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    论唐初佛道“道法自然”之争论及其影响 [圣凯法师]
     
    [ 作者: 圣凯法师   来自:佛教在线   已阅:2640   时间:2013-11-4   录入:yangsihan

     

                                  2013年11月4日 佛学研究网

        一、前言

      在南北朝、隋、唐时代,随着佛教、道教的发展,为了争取宗教传播阵地和思想控制权,佛道之争日趋激烈。在顾欢所著《夷夏论》为标志,佛、道二教开始了持续上百年的争论,论证二家的是非、优劣。

      从南北朝后半期一直到隋唐,道教之反佛,多与儒家结成同盟,并从纲常伦理、王道政治、夷夏之辨等立论,而这三方面正是中华民族之社会政治制度、思想文化传统、民族心理习惯之特点所在。[1]佛道二教在思想理论上的争论,其中一个非常重要的焦点就是“因缘”与“自然”的关系。[2]这两种学说分别是佛、道二教的核心教义,也是两教在教义上的最大差别,所以争论必然会聚焦于二者之上。随着“因缘”与“自然”之辩的深入[3],在唐朝初年,佛道二教在思想理论方面又开始“道法自然”的论争。正是通过这种玄理之争的方式,促进了佛道二教在义理上的借鉴与吸收。

      “道法自然”是老子哲学的重要命题,后代注释《老子》的道家学者都从不同方面发挥了这个命题,如河上公、王弼、郭象等的解释,都为唐初“道法自然”的论争提供了思想上的背景。

      唐初“佛道之争”是在帝王的主持下,参加者皆是两教的精英人物,道教方面参预其事的,多为重玄学者,如成玄英、李荣等;佛教方面先后参加的也都是各宗派的重要人物。因此,义理方面的辩论显得非常激烈,集中涉及到“道”及其与“自然”的关系,从而使“道法自然”的论争变得更加精彩、深刻。

      同时,随着义理论争的深入,有力地促进了道教对佛教思维方式的吸收,对重要概念的改造利用,理论思辨水平得到明显的提高。道教重玄学者吸收中观学派的思想,如成玄英、李荣都对“道法自然”作出新的论证;最后,以唐玄宗御注《老子疏》作为定论,完成了唐初“道法自然”的论争。

      最后,我们从佛教撰述探讨佛教学者对“道法自然”的论述,尤其是澄观和宗密的思想,考察“道法自然”之辩对佛教思想的影响。

      “道法自然”的论争是“因缘”与“自然”之辩的继续与展开,考察唐初佛道二教在义理方面的争辩,有助于我们进一步深入理解各自教义的转变与发展。

      二、唐代佛道论争与“道法自然”

      李渊于公元618宣告建立唐朝的时候,佛教传入中国已经有六个世纪了。在这六百年的历史进程中,佛教由一种外来的宗教与文明,变成了中国人的信仰。虽然在南北朝、隋代时期,发生过北魏太武帝和北周武帝的“灭佛”事件[4],但是我们也应该看到大部分北朝皇帝以及南朝皇帝都笃信佛教。隋代杨坚是生在寺院被一位比丘尼养育成人,毫无疑问地从年轻时就护持佛教。

      但是,我们应该看到大多数的唐朝帝王,并不像前几朝的帝王,对佛教并未表现出很深的热忱。这些唐朝早期的帝王,对佛教一方面采取怀柔的政策,如兴建许多寺院、举办追悼法会;另一方面,不断地扩大国家对佛教寺院的管理控制,并且试图削弱佛教的势力。权宜的护持伴随着渐趋严峻的控制手段,是唐朝在公元755年安禄山之乱前对佛教的特征。[5]

      同时,从唐高祖到唐玄宗,除武周时崇佛超过崇道外,基本上是以崇道为主。由于初、盛唐统治者认道教为本家,大加崇信,着力宣扬,使道教在此期间获得迅猛发展。虽然,唐朝统治才早在建国之初,就确立了“三教”并用的政策,但是明显以扶植道教为主。这样,一方面促进了释儒道的相互融合,使三家都获得了很大的发展;另一方面,又导致三教的互相争雄,使它们之间展开了激烈的斗争。[6]在这种状况下的佛道论争,佛教往往处于不利条件,但是这样反而激起佛教徒护教情绪,不断寻找道教教义的薄弱点进行反击。另一方面,本来在理论上处于“边缘”的道教,在已经合法地进入了思想世界的中心的同时,也需要在这种语言角力与思想交锋中,提出可以挑战的话题;同时,面对佛教徒的驳难与反论,就逼迫道教不得不深思佛教的哲理,以及佛教相当复杂的论证方式。[7]这样,使道教沿着玄学所走的路子,以哲学思辨的精神——重玄之道深化了对老子的诠释,使道教理论自唐代起提高哲理性的思辨程度。

      在唐代前期(618-755),佛道论争主要有五次:1、围绕傅奕反佛而展开的一场大论战,2、以争佛道先后为中心的斗争,3、关于沙门拜君父的争论,4、关于《老子化胡经》的争论,5、关于为金仙、玉真二公主修建道观的斗争。[8]但是,涉及到二教的义理之争,可以分为武德、贞观年间与显庆、龙朔年间两个阶段,下面分别加以论述。

      1、武德、贞观年间的“道法自然”之辩

      武德四年(621年)六月[9],傅奕上《废省佛僧表》,并在表末陈益国利民事十一条,从621年至626年之间,傅奕曾经上书七次,揭开唐初佛道论争的序幕。[10]道士李仲卿著《十异九迷论》一卷,刘进喜著《显正论》一卷,俱托傅奕上奏朝廷,共同反佛。傅奕反佛引起佛教的强烈不满,武德五年(622年),普应撰《破邪论》,明槩撰《决对傅奕废佛僧事》,门下典仪李师政撰《内德论》和《正邪论》批驳傅奕。法琳不满意这些论著,“引废证成,虽欲破邪归正,未遣邪原”[11],另撰《破邪论》二卷(一说一卷),在武德六年(623年)五月,由太子建成等奏呈高祖,“高祖异焉,故傅氏所陈,因而致寢。”[12]

