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    禅风·学风·文风——《五灯会元》新探
     
    [ 作者: 苏渊雷   来自:中国民族宗教网   已阅:2076   时间:2013-12-25   录入:wangwencui


    2013年12月25日  佛学研究网

        隋唐之际,乃是中国佛教发扬光大的时代。佛家开宗立派,一时风靡于世。当时被称为中国佛教八大宗派之一,即以慧能南禅为主脉的禅宗,创于中唐而盛行于晚唐、五代、直至宋明。它的形成、发展、演化以及所体现的佛学思想,对于社会各方面的影响极为深远,在中国佛教史和思想文化史上占有重要而光辉的一页。

      “禅”,有习禅之禅与禅宗之禅的不同,源出梵语“禅那”一词的缩译。习禅之禅,意为思维静虑,包括修定和智慧两个方面。禅宗之禅则是所谓“涅槃妙心”,非谓色界所属之禅。禅宗,以“宗门”自居,别于所有“教门”。相传它最初,是以释迦牟尼在灵山法会,拈花示众,大迦叶破颜微笑,遂曰:“我有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶”(《五灯会元》卷一)的“拈花宗旨”为依据的。从此,达磨西来,东土开宗,五祖传法,南能北秀,一花五叶,心心相印的种种提法,就逐渐为人们所接受了。

      禅宗,虽是晚出的宗派,但就学术思想说,则更多地综合以前的佛学(包括道生的顿悟成佛说),并在这种综合中,更明显地表现为居间的环节。号称儒学正宗的宋明理学,实质上却和禅学一脉相通。

      王安石曾说:“成周三代之际,圣人多生儒中;两汉以下,圣人多生佛中”(《冷斋夜话》卷十引);张方平对王荆公“孔孟后无人”之问,历举江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门诸人,以为“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏”(《扪虱新语》);朱熹所说:“达磨未到中国之前,如远、肇法师之类,只是谈庄老,后来亦以庄老助禅”;“达磨入来,遂被他一切扫除,不立文字,直造人心……人材聪明遂被他诱得收去”(《朱子语类》第126—128 页)云云,多少道出其间的真相。

      大抵南方禅者,多出山区素族,他们宣传的“顿悟”、“自力”说,对于广大的劳苦大众和中小地主阶级文士,都具有不少的吸引力;加之安史乱后,寺院经济和佛教文献迭受战事破坏,使偏重“义学”的北方佛教,失去物质的凭借和活动的余地;南禅一派遂得植根于赣、湘、粤山区地带,与底层人士和中原谪宦之流,取得更广泛的联系。他们不随政治之兴衰而兴衰,不以印土佛教之没落而没落,本其摆脱文字桎梏、反对耽于名相的“革新”精神,接近平民,颇能取得人们的信仰。

      大鉴慧能以不识一字的赁春人,传受五祖衣钵。门下五大宗匠:青原行思、南岳怀让,荷泽神会、永嘉玄觉、南阳慧忠;就中以南岳怀让——马祖道一和青原行思——石头希迁两系为最盛。数传后衍为沩仰、临济、云门、曹洞、法眼五宗。宋明以来禅宗几乎笼罩佛门,而儒佛混合的学风,从此变本加厉:“向者以异端而谈禅,世尚知禅学自为禅;及其以儒者而谈禅,世因误认禅学为儒学”(《宋元学案》卷八十六)了。

      禅门历来以师承为重。由于“古代禅者的共同信念,自己的体悟(禅),是从佛传来的”(印顺《中国禅宗史·序》),所以递代相承,法脉不绝。从佛到达磨,达磨到慧能等,那些记载了禅者的事迹与传承,禅法的方便施化与演变的《传灯录》,从宋真宗景德年间起,连续编出了五种(即《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》、《嘉泰普灯录》,各三十卷),后来由释普济删繁就简,将一百五十卷缩为二十卷,名为《五灯会元》。其中所载人名,约为一千九百八十余人。自《会元》一书出,前五种灯录遂少流通。诚如沈净明跋言:“禅宗语要,具在《五灯》”。它不仅为内学者提供了禅史研究的丰富资料;而且以其语言文字的活泼清新感和内容的丰富多彩,也使一般文人学士扩大了视野,耳目为之一新。可以毫不夸张地说,禅家语录的思想和文学之美,持较孔子《论语》的春风沂水、盍各言志的气象,与柏拉图《对话集》的“打开灵魂之眼,使向上望”的慧解,略无逊色。这实是中国语言文字学、思想文化史上留下的一宗亟待深入发掘的珍贵宝藏。以下仅就《五灯会元》中所反映的一般禅风,以及影响到当时后世的学风、文风等方面,试作鸟瞰式的综合论述。

