谓一切境界从心而起;三是识之相应,意指同时受想等心法;四是识之分位,即指识上四相(生住异灭)等;五是识之实相,意谓“二空真如”即是识之实性。简言之,识之五义即是自体分、所变境、相应心、分位相、空实相。自上诸法皆不离识故总名为“唯识”,相性、境心乃至差别分位皆是唯识,卷舒不离,“总别”(总相与别相)同时,犹如云雾之依空[8]。据延寿分析可知,若从“名”(性相)这个角度来看,识可有九种名称乃至更多;若从“义”(内外)这个维度而言,识可有五种甚至更多。虽卷舒不同,但总不离一心,皆是唯识。

      其次,延寿对一心八识说和九识说进行了会通。他在前面广引经论说一心有八识,此处又说有九识,其间有理论上的矛盾吗?延寿认为并无冲突,二者是融会贯通的,如下:

      夫三能变中,已论八识;今依经论,更有多门。舒则无边,卷唯一道。经中又明有九种识,以兼识性故,或以第八染净别开,故言九识。非是依他体有九,亦非体类别有九识。九识者,以第八染净别开为二,以有漏为染,无漏为净。前七识不分染净,以俱是转识摄故。第八既非转识,独开为二,谓染与净,合前七种,故成九识。[9]

      延寿说,在前面“三能变”的论述中,已经论明了一心有八识,今依照经论更说有九识等多门。其实一心舒则无边,卷则唯是“一道”(即指一心)。经中所明有九种识,是由于兼说“识性”的原因,即以第八识“染净别开”,以第八识之净分为识性(识体)而说一心有九识。并非说是“依他体”有九种,即非“体类”别有九识。以第八识染净别开为二,以有漏为染,无漏为净,前七识不分染净,因其俱为转识所摄,第八识既非转识故独开为二,谓有染与净而与前七识合为九识。由延寿所论可知,八识说以染净和合之第八识为心体,而九识说以第八识净分为心体,两种理论之异只是由于一心之“舒”不同而已,“舒则无边”含有对一心阐述的八识说可,九识说亦可,乃至十识说、十一识说甚至更多识说皆可,皆是对一心的“假施设”(言说方式)不同而已。八识说与九识说根本分歧在于对一心的形上本体追问程度或方式上有别,一个认为“染净和合”,一个认为“染净别开”,名相有异,其实本质相同,因为“和合”与“别开”非一非异、不即不离,你中有我,我中有你,唯是一心,是一体圆融无碍的。

      再次,延寿广引诸经论说确有九识并赞同此说。其所引主要经论及其论说要点如下:如《楞伽经》云,由于虚妄分别所以有诸识生起,八、九识等种种识犹如海泉波浪。又如《金刚三昧经》云,诸佛如来常以一觉转诸识入“唵摩罗”,新罗元晓《金刚三昧经论》对其释云,一切情识则是八识,唵摩罗则是第九识。又如《华严演义钞》云,“四智”菩提是“净八识”所造,若是取其根本,即是净第八识;若是依据真谛三藏所论,则佛净识称为第九识而名为“阿摩罗识”,唐三藏则云,此翻译为无垢识,是第八异熟识,意谓成佛之时,乃是转第八识而成,无有别体第九识;若是依据《密严经》之文“心有八识,或复有九”和“如来清净藏,亦名无垢智”,此即同于真谛所立之第九识。还如《华严论》明《解深密经》说,九识为纯净无垢识,如同瀑流水生起诸多波浪,而波浪皆以水为依,则五六七八等识皆以“阿陀那识”为依[10]。引完诸经论后,延寿表明自己赞同如上所说,谓《宗镜》大意亦是同于此说,只是先标明诸识之次第权门,然后会同真智,其不即识,亦不离于识。最后还强调指出,要明此旨须但见唯识实性之时方能够鉴明,好似宝镜普临众像、“海印”(大海澄清之时万象印现)顿现森罗,万法同时而更无前后。

      简言之,延寿认为,所言一心之八识与九识,只是依据性相对一心所起之名而已,其间并无佛教史上有些人认为的有所谓理论上的矛盾冲突。若见唯识实性,则一心有如海印顿显万法而圆融无碍。孙劲松认为,延寿在《宗镜录》、《心赋注》等著作中对唯识古学与唯识今学的“九识”思想都有引用,但总体上倾向于唯识今学[11] 。笔者认为,延寿对于古、今学九识说并无倾向性,而是用一心说进行了统摄圆融,从下面的论说中可看得更清楚。

      三、一心诸识说

      延寿认为,一心除了可立八识、九识之名以外,还可立一至十一识等诸识,并引诸经论进行了阐说。其所引经论及其论说要点如下:《释摩诃衍论》说一心可立一到十种识总摄诸识;《摄大乘论》说一心可变异十一种识(身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善恶两道生死识),且虚妄分别即是乱识变异而略有四种识(似尘识、似根识、似我识、似识识);《大乘起信论》说一心具有三细识(无明业相、能见相和境界相)和六粗相(智相、相续相、执着相、执名等相、起业相、业系苦相);《显识论》说一心有二种识(显识和分别识);《转识论》说一心具有七“转识”;《楞伽经》说一心具有三种识(谓真识、现识及分别事识)[12]。如上所论诸种识有的是从心识变异行相的角度而论,有的是从体类如眼、耳等层面而说,从延寿广引诸经论而无拣择来看,他认为如上诸学说因阐说的角度不同而可圆融并行不悖。