      武德八年(625年),高祖到国子学举行祭孔典礼时,召集百官和三教学者,宣布三教位序,以道教居首,儒教次之,佛教最后,这是以本土宗教贬抑外来宗教的表现。[13]并且,令道士李仲卿宣讲《老子》,同时与胜光寺慧乘以《老子》“道法自然”为中心展开一场辩论,道宣《集古今佛道论衡》卷丙说:

      (慧乘)先问道(刘仲卿)云:先生广位道宗,高迈宇宙,向释《道德》云:上卷明道,下卷明德,未知此道更有大此道者,为更无大于道者?答曰:天上天下,唯道至极最大,更无大于道者。难曰:道是至极最大,更无大于道者,亦可道是至极之法,更无法于道者?答曰:道是至极之法,更无法于道者。难曰:《老经》自云:人法地,地法天,天法道,道法自然。何意自违本宗,乃云更无法于道者?若道是至极之法,遂更有法于道者,何意道法最大,不得更有大于道者?答曰:道只是自然,自然即是道,所以更无别法能法于道者。难曰:道法自然,自然即是道,亦得自然还法道不?答曰:道法自然,自然不法道。难曰:道法自然,自然不法道,亦可道法自然,自然不即道。答曰:道法自然,自然即是道,所以不相法。难曰:道法自然,自然即是道,亦可地法于天,天即是地。然地法于天,天不即地,故知道法自然,自然不即道。若自然即是道,天应即是地。[14]

      在这场辩论中,双方的水平都不太高,慧乘既有意发难,将“道”理解成一种实体,认为既然“道”可以效法“自然”,“自然”也应该可以效法“道”。李仲卿只是反复说明,并没有什么新义。从此开始,“道”与“自然”的关系成初重玄学的重要问题之一。

      “道法自然”是老子哲学的重要命题,《老子》二十五章说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”。老子提出“道法自然”,似乎是使“自然”居于“道”之上,道不再是最高范畴。其实,在老子的哲学体系里,“道”不是实体,是一个存在范畴,可以称为本体存在或存在本体;“自然”也不是一种属性,不是名词或形容词,而是状词。[15]所谓“道法自然”,是指“道”所遵循的,是它自己的本来样子,以它内在原因决定了本身的存在和运动,而不必靠外在其他的原因;“道”的存在是以“自然”状态出现的,“自然”就是“道”的功能或作用,是由万物的生长、发育体现出来的。

      对于“道法自然”的解释,最早《河上公章句》便解释为:“道性自然,无所法也。”[16]后来,“自然道性”成为重玄学的重要命题。王弼解释说:

      道不违自然,乃得其性,法自然也。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。自然者,无称之言,穷极之辞也。[17]

      王弼“以无为本”、“举本统末”思想的实质,就在于把天地万物的多样性和作用都归结为一个共同的、最根本的原则——“无”所统摄,从而根本否定客观物质世界及其运动变化的真实存在。王弼将“自然”本体化、形上化了,“自然”和“道”、“无”是联系在一起的,甚至具有同等意义,“自然”不再是存在状态,而是存在本身,或者存在本体。只有作为本体存在的“无”或“自然”,才能被描述为“无称”、“穷极”,具有绝对、无限和超越的意义。王弼“以自然为性”,是本体宇宙论,是一种生长、发展的根本原则,也是自我实现、自我完成的根本原则。

      但是,魏晋玄学以及南北朝的佛道论争很少注意到“自然”与“道”的关系。如《广弘明集》卷五所收孙盛的《老子疑问反讯》,对《老子》提出种种疑问,并未涉及到“道”与“自然”的关系。正因为,在唐初“佛道之争”的过程中,佛教发现道教“道法自然”的内在矛盾,从而使重玄学关注到这个问题。

      武德九年(626)三月,唐高祖下诏沙汰寺僧:京师留三寺千僧,各郡县只准一座佛寺,其余寺宇并赐王公,僧徒放还故乡。[18]但到六月三日,高祖退位,太宗大赦天下,佛教又恢复旧观。法琳为了造论破斥著成《辩正论》八卷十二篇,东宫学士陈子良为之制序。在法琳《辩正论》卷二“三教治道篇”,假设上庠公子和古学通人的问答,对“道法自然”又提出诘难:

      儒生提出话题,道以自然为宗,虚无为本,可以引用《升玄内教经》:“夫道玄妙,出于自然,生于无生,先于无先”[19],《灵宝自然经诀》“太上无极,大道无上,至真玄居,虚无无形……道虽虚无而能生一,为万物之本也”。[20]通人提出疑问如下:

      道能生一,谁复生道?若道无从生,亦道不生一;若道不从他生,一亦不从道生。若道自生,一亦自生;一既不能自生,道亦不能自生。若道自生道,亦道自法道,何故《老子》云:人法地,地法天,天法道,道法自然。既道不自法而法自然,亦可道不自生,从自然生。若道不从自然生,亦一不从道生。[21]

      在《老子》的哲学体系里,“道”并不是独立存在的实体,是存在于万物之中,显现于万物之中,通过万物的生长、发育和变化显示出来,即是万物的本体。所谓道生万物,即生成论,是一种“自然生成”,而不是上帝创造万物那样的创生,本体论和生成论是不能分开的。[22]但是,法琳明显将“道”理解为一种实在,认为既然“道”是一种自然的存在,那么“道”自生与“道”生一、一生万物存在矛盾,从而否定了作为万物根源性的“道”。通人接着破斥如下:

      若道望自然,即道法自然,自然即为道本。既道本于自然,即自然是常,道不得是常。今道既称常,自然亦常,亦可道法自然,自然亦应法道。若自然为本,道不得为本,自然为常,道不得为常。若两个俱是常,亦两个俱相法。如其一法一不法,亦一常一不常。若言俱常,即俱自然。既有自然、不自然,亦有常有无常。若自然为本,道为迹,本迹俱称常。亦可道为本,天为迹,天道俱无常。[23]

      法琳通过常、无常和本迹的概念,通过“道法自然”的内在矛盾,说明道的根源性不成立。第一,因为道法自然,自然为本,即是常;那么,道则是无常。第二,接照道教的思想,道是最根源的,是常;同时,道既然可以“法”自然,自然也可以“法”道,那么自然应该是无常的。第三,这样“道”与“自然”都存在常与无常的矛盾,通过本迹的关系,如果自然为本,道为迹,因为自然为常,则道应该是常,则与第一条所说相矛盾;如果道为本,天为迹,天为无常,作为本的道也应该是无常的。总之,“道”的根源性是不能成立的。