      (一)禅风的演变及其影响

      禅门以不著语言,不立文字,直指本心,见性成佛为宗旨。“即心即佛”,“一切现成”,不随文教,亦非教观相资;只就心性本觉方面,作出种种机用的发挥。如“宁可永劫受沉沦,不从诸圣求解脱”(石头希迁语);“从门入者,不是家珍”;“若欲播扬大教,一一从自己胸襟流出,将来与我盖天盖地去”(岩头语)云云,正可看出他们思想的独创性和强调“自觉”的作用。他们从现实生活和思想本身出发,揭出矛盾和葛藤,凭觉性的智慧冲破一切障碍,直接领会人生与宇宙诸法的实相,而受用解脱的喜悦。决不愿在故纸堆里讨生活,如同蜂子投窗纸一样:“世界如许广阔不肯出,钻他故纸驴年去”(神赞语)!因而从达磨至曹溪,不主修持亦不教法门。先期之“将心来,与汝安”(慧可语)、“将罪来,与汝忏”(僧璨语)、“谁缚汝?无人缚”(道信语),种种公案,无非堵塞妄情,绝其驰求,仍由“理入”、“行入”,不脱“受道心行,口未曾说”(《续高僧传·法冲传》)的门风。他们的传统:不说法、不著书,只是觅取可传衣钵之人,所谓“各述己意,以凭传付”。自五祖黄梅大师(弘忍)以后,禅风始变:开山授徒,上堂说法,甚至拈槌竖拂,棒喝兼施,扬眉瞬目,机锋百出。他们上承达磨的“面壁观心”,下开宋儒的“正襟危坐”,另是一套精神生活方式,为中国人向所未曾接触过的境界。

      禅者接引学人,各有表示。或直接表明自己见地,或互相勘验,就无可表示中作种种方便。黄梅门下强调“密作用”、“意导”、“意传”,有时也可“指事问义”。曹溪门下则直指直示,多方面发展,形成不同的禅风。各方禅者所使用的不同方式、作风,与禅者的个性和师门的传统有关。

      从洪州道一开始,应用打、踏、唱。如“僧问:如何是西来意?师便打。乃云:我若不打汝,诸方笑我也”。如“问马祖:如何是祖师西来意?祖曰:低声,近前来。师便近前,祖打一掴云:六耳不同谋,来日来”。如“问马祖:如何是西来的的意?祖乃当胸踏倒。师大悟,起来;抚掌呵呵大笑”。百丈谓众曰:“佛法不是小事。老僧昔再蒙马大师一喝,直得三日耳聋眼黑。”类似师打弟、弟打师、同参互打的机用,在禅门中更不足为奇,这种截断弟子的意识卜度,引发学者悟入的作风,行之颇有效。如马祖的弟子归宗杀蛇,南泉斩猫,赵州一再放火,子湖夜喊捉贼;见人就用叉叉,用棒赶出;邓隐峰推着车子径直往前,碾伤了道一禅师的脚……,虽则看来“太粗生”,不免“粗行沙门”之诮,但如狮子大吼,慑人心魄,终于成了强有力的流派。临济这派禅师,多出北方,故常用棒喝,呵佛骂祖,以“四喝”著称。沩山、仰山那派禅师,则分别生于福建、广东,故亲切绵密,没有大打大喝的作风。石头下的主要禅师,多是长江流域以南的,故禅风温和,有时即使孤高峻拔,也不粗暴,饶有南方的气派。

