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    北朝至隋山东佛教艺术查研新得
     
    [ 作者: 佚名   来自:中国民族宗教网   已阅:3150   时间:2013-10-10   录入:wangwencui


    2013年10月10日  佛学研究网

        近年山东发现的佛教刻经,以及从前未被重视的一些中小石窟,对研究佛教及艺术很有
      意义。
      一.刻经
      山东省东平县洪顶山摩崖刻经清代金石学者未发现,也不为二十年代进行踏查的日本
      学者所知。于1995年始见报导,其后曾有一些研讨与图册出版;至1998年10月,又经山
      东省石刻艺术馆与东平县文物保管所等单位合作拓印,取得了较好的效果 。其相近处还有
      些新发现,如东平司里山摩崖造像东面上方刻经及平阴县新发现的碑刻等内容 。
      洪顶山摩崖约有24条,内容有刻经、佛名、题记等(图一)。附近银山、司里山(荆梁
      山)、云翠山、翠屏山亦有摩崖、碑幢刻经。刻经中有三块《文殊般若》、大型线刻经碑《摩
      诃衍经》、《仁王般若》、《摩诃般若经名》、《大般涅槃经》、《大集经》等。佛名之中有大空王佛、大山岩佛(图二)、高山佛与安王佛、以及七佛名、具足千万光相佛及观世音佛等题名。题记之中有僧安道一题记、安公之碑、天竺僧释法洪题记(北齐河清纪年),还有释迦灭度
      纪年题铭等,摩崖内容丰富,书法巨壮,“大空王佛”4字高即达9米余 (图三),其价值十
      分重要。
      笔者对山东摩崖刻经的研究,已确认了东平一处与汶上水牛山相同的摩崖刻经亦是出自
      《文殊般若》而非《维摩诘 》(插图一),是50余字段而不是更常见的98字段。还发现了
      河北南响堂山第4、5窟窟檐刻经残迹亦是此节经文 。因而可知山东刻出最多的般若经情况
      以及与河北的关联。山东北朝刻经之中,《文殊般若经》就达到了十处 。加上河北南响堂两
      处共有12处之多。《文殊般若》在北朝刻经中占有很高而特殊地位已不言自明。此经且与禅
      宗有重要关系,笔者通过以摩崖刻经与敦煌遗书中的此经对照,亦有很重要的细节发现。
      《文殊般若》曾有两个译本,译者分别是梁扶南国沙门僧伽婆罗与曼陀罗仙。摩崖刻
      经与此两刊本相较,均较相近。特别是98字段与两译本都仅有数个字的差别,且更近僧伽
      婆罗本。而54字段则同于曼陀罗仙本,与僧伽波罗本差别很大。
      但与敦煌写经对比,却有意想不到的结果。不仅有一字不差的情况,而且有相同的自
      然分段。敦煌此经两本写卷中皆有一种细致的分段,以在每段之前(上方)后(下方)都采
      取空白两字的方法,使写卷中出现了很多自然的小分段。摩崖刻经在此不仅逐字全部相同,
      而且段落也是一样的。古代写本与刻本中出现如此一致的细节,的确使人吃惊,恐不是偶然
      造成。如敦煌写经中的S.2653号,有两段同于刻经,北京国家图书馆藏敦3493号亦存有
      98字段(插图二)。此两卷的书写都十分优美。另外,北京房山县刻经中隋唐与辽金所刻都
      有《文殊般若》,隋唐时期的静琬刻经中此经多残坏,但所对应的两个部分幸而都在 (插图
      二)。
      1.文殊般若刻经
      僧伽婆罗译本虽在对比字段上显示不若曼陀罗仙译本流行,但在《文殊般若》与禅宗的
      意义显出了价值。敦煌僧伽婆罗本最完整的是P.4646号,另外国家图书馆藏数件,可合成