      其中,《楞伽经》所明三识与八识关系如何分别?延寿在《宗镜录》前后不远的两处叙述有异,特录于下:

      所言真识,是根本无明所熏本觉真心;现识,是阿赖耶识;分别事识,是意识。[13]

      真谓本觉,现谓第八,余七俱名分别事识。虽第七识不缘外尘,缘第八故,名分别事。真谓本觉者,即八识之性。经中有明九识,于八识外立九识名,即是真识。若约性收,亦不离八识,以性遍一切处故。[14]

      主要异处在于分别事识,前说是“意识”,后说是“余七识”,余七识包含前五识、第六识和第七识,则后说歧出第七识。他解释说第七识虽然不缘外尘,但是缘第八识而名为分别事识。这种前后表述不一的情况可能是他所依经论不同造成的,“三识”(真识、现识与分别事识)与“八识”之关系其他各经论中的叙述有诸多别异[15]。在后面一段论述中,延寿也利用三识说将八识说和九识说进行了一定圆融,即既说“真识”是“八识之性”,又说即是其他经于八识之外所立之第九识,而且说若是就遍一切处之一性所收而论,第九识亦不离于八识。

      总之,以上延寿广引并诠解了一至十一识等识,若究竟指归而言,皆唯一真实性,但为何还要说广略等诸识呢?延寿释云:“因相显性”非无所以,“摄末归本”自有端由,若是不能定明一切法唯有识,则真实性不得显现;若是不具说十一识,则不能尽说俗谛;若是不说前五识,则只得俗谛根本而不得俗谛差别之义;若是不能遍说俗谛,则真识不能明了;真识不能明了,则俗谛不能尽遣。所以须要具说十一识等来通摄俗谛。接着他总结说:

      是以了俗无性,即达真空,真空虽空而不坏相,俗有虽有恒常体虚。是知随缘非有之真谛,恒不异事而显现;寂灭非无之俗谛,恒不异真而成立。上来所引二识、三识、八识、九识、十一识等,不出一心宗。[16]

        了悟俗谛无性即是了达真空之理(真谛),真谛之空虽空而不坏于事相之有,俗谛之有虽有却“恒常体虚”(空)。故知“随缘非有”之真谛恒不异于事相而显现,“寂灭非无”之俗谛恒不异于真谛而成立。上面所引二识、三识、八识、九识、十一识等论皆不出“一心宗”。延寿还引《楞伽经》“佛语心为宗”和《起信论》关于“体心”和“用心”的论说进行印证。从如上延寿的论说和引证来看,其特点在于用禅门“一心宗”来融摄摄论宗、唯识宗等宗派关于心识的诸种学说,体现出延寿学说的一心圆融特质,其间对问题的分析和学说的料简亦贯彻了中道圆融方法论特质。(信息来源:《法音》)

      【注释】

    [1]延寿著,刘泽亮点校整理:《永明延寿禅师全书》[M]. 北京:宗教文化出版社,2008.3,790-794页。

    [2]同上,797页。

    [3]同上,798-799页。

    [4][5]同上,805页。

    [6]同上,806-807页。

    [7]同上,78-80页。

    [8]同上,84页。

    [9]同上,915-916页。

    [10]同上,916-917页。

    [11]孙劲松:《唯识古今学对九识学说的不同解读——兼论〈宗镜录〉对此问题的态度》,《中山大学学报》,2009,(4)。

    [12]延寿著,刘泽亮点校整理:《永明延寿禅师全书》[M]. 北京:宗教文化出版社,2008.3,917-924页。

    [13]同上,924页。

    [14]同上,928页。

    [15]三识即是类别八识为三种,此系四卷《楞伽经》卷一所说。(一)真识,指自性清净真净之识,即净分之第八阿赖耶识;此识能了别真实之自体。(二)现识,指所藏之种子变现根身与世界之识,即染分之第八阿赖耶识;然亦有以第七末那识能了别妄相,而别为妄识者。(三)分别事识,指起六尘等诸境分别之识,即六、七二识;然亦有以前六识能了别事相,而别为分别事识者(如《大乘起信论》以眼、耳、鼻、舌、身、意等六识总称为意识,能于过去、现在、未来等三世之境及内根外尘之种种事相起分别之认识作用,故称分别事识)。此外,十卷《楞伽经》卷二亦举出转相识、业相识、智相识等三识之说。(《佛学大词典》电子版)

    [16]延寿著,刘泽亮点校整理: 《永明延寿禅师全书》[M]. 北京:宗教文化出版社,2008.3,929页。

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