      动作仅是语言的辅佐,语言才是传意的主体。禅家语言形式多样,常有反诘、暗示、意在言外等,不宜依言取义。但一经悟入,细细吟味,则又意不离宗。就话头说,大致不离“如何是祖师西来意?”“如何是佛法大意?”“师唱谁家曲,宗风嗣阿谁?”等等。在师弟往复参问时,往往是答非所问,问非所答,答在问处,问在答处。深至“父母未生前的本来面目”之参究,大有打破沙锅问到底,李逵打闷棍之势。至于以手托出,指拨虚空,前进后退,旋绕一圈,起立坐下,垂脚礼拜……只是小小动作的表示。辅助道具除拂子、拐杖、笠子、鞋子等,信手拈来,都可应用外,还有日常生活中的种菜、锄草、采茶、喫饭、泡茶……,亦都可用作当前表达的凭藉。此外,被称作“默照禅”一类的“圆相”表示法:或向虚空或向地上画一圆相,或身体绕一圆相,同样可以用来表示自悟的境地。所有这些,无非是诱发学人从生命的现象中,去体会、认识真正的本心、自性、真我,达到当下觉悟的现量境地。并引导学人从现实世界中,透过现象,去认清宇宙的本来面目。从此,慧能精神逐渐变为“慢教”一流。在摆脱原有术语,或加以轻蔑的情形下,又产生了“本分事”、“本来人”、“本来身”、“本来面目”、“无位真人”、“水牯牛”一类术语。语句越趋简单,却越难解。而动作除扬眉、瞬目、擎拳、叉手、掀倒禅床、踢翻净瓶、拨虚空、脚踏外,更有斩蛇、杀猫、放火、斫手指、打落水去……他们尤喜在象征、暗示、启发的形式下,接引学人,表达体验的境地。这些“看话禅”,虽不离“如来藏”宗门,但自慧能把它从高远引向平实以来,后人却又把它从平实引向了深秘。这就是合于玄学、趋于道学化的中国禅宗的标帜。

      禅家打破教条,斩断葛藤,撇开正面论证,越过逻辑思维,直探生活和思想本身的矛盾,就眼前风物点出睛光,所谓“庭前柏树子”、“莺啼处处同”,随缘赴感,即境示人;大为后来理学家傍花随柳,吟风弄月,养得活泼泼地生机所本。而慧能“菩提无树,明镜非台”的偈语,正是王阳明天泉问答的源头。丹霞“烧木佛”、云门“一棒打死给狗吃”和“者里有祖师么,唤来与我洗脚”等呵佛骂祖、打破偶像的精神,无不突出一如,粉碎权威。影响到宋明儒者——程颢说:“尧舜事业,如一点浮云过太虚”;朱熹说;“典礼犹云常事,尧舜揖让,汤武征诛,只如家常茶饭”;陆象山说:“学苟知道,六经皆我注脚”;以及王阳明的“反心不安,虽言出孔子,未敢以为是”;李卓吾的“不待取给孔子而后足”,都表现了思想解放后的悟境,未始不受禅学的暗示。

      (二)禅风给文坛注入了新气息

      说到传承和道统的关系,不仅为禅家所重视,佛家各宗均是如此。如南禅,本来起于东山法门或大鉴慧能,而必追认至达磨、迦叶;天台教义创自智顗,而必上溯至慧文、龙树;“衣钵”、“血脉”、“传灯”、“法嗣”的种种争执,不一而足。儒家自韩愈受此暗示,倡道统之说。宋儒遂据为谈柄,大为张目,开堂讲学,各立门庭。严毅如伊川,弟子侍立门外,雪深尺许;洒落如濂溪,每教学者寻孔颜乐趣;乃至陆王的奋迅直捷,掉臂游行;泰州学派之激厉痛快、赤手以搏龙蛇的气概,都能在不同程度上,给死气沉沉的儒学输入新鲜的血液。从灶丁出身的王心斋到颜山农、何心隐、李卓吾辈之敢于触犯权贵,讥切时政,针砭伪学,终至招来杀身横祸,那种临难不苟、独立自信的精神,以及邓豁渠(太湖)所说“性命甚重,非拖泥带水可以成就”;李卓吾《答耿天台书》所反映的一些抉摘世儒情伪、发明本心剥肤见骨的议论,看来都和宗门的刺激淋漓、发扬踔厉的禅风,不无渊源。