      二本 。P.4646号是一个梵夹装的本子,其中共写有五种经。即《维摩诘所说经》、《文殊般
      若经》、《顿悟大乘正理决叙》、《观心论》与《禅门经》。其实《文殊般若》在禅宗中有特别
      重要的意义,因为唐代禅宗北宗大师神秀曾应对武则天,其所禀法门为“东山法门”,所奉
      经典为《文殊般若》。禅宗四祖道信就尊奉此经,《续高僧传本传》说他依《楞伽经》外,“又
      依《文殊般若经》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫”。从道信至神秀,《文殊般若经》
      在禅宗中都有核心的地位。实际上,P.4646号中五经全是禅宗经典,因而此本可称为敦煌禅
      籍。此号经中的《观心论》亦是神秀大师留下的唯一著作 ,《禅门经》为禅籍无疑。《维摩
      诘经》也是禅宗中重要理论依据,而《顿悟大乘正理决叙》是讲禅宗传入西藏以后的情况 。
      敦煌此禅籍不仅表现出《文殊般若》一直在禅宗中受重视,还可看出禅宗中的南北宗合流融
      汇的情形。当然敦煌此禅籍距北朝刻经已有时代之差隔,与北朝刻经中如此多《文殊般若》
      (插图五),是否有关系呢?北朝时禅宗实际上还只是僧团,并未形成正式宗派,但我们还
      是可以找到一些蛛丝蚂迹。汶上县水牛山的摩崖刻经,所刻恰在一洞窟旁,此窟内壁面平滑
      无饰,正是一个禅窟。这里的摩崖加上山顶刻经碑,是为山东刻出《文殊般若经》最多之地。
      东平司里山下一巨石中有禅窟,外刻有字迹。邹城峄山文殊般若刻经有腰经洞(意谓山腰处
      佛经,后讹为妖精洞),邹城冈山所刻的《入楞伽经》亦与禅宗相关。在唐代南北禅宗争正
      宗时,神会挑战的衮州降魔禅师,亦属这一地区。
      总之,《文殊般若经》在禅宗中很为重要。但文献主要论及从四祖道信到神秀大师等。
      而我们从实际的摩崖刻经与敦煌写经等之中,发见了较文献更早及更晚的事实。这在佛教与
      佛教艺术研究上,都应有一定的意义。
      2.摩诃衍经碑
      东平二洪顶巨大的线刻摩崖经碑是很有意趣的。此刻上为螭龙交缠的碑首形,其下为
      龟趺形。碑身中以双线界格划出6行,行约12字,共应有72字。此碑高7.3、宽3.1米。
      虽然没有邹县铁山石坡900字、长53、宽15.6米的碑形之巨,但此处约在北齐河清年间刻,
      为山东最早,摩崖线刻碑形之渊源应在于此。此经碑经文漫漶至极,很多字原只双钩,经磨
      泐后很难辨认,碑首经名先只辨出“摩诃囗经”。笔者原先仅从“萨、散、内空”等数个字,
      及山东摩崖刻经的情况,推测此经应为《摩诃般若波罗蜜经(大品)》,并查出一些相应的段
      落以供核对,此碑初拓中有些文字属妄加 ,现在山东省石刻馆所拓之本更为精良准确。虽
      然此碑仍有很多字无法拓印,但碑首的经名、“摩诃衍经”却较好地拓出了。此“摩诃衍经”
      究为何经呢?这是仍应索解之谜。一般来说,摩诃衍有大乘义 ,摩诃衍经即是指大乘经而
      言。如慧苑《音义》上说,摩诃衍译曰大乘,“摩诃衍经”是“明诸大乘法经典之通名也”。
      但此种用法是为泛指,并非具体说一部经典。查藏经之中,确有《摩诃衍宝严经》 与《释
      摩诃衍论》。但《摩诃衍宝严经》实际上是《宝积经》类典籍,其内容不同于般若类经,而
      《释摩诃衍论》共十卷,为姚秦筏提摩多译,内容亦很宽泛。
      现知摩诃衍经之名,在敦煌遗书与南岳慧思大师的誓愿文都有出现。敦煌遗书中有此