      《辩正论》卷六“气为道本篇”,法琳对提出两个诘难:一、否定道体的存在,气外“别无有道”,也别无道神天尊;二、“道法自然”的问题。对于后者,法琳说:

      纵使有道,不能自生。从自然生,从自然出。道本自然,则道有所待。既因他有,即是无常。故《老子》云:人法地,地法天,天法道,道法自然。王弼云:言天地之道并不相违,故称法也。自然无称,穷极之辞;道是智能灵知之号。用智不及无智,有形不及无形。道是有义,不及自然之无义也。[24]

      法琳在这段论述中,涉及到唐初重玄学者所关注的四个问题:1、道与自然的关系,2、道的有待与无待境界,3、道是否具有智慧义,4、道体有无。[25]佛教以这些问题批驳道教,重玄学者也在这些问题上扬弃了魏晋神仙道教的思想,走上了形而上的重玄之道。

      对道与自然的关系,法琳将自然看作比道更具根本义的终极法则,并从“道法自然”一语中引伸出道从自然生的结论。道从自然生,则自然是道的“因”,那么道便相待自然而有,则是无常法;自然则是无待的最高境界。法琳引用王弼的说法,因为王弼已经将“自然”与“道”看作具有同等意义,具有绝对、无限和超越的意义,但是王弼却并未将“自然”实体化。所以,法琳则是引用王弼的自然思想来批判魏晋神仙道教的“道”,而不是老子和重玄学者的“道”。

      同时,法琳又引用王弼“老不及圣”的说法,王弼说:“圣人体无,无又不可以训,故不说也。老子是有者也,故恒言其所不足。”[26]王弼认为孔子才是真正体会了“无”,而“无”作为“万有”的本体是难于用语言来表达的,“体用如一”、“本末不二”,所以孔子不说“无”而说“有”;而老子把“无”看成认识的对象,与“有”相对立,所以老子经常说“无”,即以本末为二。法琳批判神仙道教将“道”神格化,“道”即是道神、天尊,这样“道”便成为具有智慧灵知之物,而智慧灵知是有相,所以不及无智之妙。同时,“道”为灵知有相,所以是“有”义,有“有”则有滞,又不及自然之“无”义。

      贞观十一年(637年),唐太宗明确宣布道教在佛教之上,并指责佛教为“殊俗之典”,确认道教为本家,宗老子为祖祢。[27]这道诏令随即引起僧尼的抗议[28],唐太宗下令鞭打当时抗议的领导者智实并将他驱逐出京都,将法琳放逐到四川。贞观十二年(638年),皇太子在弘文殿召集三教学者,有纪国寺僧慧净讲《法华经》,道士蔡晃讲《道德经》,并就《法华经》“序品第一”问题展开争论。[29]不久,又有太子中舍辛谞作《齐物论》,慧净著论抗争。[30]

      贞观二十一年(647年),太宗敕令三藏法师玄奘与成玄英、蔡晃等三十余人共译《道德经》为梵文,但是因三个问题而发生岐见:第一,这些重玄学者以中观思想解《老子》,玄奘不同意。第二,成玄英坚持旧译“佛陀言觉,菩提言道”,玄奘则坚持“佛陀天音,唐言觉者;菩提天语,人言为觉。”第三,成玄英坚持应译出《老子》河上公序,玄奘的意见则是不译为好。这次翻译虽然没有成功,但是却使重玄学者意识到发展其理论的新问题。[31]

      2、显庆、龙朔年间的佛道论争

      在佛道之争中,高祖、太宗明显偏袒道教,巩固了道先佛后的顺序。到了高宗时期,尤其显庆、龙朔年间(656年-663年),高宗多次召集僧、道入宫辩论义理,双方论对的论题,由佛教竖义的有:会隐立“四无畏义”、“五蕴义”,神泰竖“九断知义”,义褒立“摩诃般若波罗蜜义”;道教方面,李荣曾先后竖“六洞义”、“道生万物义”、“本际义”及“道玄不可以言象诠”,黄寿竖“老子名义”,方惠长开“《老经》题”,论题相当广泛。[32]参加论议的都是两教众望所归的精英人物,道教方面主要是李荣,他是著名的重玄学者;佛教方面先后参加的也都是各宗派的重要人物,如慧立、神泰是玄奘的弟子,擅长因明;义褒属三论宗,灵辩则属于华严宗。通过义理上的论争,促进双方互相学习与融合;尤其有力地促进了道教对佛教思维方式的吸取,对重要概念的改造利用,理论思辨水平得到明显的提高。

      显庆三年(658年)四月,高宗敕僧侣、道士各七人入内论义,李荣立“道生万物义”,大慈恩寺慧立加以论难,这是有关道的有知或无知的问题。显庆三年十一月,佛道在宫中进行了一次辩论,李荣先立“本际”义,大慈恩寺沙门义褒诘难:

      既义标本际,为道本于际名为本际,为际本(于)道名为本际?答云:互得进。难云:道本于际,际为道本,亦可际本于道,道为际元?答云:何往不通?并曰:若使道将本际互得相通,返亦可自然与道互得相法。答曰:道法自然,自然不法道。又并曰:若使道法于自然,自然不法道,亦可道本于本际,本际不本道。于是道士着难,恐坠厥宗,但存缄默,不能加报。褒即复结难云:汝道本于本际。遂得道、际互相本,亦可道法于自然,何为道自不得互相法?[33]

      李荣的“本际”义,来自刘进喜、李仲卿所造《本际经》,《本际经》的核心思想包括无本道体和清净道性两方面,其中涉及到“自然”义是道性论。姜伯勤先生曾经考察了“本际”一词的来源,指出“本际”本为佛教以外的外道所习用,后来佛教亦间有使用。道教继承魏晋玄学,同时在中观大乘的刺激下,在《本际经》中提出了“无本”思想。[34]所以,道家常说的“返本”,被重新解释为返于“无本”,总的前提为“本性是空”,由此得出“无依无本,无断无得”的结论。