      尤其语录的流行,更为后世儒家的著述带来了新的形式。朱熹作《伊洛渊源录》,就是受《景德传灯录》的影响。驯致“太极”、“无极”之辨,“义利”、“王霸”之分,鹅湖论难、天泉证道,一时风气的形成,决非朝夕之故。这些都和佛教义学家的重论析、祖师禅的逞词锋、参同异的作风有关。陈建《学蔀通辨续集下》说:“达磨之说,不特当时之人拱手归降,不能出他圈套,象山阳明一流,尤拱手归降,不能出他圈套”云云,正可说明学禅风的影响之深远了。兹就《五灯会元》中举出数例,以为资证。

      1.即境示人,不假思辨。如问“如何是佛法大意?”或答“庐陵米作么价”(青原语),或答“长空不碍白云飞”(石头语);大梅则曰“蒲花柳絮,竹针麻线”。或问“如何是祖师西来意?”洞山则举“麻三斤”,香林则曰“坐久成劳”,径山道钦则曰:“山上有鲤鱼,海底有蓬尘”。慧棱尝参灵云,二十年间,坐破七个蒲团,一日卷帘,忽然大悟。乃有颂曰“也大差,也大差,卷起帘来见天下。有人问我解何宗?拈起拂子劈口打!”在他们看来,这种境界,十分圆满,呈露眼前,毫不欠缺。不费安排,何待思议?这就达到庄子“道无所不在”、“在蝼蚁”、“在屎溺”的境界了。

      2.借题发挥,发人猛省。例如德山宣鉴肩挑《青龙疏钞》,路上见一婆子卖饼,因息肩买饼点心。婆曰:“你肩上挑的什么经?”答曰:“《金刚经》”。婆曰:“我有一问,你若答得,施与点心;若答不得,且别处去。《金刚经》道:‘过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得’,未审上座要点哪个心?”师无语,遂往龙潭,抽灭纸烛而发省。此与宝积在市肆上见一客人买猪肉要精的,屠家说“长史,哪个不是精的?”听下有省,同一机杼。

      3.下一转语,破壁斩关。尝有僧举偈曰:“卧轮有伎俩,能断百思想,对境心不起,菩提日日长。”慧能闻之,谓未明心地,徒加束缚,因翻一偈:“慧能没伎俩,不断百思想,对境心数起,菩提作么长?”此与“菩提非树”公案同。又“不落因果”、“不昧因果”,只差一字,百丈代一转语,即为听法老人脱了五百年生堕野狐身的公案,也很著名。正是一转语间,人境俱异。

      4.当头棒喝,直下承当。黄梁、临济一宗,专用此法门。临济义玄在黄檗门外,三度问如何是佛法的大意,三度吃棒。后使参大愚,说三度被打,不知某甲有过无过?愚曰:黄檗与么老婆心切,为汝得彻困,更来这里问有过无过?”义玄于言下大悟,乃曰:“原来黄檗佛法无多子。”愚掐住曰:“这尿床鬼子,适来道有过无过,如今却道黄檗佛法无多子,你见了甚么道理,速道、速道!”义玄于大愚肋下筑三拳。愚拓开曰:“汝师黄檗,非干我事。”这是棒,为的是破“执”。至于喝,另有一番道理,临济四喝:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用。”问僧:“你作么生会?”僧拟议,师便喝。临济应机多用喝,门下参徒亦学师喝,师曰:“尔等总学我喝,我今问汝:有一人从东堂出,一人从西堂出,两人齐喝一声,这里分得宾主么?汝且作么生分?若分不得,以后不得学老僧喝!”“学我者死”,这又不可不知。

      5.小小动作,灵活应用。禅家棒喝之外,扬眉瞬目,竖拂拈槌,种种施为,无非为学人解粘去缚。马祖说得好:“我有时教伊扬眉瞬目,有时不教伊扬眉瞬目,有时扬眉瞬目者皆是,有时扬眉瞬目者不是”。钦山一日上堂,竖起拳又开云:“开即为掌,五指参差。”复握云:“如今为拳,必无高下。还有商量也无?”一僧出众竖起拳。山云:“尔只是个无开合汉”。雪窦举此公案,乃竖拳云:“握则为拳,有高有下”;复开云:“开则成掌,无党无偏”。“且道放开为人好,把定为人好?开也造车,握也合辙。若谓闭门造车,出门合辙,我也知尔向鬼窟里作活计”。仅在开合之中,却包含了那么多层意思。他们都贯于通过一些小小动作,来勘破我见,接待学人。