      经名写经,而慧思誓愿文中却将此与摩诃般若经相联结,十分引人注意。
      敦煌写经存卷中约有19个号题写出此《摩诃衍经》之名 。有两卷尾题《摩诃衍经》,
      都与敦煌东阳王元荣有密切关系。西魏大统八年(542年)所写之〈摩诃衍经〉第八卷的尾
      题,记瓜州剌史邓彦妻、昌乐公主元氏(应为元荣之女儿元法英),“敬写《摩诃衍经》一百
      卷”,50年代初曾寄寓天水的天津袁某藏《摩诃衍经》卷二六尾题,内容与法国藏伯2143
      《大智度论》尾题基本相同,此卷可能就是元荣所施写 。从袁某藏卷与北京、巴黎藏卷等
      情况来看,应为相互衔接的写卷 。实际此经即为《大智度论》,尾题此名的写经同时又题
      大智论第某某品,昌乐公主题记之百卷之数亦相合。《大智度论》确有一名为《摩诃衍经》,
      因为此论所译初品部分为佛教名相内容,全译为34卷。二品以下为“摩诃衍(大乘论)”,
      节译为66卷,或因此而得名为《摩诃衍经》。
      由《摩诃衍经》确为《大智度论》来说,摩崖所刻似应定为出自《大智度论》。但问
      题不是如此简单。《大智度论》是论而非经,实际是解释论说《摩诃般若波罗蜜经》以及《放
      光》、《光赞》等般若经的,因而其中亦有引用原经部分,亦有释论部分。
      从摩崖经文中现能拓或可见的数个字,如最下一列的“萨、有、散”及最上一列的“摩、
      内、为、空”等数个字来看,原推测为《摩诃般若(大品)问乘品第十八》中一段内容,现
      在《大智度论释摩诃衍品第十六》卷四十六中亦有相同的一段。即“复有摩诃衍所谓内空外
      空……无法有法空”。此段文字正是《大智度论》所引经文而非释论。有趣的是此段针对“摩
      诃衍品”而释,此品又出自何经呢?早在西晋无罗叉译《放光般若》之中,恰有“摩诃衍品”
      与“问摩诃衍品”。以文勘对,《智度》所释正是“问摩诃衍品”中内容,虽文意相似,但文
      字却有很大不同。摩崖刻文应与《大品》及《大智度论》引经文是相同的(图六)。实际上,
      《大品般若》卷十八之“问乘品”正相当于《放光》卷十九的“问摩诃衍品》 。由此可知,
      此段讲般若空义真髓的文字,先在《放光》约略出现,后在《大品般若》与《大智度论》基
      本同时出现。因而摩崖刻经出现此段文字,题为《摩诃衍经》,实为《大品般若》内容,也
      就不奇怪了(插图四)。此段文字在山东刻经中两现,另一处是徂徕山光华寺遗址,经名却
      题作《大般若经》。
      笔者又注意到,“摩诃衍”不仅出现在敦煌写卷经名上,更有意味的是,北齐南岳慧
      思大师的《誓愿文》之中,提到《摩诃般若波罗蜜经》时,竟用“摩诃衍”附在经题之上,
      成为“摩诃衍般若波罗蜜”,其中关系颇味深思。慧思大师经历艰苦,对摩诃衍义十分重视,
      他多次因为讲摩诃衍义、摩诃衍般若波罗蜜经而遭恶论师毒害,几次竟至身死濒绝。“遍因
      齐国诸大诸师学摩诃衍、建立禅斋说摩诃衍义、讲摩诃衍义”。因而所发宏愿修苦行直至弥
      勒出世,又誓愿造二部金字经典。“摩诃般若,妙法莲华,二部金字,大乘经故。 ”、“誓
      造金字摩诃衍般若般若波罗蜜一部,以净琉琉七宝作函奉盛经卷” 。慧思愿文中数次出现
      “摩诃衍般若波罗蜜”,且与“摩诃般若波罗蜜经”同义,这种情况为了解此摩崖经碑的内
      容、经名之间的关系,提供了最贴近的联系。虽然对慧思《誓愿文》有出于后人之手的看法,