      同时,《本际经》把道性解释为“真空”,“自然”并不是道性之因,所以不是把“道法自然”解释为“道”效法于“自然”,而且理解为“道”的法则体现为“自然”,其实“自然”是“道”的体现与存在状态。所以,《本际经》说:“自然而然,不可使然,不可不然,故曰自然,悟此真性,名曰悟道”[35],可知“道性”就是“自然真性”,“自然”与“道性”是同一的。[36]

      义褒所理解的“道法自然”,与慧乘、法琳相同,将自然与道割截开来,作为不同层次的法则,其实这是对重玄学者的“道法自然”存在着一种误解。当时辩论时,李荣忸怩无对,便下座。[37]显庆五年(660年),李荣还与静泰辩论过“化胡”之事,似乎也不成功。因为这都是佛教的记载,但是李荣的子侄辈都转而成佛教徒。[38]

      在唐初佛道论争中,涉及理论问题主要是关于道体与道性问题,但是道与自然的关系,是佛道论争最大的课题。[39]同时,唐初重玄学者都对“道法自然”作出自己的解释,如成玄英、李荣等,最后以唐玄宗御注《老子疏》的解释终止了这场论争。

      三、唐初重玄学者、唐玄宗对“道法自然”的解释

      先秦道家经过魏晋玄学的发展,到了唐代初年,在魏晋玄学的基础上又吸收了佛教般若学和涅槃佛性思想以及南北朝道教理论,从而形成了重玄学。重玄学的观点超越道教传统,提出了许多新的理论课题,如重玄三一、心性和生命归宿问题。[40]南北朝道教理论家通过对《老子》、《庄子》的注释,为道教哲学的趋向成熟奠定了基础。同时,唐初重玄学者成玄英、李荣也是通过注释老庄,实现了道教哲学由本体论到心性论的历史性突破。他们在注释《老子》的过程中,对道与自然的关系进行了详细阐述,最终对“道法自然”做出了重玄学的解释。

      1、成玄英对“道”与“自然”关系的解释

      成玄英作为唐初重玄学最具代表性人物之一,他思想体系的特点便是建立了重玄学的方法论,他将中观的“双遣”的方法引入了道教的经典诠释之中,展示了具有重玄旨趣的道教哲学。

      成玄英对“道”与“玄”的解释,都应用了中观的“双遣”方法。他说:“道以虚通为义。”[41]“夫至道虚通,妙绝分别,在假不假,居真不真。”[42]“道”是虚通之理,这是他对“道”的本体论体悟。他在诠释“道”的“恍惚”意义时说:“言至道之为物也,不有而有,虽有不有,不无而无,虽无不无,故言恍惚。”[43]“道”是虚无的,因此是“非有”;可是“道”又是生成万物之本,这便是“非无”。因此,“道”是非有非无,以及“而无而有”。所以,成玄英所阐释的“道”是宇宙终极本体,也是认识的最高原理。“道”具有化生万物的创生性,包涵宇宙的内在性、普遍性和绝对性,反映世界的统一性、无限性。[44]

      他在阐释“重玄”时,也是活用这种双遣方法。他说:

      玄者,深远之义,亦是不滞之名。有无二心,微妙两观,源乎一道,同出异名。异名一道,谓之深远。深远之玄,理归无滞。既不滞有,亦不滞无;二俱不滞,故谓之玄。[45]

      “玄”是指“不滞”,即不执著,不执著于有、无,“非有非无”即是“玄”。

      虽然“玄”遣除了有无,但是还不够,还必须否定“玄”本身,才能彰明重玄之理。所以,成玄英接着说:

      有欲之人,唯滞于有;无欲之士,又滞于无。故说一玄,以遣双执。又恐学者滞于玄,今说又玄,更祛后病。既而非但不滞,亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣,故曰玄之又玄。[46]

      如果说“玄”是“非有非无”,那么“重玄”就是非“非有非无”,经过这样双遣双非的双重否定,才是重玄道果。

      成玄英这种双重否定来自中观的般若性空学说,“空”即是非有非无,而“空”亦不能执著,即“空亦复空”,成玄英的否定思维方式与“空”又是何其相同。因为在《集古今佛道论衡》卷丙“帝令奘法师翻老子为梵文事第十一”记载,贞观二十一年(647年),太宗敕令三藏法师玄奘与成玄英、蔡晃等三十余人共译《道德经》为梵文,后来因为意见不合而未能翻译。但是,道宣提到,成玄英等道士引用《中论》、《百论》,“以通玄极”,阐明《老子》的玄义;玄奘则批评道士的解释方法论。[47]其实,在重玄学者的思想中,“重玄”与中观的“空”、“中道”刚好相通。

      在说明“道”与“万物”的关系时,成玄英运用了“本迹”的范畴。本迹范畴相当于本质与现象,成玄英运用这对范畴欲表明:道是不见行迹的抽象本质,而任何行迹、现象却都是本质的显露。成玄英说:“无物者,妙本也。夫应机降迹,即可见可闻,复本归根,即无名无相”;“妙本非有,应迹非无。”[48]“既能返朴还淳,归于妙本,次须从本降迹,以救苍生,布此淳朴而为化用。故《西升经》云:‘道遂散布分,既而为君以驭世,为师以导俗。’圣人即用斯朴,散而为驭导之方也。”[49]“本”指体,即道;“迹”指用,即器。“本”为空,为无,不生不灭,无名无相;“迹”为有,有兴废存亡,可见可闻。在“本迹”关系中,存在着两种模式:一方面是“从本降迹”,另一方面是“摄迹归本”,这二者体现了体用一源的关系。

      在道教史上,以本迹说道,出现在顾欢《道德真经注》、《云笈七籤·玄门大论》、《道教义枢》和成玄英的《老子义疏》、《庄子疏》中。[50]但是,佛教早在两晋时期,竺法护和鸠摩罗什翻译《法华经》时,已经出现“本迹”译语。后来,鸠摩罗什门下之僧肇、僧睿等提倡“本迹”之说,据僧肇《注维摩诘经》:“本迹虽殊,而不思议一也。”[51]又据法《华经传记》卷二《僧睿传》记载,僧睿将法华经科分为九辙,其中之第七“本迹无生辙”,即说明法华经宝塔品之本迹。[52]至隋代,智顗转用其义,以解释《法华经·如来寿量品》。智顗主张“本迹”二身义,将《法华经》的内容分别为“本迹”二门,即《法华经》二十八品中,前十四品为“迹门”,后十四品为“本门”。迹门,以《方便品》为主,开三乘之权巧方便,而显一乘之真实义,此即“开权显实”;本门,以《如来寿量品》为主,开伽耶始成佛之近迹,而显久远成佛之本,此即“开迹显本”。迹门为“权”(方便之法),本门为“实”(实相之理),而成权实一体之妙法。可见,道教的“本迹”义受到佛教影响是肯定无疑的。