      6.以矛攻盾,正言若反。如僧问石头:“如何是解脱?”师曰:“谁缚汝?”问:“如何是净土?”师曰:“谁垢汝?”问:“如何是涅槃?”师曰:“谁将生死与汝?”三问三答,直探本源。所以石头说:“即心即佛,心佛众生,菩提烦恼,名异体一。汝等当知,自己心灵,体离断常,性非垢净,湛然圆满,凡圣齐同”也。至如有问:“如何出轮回?”答以“轮回有什么不好!”亦有直呵为“惟恐不得轮回”者。有如抽钉拔楔,沉着痛快。

      7,忘年忘境,超越时空。如嵩岳慧安国师,隋炀帝时征召不赴,唐高宗时亦不奉诏,后武则天征至都下,与秀禅师同加钦重。武后尝问师:“甲子多少?”师曰:“不记。”武后曰:“何不记耶?”师曰:“生死之身,其若循环。环无起尽,焉用记为?况此心流注,中间无间,见沤起灭者,乃妄想耳。从初识至动相灭时,亦只如此,何年月而可记乎?”武后闻之,稽颡信受。又张秀才因禅月大师指参石霜。霜问:“秀才何姓?”秀才曰:“姓张,名拙。”霜曰:“觅巧尚不可得,拙自何来?”秀才有省。乃呈偈曰:“光明寂照遍河沙,凡圣含灵共我家。一念不生全体现,六根才动被云遮。断除烦恼重增病,趣向真如亦是邪。随顺世缘无挂碍,涅槃生死等空花。”一切顺乎自然,不加拣择。

      8.万物一指,破除执见。如金华俱胝和尚,初住庵时,有尼三度问师,师无对。师留住,尼因师不道,离去。师叹己无大丈夫气,思弃庵出游参学。嗣天龙和尚至,师乃迎礼,具陈前事。天龙竖一指示之,师当下大悟。自此凡有学者参问,师唯举一指,无别提倡。有一供过童子,每见人问事,亦竖一指祗对。人谓师曰:“和尚童子亦会佛法,凡有问皆如和尚竖指!”师一日潜袖刀子,问童曰:“闻你会佛法是否?”童曰:“是。”师曰:“如何是佛?”童竖起指头。师以刀断其指,童叫痛走出,师召童子,童回首,师曰:“何如是佛?”童举手不见指头,豁然大悟。截指正所以断其“法我两执”也。

      9.随机应变,即事说法。欧阳修尝闻舒州浮山法远圆鉴禅师奇逸。造其室,未有以异之。方与客棋,师坐其旁。欧阳遽收局,请因棋说法。师即令挝鼓升座曰:“若论此事,如两家着棋相似。何谓也?敌手知音,当机不让。若是缀五饶三,又通一路始得。有一般底,只解闭门作活,不会夺角冲关;硬节与虎口齐彰,局破后徒劳绰斡。所以道:肥边易得,瘦肚难求。思行则往往失粘,心粗而时时头撞。休夸国手,谩说神仙。赢局输筹即不问,且道黑白未分时,一着落在甚么处?”良久曰:“从来十九路,迷悟几多人。”欧阳不禁加叹,从容谓同僚曰:“修初疑禅语为虚诞,今日见此老机缘,所得所造,非悟明于心地,安能有此妙旨哉?”禅家精通世法,辩才无碍,往往如此。