      但其细微未节与北朝刻经如此接近,可说明其并非后托。且据愿文描述慧思当年,从廿余岁
      至四十余岁,一直活动在北齐的南境,约当今河南地区信阳地区及更大的范围。如南兖州(亳
      县)、信州(淮阳)、淮南(当涂)、光州(光山),南定州(麻城),以后才达湖南衡山 。
      现可认知慧思大师在光州大苏山一带活动时,影响达到很大范围。
      另可关注的一点是,慧思大师最注重的经即《摩诃般若》与《法华》,而我们在洪顶
      山刻经线碑之旁,七佛等佛名之中可见到“观世音佛”与“具足千万光相佛”之名,此佛名
      实出《法华经》劝持品第十三,是罗睺罗之母耶输陀罗成佛之名称。东平县还曾有北齐皇建
      元年(562年)经碑,刻有《法华普门品》即《观音经》内容 。
      总之,此经内容仍为《摩诃般若波罗蜜经(大品)》,碑题之“摩诃衍经”,且可与慧
      思大师誓愿文中内容对印证比。这些都反映了刻经与慧思大师思想的联系。虽然古刻经名与
      现在流行本多有不同之处 ,但山东刻经中般若经最多,有摩诃般若经及经名与文殊般若,
      此中情况恐非偶然。
      3.有关末法思想与佛灭纪年的刻石。
      二洪顶高9米余的“大空王佛”题刻旁,有段具“佛灭纪年”的题刻,共五行,行14
      字,字径16厘米。前两行基本完整,后三行多漫漶(插图六),可识读为:
      释迦双林后一千六百廿三年
      大沙门僧安道壹书刊大空王佛七
      …………………书经此囗颂囗此
      功德具神…………………婆若
      ……界………………一切助成
      这段题记是最新拓出,内容十分重要,可有助于把握了解整个摩崖刻经的情况。此刻在最大
      的佛名题刻之旁,显然是刻成巨字后的题记。在此刻上方《文殊般若》后面的《安公之碑》,
      也有段相类似的纪刻。即岩上雕刊……(双)林后千六百廿年
      首先可确认安公之碑的纪年与此性质相同,而且可知其“林后”之前所缺泐的亦是“双”字,
      同为纪释迦佛双林入灭事。更可明确的是此两纪年均是北齐当年刻铭后之所留下的 
      纪年。因为前此已有学者对安公之碑之年代提出看法,认为此为后代宋金时补刻,所据即佛
      历纪年,认为从中国佛教圣众点纪来论,佛灭度在公元前486年,至千六百廿年后,应为金
      天会十二年(1134年),并以山东泗水北齐武平五年(574年)造像碑记后“大圣灭应归真…
      自尔以来,余经千纪”的时度为证,因推此处碑铭亦为后代补刻 。但仅从安公之碑所在位
      置来观,很难得出是后代补刻的结论。安公之碑与文殊般若前后相连,所处正在如“风门口
      碑”所描述,是两块巨大的岩石之空间,从层位关系来看,若先刻安公之碑后刻经文较自然,
      若先刻碑文再历数百年后补刻安公之碑,实无可能。
      再者,大空王佛旁题记本身已证明铭刻均是北齐时所为。两种纪年均是以佛灭度为算,
      因而需要特加探讨注意。中国佛教僧侣习用于圣众点记计佛灭度年代,即佛涅槃后结集律藏
      讫,每年以香一点为记,代代相传。连印度史家也承认此说。此说在梁僧佑《出三藏纪集》
      与隋费长房《历代三宝记》中都有较详纪载,特别是费长房详述外国沙门三藏法师在广州传
      律藏于僧伽跋陀罗,永明七年(489年)计得九百七十五点,因推得佛灭于公元前486年 。
      但更重要的是中国佛教之中,关于佛陀诞生涅槃年代,历来有很多的说法,决不止于圣众点
      纪一说。如佛诞有据鲁春秋说(BC.608年)、据法显说(BC.1085年)、据周书异记说(BC.864