      成玄英从重玄之道和“本迹”关系来解释“道法自然”,他说:“次须法自然之妙理,所谓重玄之域也。道是迹,自然是本,以本收之迹,故义言法也。又解道性自然,更无所法,体绝修学,故言法自然义。”[53]首先,后面“道性自然,更无所法”是河上公的观点,成玄英秉承河上公而来;另外,他将“法自然”入于重玄,试图从本迹的体用关系,说明道与自然是即二而一的,排除人们对“道法自然”是互为法则的误解,但是在阐述方面似乎缺乏清楚、明白。

      在《度人经四注》中,成玄英对“道法自然”的解释更加完善:

      《西升经》云:虚无生自然,自然生道。今云上无复祖者,道以虚无为宗,以自然为本,以道为身。然此三者,悉无形相。寻考其理,乃是真空。真中有精,本无名称。圣人将立教迹,不可无宗,故举虚无为道之祖。其实三体俱会一真,形相都无,能通众妙,故云上无复祖。复犹别也,别无先祖也。[54]

      成玄英认为,作为根源性的“道”,是以“虚无”为宗,以“自然”为本,以“道”为身,三位一体,虚无、自然、道之间不存在等级的上下、生成的先后关系,圣人为了教化世人,树立教说,所以举“虚无”为“道”之祖,但是不是从“虚无”生“道”,所以说“上先复祖”。

      另外,成玄英使用“真性”、“常性”、“实性”以及“真常性之性”等概念,来代替《本际经》中的“道性”。[55]“真性”或“正性”是个别事物带有的“自然之性”的依据,“自然之性者,是禀生之本也”[56],因为事物的本性都是“道”或“自然”,所以“真性”为事物提供了统一性与共通性。同时,“真常之性”是把做为宇宙本体的妙理实现于具体的事物,所以它超越生死变化之不变的内部本体。他说:“命者,真性惠命也。既屏息嚣尘,心神凝寂,故复于真性,反于惠命”,“反于性命,凝然湛然”。[57]所以,成玄英不但提出“复性”,恢复真常之性,从而回到传统道家的立场。

      2、李荣对“道法自然”的解释

      李荣是继成玄英之后的重要重玄学者,李荣曾注《西升经》,主要著作为《老子注》。他的思想主要表现于本体论哲学与宇宙论哲学的内在联系,显见了他的哲学形态的思辨能力。他的本体论的重玄思维,一方面以虚极本体的世界观深刻地论证了“道”乃是“虚极”之理体;另一方面则藉由“玄之又玄、遣之又遣”的中道原理来陈述重玄的思维,从而开展出“道生元气”的宇宙论哲学。[58]

      李荣认为,“道”是一个“理”的存在;因其为“理”,所以无形无象,是为“虚极、虚寂、清虚”等中道原理之意涵。他说:

      道者,虚极之理体,不可以有无分其象,不可以上下格其真。所谓妙矣难思,深不可识也。圣人欲坦兹玄路,开以教门,借圆通之名,目虚极之理。以理可名,称之可道,故吾不知其名,(字之曰道)。道以虚通为义,常以湛寂得名,所谓无极大道是众生之正性也。[59]

      以“虚极之理”说此道,其实乃以“道”来指称此“理”。“道”只是假名,“虚极之理”才是真正的世界之本体。“虚极之理”的存在无其极限,其运行亦无止境,只能以大道之名来称谓此“理”。

      同时,在李荣的重玄思想中,浸透着中道精神。他解释《老子》“道冲而用之或不盈”说:

      夫道非偏物,用必在中,天道恶盈,满必招损,故曰不盈。盈必有亏,无必有有。中和之道,不盈不亏,非有非无。有无既非,盈亏亦非。借彼中道之药,以破两边之病,病除药遣,偏去中忘,都无所有,此亦不盈之义。[60]

      “中和之道”就是不盈不亏,非有非无。因为世人执著两边,所以借助中道来破除执著,既然以药治病,那么病除药遣,所以与三论宗的“只破不立”方法是相同的,即“玄之又玄,遣之又遣”的方法。

      中道精神与重思想的运用,是一致的。他在注“玄之又玄,众妙之门”时说:“道德杳冥,理超于言象。真宗虚湛,事绝于有无。寄言象之外,托有无之表,以通幽路,故曰玄之。……借玄以遣有无,有无既遣,玄亦自丧,故曰又玄。[61]“道”是虚寂的,无形无象,妙体不变,真际不动,不可言说,不可言知。李荣以“非有非无”、“有无双遣”的中道观来显现“道”,正体现了重玄解老的特色。

      李荣正是以“虚极之理”和中道观的思想来诠释“道法自然”,他说:

      圣人无欲,非存于有事;虚己,理绝于经营;任物,义归于独化。法自然也。此是法于天地,非天地以相法也。[62]

      李荣主张双遣有无,确定“道”以“理”与体相同一的“虚”为根本义,又有所因承自然独化论,道生万物实无所生,万物自生而称独化,所以天地非相效法。

      对于“道”与“自然”的关系,李荣有未尽理之处。在解释《西升经》时,也可以看出这一点。北魏韦处玄在解释《西升经》第十五章“老子曰:虚无生自然,自然生道,道生一,一生万物”时,他说:

      虚无者,无物也;自然者,亦无物也。寄虚无生自然,寄自然以生道,皆明其自然耳。一者,即道之用也。[63]

      韦处玄认为“虚无”与“自然”都是形而上的“无物”,“道”是由“虚无”与“自然”所生,所以“道”便缺乏根源性的意义。同时,前面三个“自然”与“皆明其自然”的“自然”在关系上混乱,或许可以理解为:“虚无→自然→道”的生起是一种“自然而然”的现象,这样“虚无”、“自然”、“道”三者之间俨然存在着生成的次序。[64]

      但是,到了李荣,这种生成次序得到明确的规定,李荣在注解《西升经》第十六章“虚无恍惚道之根,万物共本道之元”时说:

      至本空寂,名曰虚无。虚无即非空寂,有无不寂,称之恍惚。云虚无生自然,自然生道故,故知虚无者,此即道之根本。万物得生,皆由于道,是知道为物之本元也。

      所以,李荣以“虚无生自然,自然生道”为前提,明确提出“虚无”为“道”的根本,因此,李荣的观点很容易成为佛教批判道教最好的目标。

      3、唐玄宗对“道法自然”的解释

      唐初佛道关于“道法自然”的论争,从武德到龙朔年间,一直争论不休。最后到了唐玄宗亲自注解《道德经》,在开元、天宝年间,曾先后数次颁示其注解的《老子》,作为修习者的范本,以此弘扬道教。[65]

      唐玄宗《道德经注疏》继承顾欢、成玄英用过的“妙本”概念,以“妙本”来诠释“道”,并且以“妙本”和“摄迹归本”作为其思想的中心。[66]在《道德经注疏》中,唐玄宗从本原论的意义上谈论妙本、道与万物的关系。他说:

      《经》曰:有物混成,先天地生。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。故知大道者,虚极妙本之强名,名其通也。《庄子》曰:太初有无。有‘无’者,言有此妙本也。又曰无有无名。无名者,未立强名也,故《经》曰:无名天地之始;强名通生曰道,故《经》曰有名万物之母。《庄子》又曰:物得以生谓之德。德,得也,言天地万变旁通,品物皆资妙本。[67]

      “道”为通生万物的途径,由道沟通的万物本原则是“妙本”。只有“妙本”是具有终极意义,所以是“虚极”、“无名”;而“道”只不过是“妙本”强立的名字。这样,无名的“妙本”与有名的“道”便构成了本体与名相、本原与通生途径的关系,“道”也就成了连结“妙本”与万物中介。就“妙本”而言,“道”是显现,是强名;就万物而言,“道”则为本原。[68]

      唐玄宗以皇帝的权威,将“道法自然”的论争打上终止符。唐玄宗在注解《老子》第二十五章说:

      道法自然,言道之为法自然,非复仿法自然也,若如惑者难以道法效于自然,是则域中有五大,非四大也。又引《西升经》‘虚无生自然,自然生道’,道则以为虚无之孙、自然之子,妄生先后之义,以定尊卑之自(目)。塞源拔本,倒置何深。尝试论曰:虚无者,妙本之体,体非有物,故曰虚无;自然者,妙本之性,性非造作,故曰自然;道者,妙本之功用,所谓强名,无非通生,故谓之道。约体用名,即谓之虚无自然之道尔。寻其所以,即一妙本,复何所相仿法乎?则知惑者之难,不诣夫玄键矣。[69]

      唐玄宗首先批判了对“道法自然”的两种误解:第一,以为“道”效法于自然,那么域中应该有五大,即应加上“自然”;第二,批判“虚无→自然→道”的生成次序。

      唐玄宗以“妙本”为中心来解释“道法自然”,“虚无”是“妙本”的体,因为“妙本”是终极、高度抽象的概念,所以是“虚无”;“自然”是“妙本”的性,因为“妙本”本性非造作,所以是“自然”。“道”为通生万物的途径,“道”只不过是“妙本”强立的名字。“妙本”是“道”的本体,“道”是“妙本”的名相,“道”具有生成本原的含义。所以,“虚无”、“自然”、“道”是“妙本”的体、性、用,三者合一为“妙本”,即三而一、一而三的关系,因此不存在互相效法与生成次序。

      虽然,唐玄宗也运用了“三一”义,但是他从“妙本”为中心来解释,这是与成玄英不同的地方。通过唐玄宗的《道德经注疏》,佛道二教关于“道法自然”的论争终于结束了,从而对佛教、道教的思想史产生了深刻的影响。

      四、“道法自然”之辩对佛教的影响

      由于唐初历代皇帝崇道政策的压抑下,引起佛教界不断寻找道教教义的薄弱点进行反击,从而引发了“道法自然”的论争。在这种论争中,佛道二教处在一种“交互作用”的影响下,互相吸收与融合,促进自身教义的发展。道教在唐初重玄学者的努力下,积极吸收佛教的思想,实现了教义的提升与完善。同时,在继承南北朝、隋代佛教对道教批判观点的同时,唐代佛教也在吸收道教思想。尤其是,唐玄宗《老子》御注及疏颁行后,成为唯一的权威解释,这种影响是难以想象的。其影响范围不止于考试科场及道教界,也同时影响到佛教界对老庄思想的理解。但是,佛教界在接受老庄思想的同时,仍然能够保持从南北朝以来的佛教传统,仍然对道教的批判。批判与吸收,是唐代佛教对道教思想的态度,

      唐初佛教界在“道法自然”之辩中,都将“自然”看作比“道”更具根本义的终极法则,并从“道法自然”一语中引伸出“道”从“自然生”的结论,这其实是南北朝佛教以来的一贯理解。随着重玄学者的阐释,尤其唐玄宗《老子》御注及疏的颁行,佛教除了继续保持对道教“自然”思想的批判以外,也慢慢接受唐代道教对“道法自然”的解释。在中唐的佛教宗派中,这种情况在华严宗的澄观、宗密最为明显,对后世佛教也最有影响。

      南北朝、隋代时期,道安、真观、智顗、吉藏等从自然命定论或自然无因论方面,对“自然”作为万物的普遍原则进行批判。澄观也是一样,《华严经疏》卷三说:

      从虚空自然生,即是无因,余皆邪因。此方儒道二教,亦不出此。如庄老皆计自然,谓人法地,地法天,天法道,道法自然。若以自然为因,能生万物,即是邪因。若谓万物自然而生,如鹤之白,如乌之黑,即是无因。《周易》云。易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业者。太极为因,即是邪因。若谓一阴一阳之谓道,即计阴阳变易能生万物,亦是邪因。若计一为虚无自然,则亦无因。然无因、邪因,乃成大过,谓自然虚空等生,应常生故。[70]

      澄观从无因、邪因两方面,批判了《老子》、《庄子》的“道法自然”及《周易》的“太极”、“阴阳”。

      在《演义钞》卷一四中,澄观在解释上面《疏》文时,引用唐玄宗的《老子疏》:

      正引《老子》,及引《庄子》,故云皆计自然,此句标也。故《庄子》云:不知所以然而然,故曰自然。谓人法地下,即《老子道经·有物混成章》。此先有言云:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰返。故道大,天大,地大,王亦大。”注云:“因所大而明之,得一者天、地、王也。天大能覆,地大能载;王大能法地,则天行道,故云亦大。”又云:域中有四大,王居其一焉。注云“王者,人灵之主,万物系其兴亡,将欲申其鉴戒,故云而王居一,欲警王令有所法也。”次文云:人法地,地法天,天法道,道法自然。注云;“人谓王也。为王者,先当法地安静。既尔,又当法天运用生成。既生成已,又当法道清净,无为令物自化。人君能尔者,即合道法自然之性也。”又上释道大云:“以通生,表其德字之曰道;以包含目其体,强名曰大。此文相蹑故,委引之意在道法自然耳。[71]

      澄观在解释道教的“自然”义,引用了《老子》第二十五章的内容,并且将唐玄宗的注疏一起加以引用。[72]

      同样,在钞解“道生一”时,也是引用唐玄宗的注疏。[73]但是,他彻底反对当时的三教一致说,《演义钞》卷十四说:

      致欲混和三教,现如今时成英尊师作《庄》、《老》疏,广引释教,以参彼典。但见言有小同,岂知义有大异。[74]

      澄观指出,成玄英的《庄子》、《老子》疏,广引佛教来解释老庄,虽然与佛教运用了相同的语言,但是在意义上有很大的差别。这与当时成玄英引《广论》、《中论》来解释《老子》的历史事实,是相一致的。

      虽然如此,我们也可以在《演义钞》中发现重玄学的影响。《演义钞》卷一释“重玄”:

      言重玄者,亦即空空,语借《老子》。《老子》云:玄之又玄,众妙之门。彼以有名无名,同谓之玄。河上公云:玄者,天也;天中复有天。《庄子》云:天即自然,则自然亦自然也。依此而生万物,故云众妙之门。今以空空之中,无德不备耳。[75]

      澄观指出,从华严的思想来说,重玄即是“空空”,引用《老子》“玄之又玄,众妙之门”,依自然生万物,即是众妙之门。在空空之中,具备万德,这是与华严十玄门的思想具有共通性。在澄观的《华严经疏》及《演义钞》中,引用《老子》、《庄子》的语句非常多,这是用佛教思想解释老庄,为了适应中国社会历史的条件,佛教不得不进行自身的改造。[76]

      在《华严经疏》卷十七,解释“无二”:“言无二者,但言无有二,非谓有无二。若存无二之见,则还成二。以无二必对二,故遣之。又遣之,以至于无遣,故云三界一切空。空谓第一义空,诸佛同见。”[77]澄观以为,“无二”是指无有“二”,并不是有一个“无二”存在,所以借“无二”来遣除“二”,同时,“无二”的相也应该遣除。这种双重否定的思维方法本来源自于中观般若思想,后来道教重玄学者也强调“玄之又玄,遣之又遣”。

      同时,澄观在解释“含众妙而有余”说时:

      含众妙而有余者,法界相大也。谓杳冥之内,众妙存焉。清净法界,杳杳冥冥,以为能含恒沙性德。微妙相大,以为所含。[78]

      “含众妙”即是“法界相大”,“相大”包括同教和别教两种意义:不空,具备恒沙性德,是同教意;约事事无碍,各自具足“十玄”相,是别教意。

      按照澄观的理解,《老子》“虚无自然”,即是“玄妙”;而华严“一真法界”,即是“玄妙”之体。“一真法界”,体即用,以此来解释“众妙”。所以,澄观对老庄的态度是“今借其言,非取其义”,决不能失去华严思想的主体性。[79]因此,佛教为了能够适应中国人的思想,同时为了发展、保持自己,不得不能融合、摄取中国思想,这在唐中期以后已经成为不可逆转的潮流。

      “借其言,非取其义”,吸收与批判,是佛教对待道教的一贯作法,这在宗密身上也能够得到体现。宗密在《圆觉经大疏钞》卷九之下解释“道法自然”时说:

      道法自然者,即大道无所从来,名为自然,非别有自然,而令大道法之也。但是以究寻天道之源,乃觉自然而已,更无根源因由,故云法之矣。[80]

      宗密已经不象唐初的法琳、慧立等人,将“自然”理解成比“道”更高的法则,而是说明大道无所从来,即是自然而然,不是有一个“自然”存在。这样,“道”才是最根本的终极意义上的本体。这是因为唐玄宗御疏的颁布,无形中制约了佛教对《老子》解释的自由。

      但是,宗密仍然沿着南北朝佛教对“自然”批判的路线,在《原人论》里进行反驳。第一、揭示自然论的思想与一般事实之间的矛盾,因为自然生化,应该凡是在不存在条件关系的地方都能生,这样就会成为无因论。第二、揭示自然生成论与社会现实之间的矛盾,如果一切都是自然的,“神仙不藉丹药,太平不藉贤良,仁义不藉教习”,实际上道教热衷于烧丹还丹,采种灵药,吐气纳津等;同时,如果万物都是自然生化,善恶、美丑、贤愚等又是如何形成。[81]

      宗密在《原人论》里,对儒道的说明过于典型的简略化。[82]同时,宗密在《圆觉经大疏钞》卷七之上对“道法自然”又进行了解释:

      疏人法地等者,河上云:人谓王也,王者先当法地,安静既尔;又当法天,运用生成既尔,又当法道清静无为,令物自化。人若能尔者,即合道法自然之性。箋云:由前所说,人从天地生,天地从道生,故为人王者,还法于本也。如佛教说,一切凡圣从法界生,故称法界,而修万行以证法界也。[83]

      宗密将“自然”理解成“道”之性,引用《河上公注》,并且有“从本降迹”与“摄迹还本”的思想。同时,从《大乘起信论》的思想出发,解释了“从本降迹”与“摄迹还本”,这是他的特色之处。

      因此,唐中期佛教对“道法自然”的解释,明显与唐初佛教不同,这是因为唐玄御疏颁布后的制约作用。同时,澄观、宗密仍然保持对道教“自然”思想的批判,吸收与批判成为一条明显的思想路线。