      10.一喝通摄五时教义。净因禅师曾偕圆悟、法真、慈受并十大法师,赴太尉陈良弼府斋,宋徽宗私幸观之。时有一名善华严者,当众问诸禅师曰:“吾佛设教,自小乘至于圆顿,扫除空有,独证真常,然后万德庄严,方名为佛。尝闻禅宗,一喝能转凡成圣,则与诸经论似相违背。今一喝若能人吾宗五教,是为正说。若不能人,是为邪说。”诸禅师皆视净因。师曰:“如法师所问,不足三大禅师之酬。净因小长老,可以使法师无惑也。”师因召善,善应诺。师曰:“法师所谓愚法小乘教者,乃‘有义’也。大乘始教者,乃‘空义,也。大乘终教者,乃‘不有不空义’也。大乘顿教者,乃‘即有即空义’也。一乘圆教者,乃‘不有而有、不空而空义’也。如我一喝,非唯能入五教;至于工巧技艺,诸子百家,悉皆能人。”师震声喝一喝,问善曰:“闻么?”曰:“闻。”师曰:“汝既闻此,一喝是‘有’,能入小乘教。”须臾,又问善曰:“闻么?”曰:“不闻。”师曰:“汝既不闻,适来一喝是‘无’,能入始教。”遂顾善曰:“我初一喝,汝既道‘有’。喝久声销,汝复道‘无’。道无,则无初实‘有’。道有,则而今实‘无’。‘不有不无’,能入终教。我有一喝之时,有非是有,因无故‘有’。无一喝之时,无非是无,因有故‘无’。‘即有即无,,能入顿教。须知我此一喝,不作一喝用,有无不及,情解俱忘。道有之时,纤尘不立。道无之时,横遍虚空。即此一喝,入百千万亿喝。百千万亿喝,人此一喝,是故能人圆教”。善乃起再拜。……闻者靡不叹仰。徽宗顾谓近臣曰:“禅宗玄妙深极如此,净因才辩亦罕有。”

      以上十例,略见端倪。芙蓉道楷说得好:“先圣教人,只要尽却今时;能尽今时,更有何事?若得心中无事,佛祖犹是冤家;……你不见隐山至死不肯见人;赵州至死不肯告人;匾担拾橡栗为食;大梅以荷叶为衣;纸衣道者只披纸;玄泰上座只著布;石霜置枯木堂与人坐卧,只要死了你心。投子使人办米,同煮共餐,要得省取你事。且从上诸圣,有如此榜样,若无长处,如何甘得?”所以佛法只是日常应用,恰到好处之事。“饥来要吃饭,寒到即添衣,困时伸脚睡,热处受风吹。”不足希奇。慧海传,有源律师来问:“和尚懂道,还用功否?”师曰:“用功,”曰:“如何用功?”师日:“饥来吃饭,困来即眠。”曰:“一切人总如是,同师用功否?”师曰:“不同。”曰:“何故不同?”师曰:“他吃饭时不肯吃饭,百般须索;睡时不肯睡,千般计较,所以不同也。”假使过求高深,那就不免“开口即错”、“用心即错”之讥了。

      总之,他们强调“自觉”,不必通过比量思维而直探诸法的实相,在人生种种矛盾挂碍的观念海中,借助悟性,悲智双运,行解一致,运用清新活泼的语言把人们积极应世的心意活动,引向繁富生动、错综复杂的现象世界中来,进而使人们领会彻天彻地“心佛众生三无差别”的精神,不致我执蔽心,只会向外驰求满足,而能消受一种超脱圆满的生活。为陷入文字名相戏论中不能自拔的人们,开辟了一个新的精神世界。

      (三)禅风、学风、文风三者的融合

      禅宗的思想方法即所谓“禅风”的发展,向有两种显著的变化,一为文字禅,一为看话禅,二者互相渗透。他们善于“绕路说禅”,专在语言文字技巧上用功夫,有时走向词藻修饰的道路,采用了偈颂、诗歌等文人学士所喜爱的形式。对于语言运用尤其透彻洒脱,生动活泼,简要精通,兼而有之。尝谓“有解可参之句,乃是死句;无解可参之句,才是活句。”这对诗论的启发,尤为深远。