      年)、据像正记说(BC.723年)、据石柱铭(BC.628年)等,至少也有六种说,而且多传至
      日本并为接受 。这数说间的差别很大,在这种情况下,若不依据具体情况分析,难免会谬
      之千里。
      在这多种说法之中,我们发现,摩崖刻铭所说与法显说、周书异记说较为接近,但与北
      齐的南岳慧思大师末法说之佛灭情况几为一致。慧思誓愿文引《释迦牟尼佛悲门三昧观众生
      品本起经》述佛传,其中癸丑入胎、甲寅诞生与三国谢承《后汉书》纪述相同,应是缘此说
      又结合余说而成的 ,与周书异记中甲寅诞、壬申灭稍有别 。而慧思此论核心为佛灭度后
      正法五百年、像法一千年,末法一万年之说。慧思说自己为末法八十二年时,于“太岁在乙
      未……大魏国…武津县生”,即北魏延昌四年(515年),而末法之始在北魏延和二年(433
      年)。由此上推1500年,则佛灭在BC.1067年,与摩崖刻经说千六百廿三年十分相近。因同
      处有北齐河清纪铭、若依河清三年(564年)计算上推,则佛陀灭度在BC.1059年,此说与
      法显说差26年,与其他各说则相差百年甚至四、五百年以上,但与慧思说仅仅相差8年。
      且北齐慧思说与摩崖刻时代背景相似,都有末法之忧,从摩崖刻经反映的末法思想来看,响
      堂唐邕碑记,山东邹县铁山石颂,均体现出相似的思想,意以石刻垂之不朽。因而摩崖铭刻
      核心亦应是正法与像法(即一千五百年)以后,即末法一百廿余年情况。有趣的是慧思愿文
      之中一再强调其身在末法一百廿余年情况,如“…入山至年三十九,是末法一百廿年。……
      年至四十是末法一百廿一年。…至年四十一是末法一百二十二年。…至年四十二是末法一百
      二十三年。至年四十三是末法一百二十四年。”慧思在此数年,即遭大难,亦发大愿。而我
      们有理由相信,慧思的末法说,并非当时一人所说,已有一定影响,而摩崖刻经所用的佛纪,
      亦不应只为一僧使用。时代相近,佛纪应相通。若此,则摩崖刻经亦应是由北魏延和二年(433
      年)为末法起点,则过百廿年为北齐天保三年(553年),过百廿三年,为北齐天保六年(556
      年)。如此,则摩崖刻经佛纪情况与慧思的末法说与佛纪情况完全吻合 ,且与摩崖刻经情形
      亦相符。因此前断代的依据是二洪顶谷南释法洪题记的河清元年(562年),而谷南位置与
      谷北水平高度一致,地势情况却相差颇远。安道壹先刻,法洪后铭的可能完全存在。谷地处
      当年应有寺庙。因而,我们初步断定,二洪顶刻经主要应刻铭于北齐天保年间,接至河清年
      间又有续刻。二洪顶刻经所纪是佛灭度后1620、1624年即北齐天保三年(553年)、六年(556
      年),所纪佛灭时同于慧思所说为BC1067年。此处佛历纪年也有力地说明当时造此摩崖出自
      末法思想。相应来说,大空王佛题刻另一侧前边的《仁王般若经》,也流露着一定的末法思
      想。司里山所刻《大般涅槃经》也与末法思想有关 。其中这些都为山东及此处摩崖石刻整
      体的背景思想提供了充分的材料。
      4.有关僧安道一的乡贯里籍的刻石
      僧安道一在山东摩崖佛教刻石中地位极其重要,有关情况历来为研究者重视。但文献僧
      传中几无印迹。以前唯邹城铁山刻经中有“东岭僧安道一署经”之题记,;因而“东岭”成
      为查证考索的重要线索。但东岭之名并无确切的地望。有研究者也从不同角度提出问题,并