      历代禅师与文士间往还尤密。张说尝问法要于神秀;王维取名字于《维摩诘经》,尝为六祖慧能撰碑文,诗饶禅味;李白耽道而传“宴坐寂不动,大千入毫发”之句;杜甫崇儒,亦有“身许双峰寺,门求七祖禅”之咏;白居易晚耽禅悦,受偈于鸟巢;裴休师友于黄檗、圭峰;李翱之谒药山,则悟“云在青天水在瓶”。柳宗元、刘禹锡之为六祖大鉴撰写前后二碑,及与释浩初、文约诸人流连谪宦之乡,更是禅林雅故。降而至宋,禅风尤盛。如东坡之共聪觉“论无情话”而献偈;山谷之参晦堂,闻木樨香而悟道,见秀师“以艳语动天下人淫心”被诃;荆公且谓“吾只以雪峰一语作宰相”“这老尝为众生作什么?”(此段引语,均见《冷斋夜话》)。名士谈禅,高僧说法,几乎成为唐宋以来以来的风尚。

      文人学士和禅客们长期接触、互相影响的结果,在扩大和提高古典诗歌的题材、境界以及句法、格调方面,都显出新的精神面貌;使诗歌创作,能于玄言、山水、田园之外,推向“理趣”的新境界。自寒山、拾得、梵志等说理讽喻诗的出现,和禅师们“看话头”,说偈悟道方式的流行,大大地为诗人们打开了吟风弄月、寻诗觅句的新路。诸如东坡之与参寥、守诠、仲殊,荆公之与清顺,山谷之与惠洪,梅村之与苍雪,乃至晚清诗人之与八指头陀(寄禅),抹月批风,唱酬甚盛。这些都是文学史上的佳话。

      禅师当机煞活,首在不执著文字,句不停意,用不停机。眼前风景,世上波涛,信手拈来,俱成妙谛。临济的“一句三玄、一玄三要”的提法,曹洞“参活句”的门风,都给诗人们开辟了新的途径。圭峰说:“有因悟而修之解悟,有因修而悟之证悟”。取境不同,悟道则一。诗亦如此。禅家最忌粘皮带骨,死煞句下;诗人亦忌事障、理障,人而不出。沧浪反对“以文字为诗,以议论为诗,以才学为诗”;谷隐所谓”才涉唇吻,便落意思,尽是死门,终非活路”是也。以下就诗人禅客相互影响,转益多师,因而提高诗境,形成别调等方面举例证明。

      例一:灵云初在沩山,因见桃花悟道,有偈云:“三十年来寻剑客,几回落叶又抽枝;自从一见桃花后,直到如今更不疑。”沩山览偈,诘其所悟,与之符契。乃曰,从缘悟达,永无退失。他日,山谷有诗云:“凌云一笑见桃花,三十年来不到家;从此春风春雨后,乱随流水到天涯”。灵云作凌云,用《南史》“凌云一笑”语,故知名相空、文字空、毕竟空也。山谷此诗,脱胎换骨,可谓诗道两悟。

      例二:朱熹《春日绝句》:“等闲识得东风面,万紫千红总是春”;此与《鹤林玉露》所载某尼悟道诗,:“尽日寻春不见春,芒鞋踏遍陇头云,归来笑捻梅花嗅,春在枝头已十分”一绝,异曲同工,春花一片,满证现量,自然灵气,惝恍而来。东坡诗:“谁言一点红,解寄无边春”;杨诚斋诗:“不须苦问春多少,暖幕睛帘总是春”,意亦同此。正如僧达观撰惠洪《石门文字禅序》所云:“禅如春也,文字则花也。春在于花,全花是春;花在于春,全春是花”了。

      例三:船子和尚有偈云:“千尺丝纶直下垂,一波才动万波随”;说明万事万物的波动性,可谓透彻生动,而元遗山论诗绝句引用之。寒山《树先林生》诗:“皮肤脱落尽,惟有真实在”,状经霜老干,以喻人性精灵,十分净落。药山首用以答石头之问;山谷《别杨明叔》诗,再用此语。诗人禅客心意相通如此。

      例四:禅师看话头,有时也取诗人名句来接引。如袁觉尝语客曰:“东坡云:‘我持此石归,袖中有东海’。山谷云:‘惠崇细雨芦雁,坐我潇湘洞庭,欲唤扁舟归去,旁人谓是丹青。’此禅髓也”。又杜牧“深秋帘幕千家雨,落日楼台一笛风”;崔护“人面不知何处去,桃花依旧笑春风”诸句,尤为禅师们所乐引。