      认为东岭很可能是山东本地的山岭,或为山东泰山一带之称 。
      现在东平摩崖有段关于僧安道一的题记。其中有其乡贯里籍方面的纪载,也有关于高山
      峻岭的赞颂。“广大乡囗囗囗里人也”之乡里与东岭说又不重合,而且广大乡之说法确有泛
      化之意,因而亦可以此为游化僧人的一种用语,此种解说确也不无道理,但笔者认为此段题
      记之中的“积石”与“崆峒”山确实不容忽视。“若积石之千峰、并崆峒之万岭”、后段赞词
      亦称高岭、颂镌铭。现知甘肃临夏有积石山、平凉有崆峒山。著名的炳灵寺石窟即位于小积
      石山中,道世《法苑珠林》卷卅九《伽蓝篇.感应缘》 有关于炳灵寺石窟的记载:
      晋初河州唐述谷寺者,在今河州西北五十里。度风林津登长夷岭,南望即积石山,即
      禹贡导河之地也 。众峰竞出,各有异势,或如宝塔、或如层楼,松柏映岩,丹青饰
      岫,若非造化神功,何因绮丽若此。
      崆峒山也有极险峻的主峰,绝处设铁环始能通上 。
      僧安道一的题记为什么用此积石、崆峒二山的千峰万岭用作比喻呢?山东的大山以泰山
      为最、名望极大,何以不引,而以陇东河西的大山为喻呢?此二山与山东多为丘陵状的山确
      有不同,积石就有海拔四千米以上巅峰三座。崆峒也多峻岭,这不仅显出了对西面大山之崇,
      而且隐隐透出了僧安道一的背景。据研究,北朝至隋唐在甘肃河西一带曾有经很强大的胡人
      集团生活 ,即昭武九姓的安、曹、何等等,凉州的安氏家族“奕族豪望”, 姓氏中有安而
      不是九姓胡人的比例很小,此族与佛教亦很有缘渊 。因而,僧安道一出于河西安氏胡人的
      可能尚不应排除。
      二.青州龙兴寺等处华严经系卢舍那法界人中像。
      近年山东青州龙兴寺发现大量窖藏佛像。其中特别引人注意的是数尊卢舍那法界人中
      像。此种像原知仅有数尊,即河南滑县拓本、安阳小南海石窟中,新疆、甘肃石窟与美国收
      藏石佛与个别金铜佛像。但青州一次就出土数件(图四),附近诸城、临朐等地近年也有出
      土。且此种像铭刻最明确的北齐天保十季道月出造像亦出自山东济宁。山东地区如此多北朝
      卢舍那法界人中像的出现,对说明华严经典在此流传当有很大意义。
      此类作品青州龙兴寺出土即有五件之多、流失至台湾至少有一件,诸城出土有四件;加
      上临朐、博兴出品,青州一带出土当在十二件以上,时代亦均在北齐,列表如下:
      序号
      表现方式
      特点
      尺度
      厘米
      残整程度
      出土或收藏地
      1
      佛身上施画
      118
      头残
      青州博物馆 龙兴寺
      2
      佛身上施画
      121
      足下残
      青州博物馆 龙兴寺
      3
      佛身上施画
      65
      青州博物馆 龙兴寺
      4
      佛身施浅雕
      115
      头膝下残
      青州博物馆 龙兴寺
      5
      佛身施浅雕
      背后彩绘
      53
      膝下双臂残
      青州博物馆 龙兴寺
      6
      佛身施彩绘
      66
      台湾震旦文教基金会
      7
      施彩绘
      刻衣纹
      43.5
      仅上半身
      诸城博物馆
      8
      施彩绘
      刻衣带
      88
      头足残
      诸城博物馆
      9
      施彩绘
      76
      头、膝下残
      诸城博物馆
      10
      施彩绘
      44
      头、膝下残
      诸城博物馆
      11
      佛身施画
      临朐
      12
      博兴
      13
      仅存佛座
      济宁
      卢舍那法界人中是一类特定的造像,造型特征为佛身上出现佛与说法集会、须弥世界、
      五趣六道、天龙八部以及梵相胡貌之人等图像。反映华严的法界世界观。
      日本学者松本荣一、水野清一、吉村怜以及宫治昭等人对这类题材之造像过专题研究,
      台湾林保尧等,特别是美国学者何恩之对此也有很深入的探讨 ,但此前所知此类像包括石
      窟壁画、绢画、木板画及石雕等等,约近廿件,现在青州一带发现已达十余件已上,足见青
      州造像的重要。青州像多是在雕成的佛像身上绘出精美的图像,其雕造本已达到很高技艺,
      造像多有贴金绘彩,又施画艺于造像之上,绘画之艺也达到了很高水准,其内容也丰富并不
      相同,因而很值重视与研究。
      青州这批造像既为卢舍那法界人中像,必与华严经学及信仰有关。汉文华严经先有单行
      经“支品”如《兜沙》、《本业》与《渐备》等等,其集成本的《华严经》约公元300年在于
      阗形成。东晋时佛驮跋陀罗在建业译出六十品的《大方广佛华严经》(相对唐译八十品称为
      旧译)。《六十华严》已代表了华严经的成熟状态,中国华严学说与华严宗派所奉所本的都是
      晋译华严,后译并无实质性的变化拓展。《六十华严》之中卢舍那佛已是最高尊崇的佛陀。
      卢舍那佛既具有法身诸特性,也有人格化的之性,因而有学者称其为华严教主卢舍那佛。卢
      舍那佛既然在华宗经学与华严教派之中具崇高地位,以其为题材的的雕塑造像与壁画等也必
      与华严学说、宗派有关。又因华严宗派形成于初唐以后,北朝至隋的卢舍那佛只能与华严学
      说的传播有关,与华严经说的民间信仰相关。因而以下我们从南北朝佛教义学与民间信仰的
      角度来探讨华严学说与卢舍那佛造像的情况,并力求考索其间的关系。《华严经》集成本译
      出之后,并未受到重视,一直到南北朝晚期,北齐北周之时,才引起僧侣俗众的研注阐论的
      热潮。这是随华严经类著作《十地经论》的译出而展开的。研习《地论》形成的地论学派,
      随地论师对华严《十地品》之论疏展开而弘传至大江南北,因而《地论》、《华严》之学才盛。
      华严斋会的形成早在南朝齐初就形成了。《大方广华严经》译出后之后,在义学方面的
      影响是逐渐形成的。《华严经》首先是通过皇帝上层而得迅速传播的。南朝宋南郡王刘义宣
      出镇荆州时曾携僧人求那陀驮陀罗同行,并支持鼓励其讲《华严》。南朝齐的萧子良在《华
      严》弘传方面更为重要。竟陵文宣王萧子良曾执掌权柄,是佛教史上重要人物。他始集文士
      于身旁,形成八友(包括后来称梁武帝的萧衍)。萧子良“敬信甚笃”。敬礼延请囊括齐梁二
      代名僧说法,并四方传教。集会众僧时,他甚至亲自送食供水。萧子良不仅信敬虔诚,持戒
      谨严并劝人为善,对义理也颇有研讨。他曾抄写《华严》十四卷,据隋法经《众经目录》之

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