      例五:禅家转语,翻进一层。北宗以树、镜为譬,而曰“时时勤拂拭,不使惹尘埃”;南宗谓“本来无一物,何处惹尘埃?”后之善为诗者,皆祖此意,谓为翻案法。香山《寄韬光禅师》:“东涧水流西涧水,南山云起北山云”,东坡《游西菩寺》诗,略翻其意为“白云自占东西岭,明月谁分上下池”,其尤著者。

      例六:元遗山《答俊书记学诗七绝》云:“诗为禅客添花锦,禅是诗家切玉刀”,最为切当。因为诗和禅道有联系也有分别。禅家破除文字,不过借为启发,初不著意于此;诗家得其一味,句中有眼,受用不尽。东坡诗“若言声在此琴中,放在匣中何不鸣?若言声在指头上,何不于君指上听?”正借《楞严》“虽有妙音,若无妙指,终不能发”之旨,说明物质运动矛盾统一的规律。

      从上述几例中,可见诗有禅趣、禅语入诗、以禅喻诗三者的实践,在宋代已达到怎样成熟的阶段了。

      其次,在“以禅喻诗”新诗论的提出和发展方面。东坡、山谷夙通禅学,不但在诗歌创作实践上,吸取禅语入诗,而且在理论上,也有明确的表示。东坡《送参寥诗》:“欲令诗语妙,无厌空且静,静故了群动,空故纳万境”;山谷《再次韵杨明叔》小序:“以俗为雅,以故为新”已见绪论。吴思道(可)晚出,《学诗诗》进一步主张“学诗浑似学参禅”。他主要继承东坡“悟入”的论旨,略参山谷“句法”,而为后来吕本中的“学诗当识活法”、严羽的“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟”的说法,导夫先路。本来妙悟与活法,向为东坡、山谷、茶山、放翁、诚斋等所乐道,风会所趋,至沧浪始提升为比较完整的体系。沧浪自称“参禅精子”,说“以禅为诗,莫此亲切”,“是自家实证实悟者”。一则曰“造句须圆”,再则曰“须参活句”;又说:“惟悟乃为当行,乃为本色”。这些都是“以禅喻诗”的基本概念,也是总结几百年来诗人实践、禅客谈诗的经验,并受当时禅学影响而创造发挥的诗论,在中国文学批评史上,有其卓越的地位。溯源竟委,其间踪迹宛然可寻。

      自然,禅宗是在吸取“义学”的精髓而又摆脱“义学”的束缚,以一股“革新”精神,在与本国传统文化互相结合融会的情况下,逐渐演变、不断发展而广为流传。禅者质朴,不尚博雅多闻,“义学”词章可观,而此则代以语录。它是我国特定历史条件下的产物,既有传承,也有创新,以其独特的面貌呈现于中古以来错综复杂的思想生活领域。那种独立思考漠视权威,返求诸己、顺乎自然的生活方式和思想体系,无论在积极或消极方面,都曾给每一时代的人心,投下深远而广泛的影响。在中国哲学的长期发展过程中,它深刻地揭示思维与存在的根本问题,提出了许多有力的反证,给予人们以新的启发。使人们得以解放思想,摆脱教条,把精神生活推向另一个充满自信和活力的世界,而且也增进了语言文字的新鲜活泼感,这是禅宗在历史上起过进步作用的一面。

      本文就禅宗对中国社会文化各方面的影响,试为连类并举的论证。作为“本地风光”的中国化佛教一大流派——禅宗,及其语录中的代表作《五灯会元》,仅就其史料丰富一点说,也足够我们爬梳整理、深入研究,发掘出一些规律性的科学结论来,为中国哲学思想史、社会文化史填上偌大的空白。对于这样一部包罗万象、丰富多彩的禅宗丛书,及时校点刊行,为中外广大读者和文史研究人员,提供一部“可读性”强和详备的资料汇编,结合目前强调建设精神文明与古文献的整理,不能说不是一件切合时需的工作。至于其他方面,还有待进一步的探索和研究。(信息来源:中国民族宗教网)



     

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