      五、结语

      “道法自然”是老子哲学的重要命题,后代注释《老子》的道家学者都从不同方面发挥了这个命题,如河上公、王弼、郭象等的解释,都为唐初“道法自然”的论争提供了思想上的背景。

      唐初“佛道之争”是在帝王的主持下,参加者皆是两教的精英人物。因此,义理方面的辩论显得非常激烈,集中涉及到“道”及其与“自然”的关系。唐初佛教界在“道法自然”之辩中,都将“自然”看作比“道”更具根本义的终极法则,并从“道法自然”一语中引伸出“道”从“自然生”的结论。从而说明了唐初“佛道之争”中关于“道法自然”的论争是有一定的原因以及彼此理解上的误差。但是,这种观点除了魏晋道教以外,李荣也持有这种观点。

      同时,随着义理论争的深入,有力地促进了道教对佛教思维方式的吸收,对重要概念的改造利用,理论思辨水平得到明显的提高。因此,唐初重玄学者成玄英、李荣都对“道法自然”做出自己的解释。成玄英从本迹的体用关系,说明道与自然是即二而一的;同时认为,作为根源性的“道”,是以“虚无”为宗,以“自然”为本,以“道”为身,三位一体,虚无、自然、道之间不存在等级的上下、生成的先后关系,从而将“道法自然”的解释提高到“重玄学”的高度,对佛教的批判做出了回应。

      唐玄宗则从“妙本”来解释“道法自然”,“虚无”、“自然”、“道”是“妙本”的体、性、用,三者合一为“妙本”,即三而一、一而三的关系,因此不存在互相效法与生成次序。虽然,唐玄宗也运用了“三一”义,但是他从“妙本”为中心来解释,这是与成玄英不同的地方。通过唐玄宗的《道德经注疏》,佛道二教关于“道法自然”的论争终于结束了,从而对佛教、道教的思想史产生了深刻的影响。

      最后,我们从佛教撰述探讨佛教学者对“道法自然”的论述,尤其是澄观和宗密的思想。唐中期佛教对“道法自然”的解释,明显与唐初佛教不同,这是因为唐玄御疏颁布后的制约作用。同时,澄观从“一真法界”来解释“众妙”,宗密从“法界”来解释“从本降迹”和“摄迹还本”,说明佛教界都是试图从自己的思想来融会贯通老庄思想。澄观、宗密仍然保持对道教“自然”思想的批判,吸收与批判成为一条明显的思想路线。(信息来源:佛教在线)

      注释:

      [1]赖永海《中国佛教文化论》,中国青年出版社1999年第1版,第82页。

      [2]麦谷邦夫《南北朝隋唐初道教教义学管窥——以〈道教义枢〉为线索》,《日本学者论中国哲学史》,中华书局1986年第1版,第282页。

      [3]笔者已经对“因缘”与“自然”之辩进行专门研究,见南京大学硕士学位论文《“因缘”与“自然”之辩——论六朝隋唐时期佛道二教对“自然”的理解》,2002年5月。

      [4]有关北魏和北周灭佛事件,请参考塚本善隆《北朝佛教史研究》,《塚本善隆著作集》第2卷,大东出版社1974年第1版。另外,关于北周法难,可以参考野村耀昌《周武法难の研究》,东出版株式会社1976年第1版。

      [5]WeinsteinStanley,BuddhismundertheT’ang,CambridgeUniversityPress,1987,pp.5.中译本见释依法译《唐代佛教——王法与佛法》,佛光出版社1999年第1版,第5-6页。

      [6]道教在唐代前期的兴盛,请参考卿希泰主编《中国道教史》(修订本)第2卷,四川人民出版社1996年第1版,第31-118页。

      [7]葛兆光《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》,《中国思想史》第2卷,复旦大学出版社2000年第1版,第250页。

      [8]李斌城《唐前期道儒释三教在朝廷的斗争》,杨曾文、方广锠编《佛教与历史文化》,2001年第1版,第123-141页。

      [9]《唐护法沙门法琳传》卷上云“九月”,见《大正藏》第50卷,第198页下。

      [10]《佛祖统纪》卷三十九,《大正藏》第49卷,第362页下。

      [11]《唐护法沙门法琳别传》卷上,《大正藏》第50卷,第199页上。

      [12]《唐护法沙门法琳别传》卷上,《大正藏》第50卷,第200页下。

      [13]诏令的内容:“老教、孔教,此土元基;释教后兴,宜崇客礼。今可老先,次孔,末后释宗。”《集古今佛道论衡》卷丙,《大正藏》第52卷,第381页上。

      [14]《集古今佛道论衡》卷丙,《大正藏》第52卷,第381页中。

      [15]至于“道”与“自然”的详细意义,可以参考蒙培元《论自然——道家哲学的基本观念》,陈鼓应主编〈道家文化研究〉第14辑,1998年第1版,第20-32页。陈鼓应《老子注译及评介》,中华书局1984年第1版,第30页。

      [16]《老子道德经河上公章句》卷二,王卡点校,中华书局1993年第1版,第103页。

      [17]《老子道德经注》上篇,楼宇烈《王弼集校释》(上册),中华书局1980年第1版,第65页。

      [18]《续高僧传》卷二十四,《大正藏》第50卷,第637页下。

      [19]《昇玄内教经》总共有十卷,是由北周时期的道士从当时流行受到南朝灵宝派道经影响的昇玄派经典群中改造合编而来,成书时间当在周武帝天和四年(公元570年)以后的大约四、五年间,是受到当时道释二教争讼中佛教方面诘难激发的产物。此中所引,出自《升玄内教经》卷八《显真戒品》论述道的句子。见万毅《敦煌本〈升玄内教经〉补考》,陈鼓应主编《道家文化研究》第13辑,北京三联书店1998年第1版,第271-294页。

      [20]《辩正论》卷二,《大正藏》第52卷,第499页中。

      [21]同上。

      [22]蒙培元《论自然——道家哲学的基本观念》,《道家文化研究》第14辑,第21-22页。

      [23]《辩正论》卷二,《大正藏》第52卷,第499页中-下。

      [24]《辩正论》卷六,《大正藏》第52卷,第537页上。

      [25]卢国龙《道教哲学》,华夏出版社1997年第1版,第289页。

      [26]何劭《王弼传》,楼宇烈校释《王弼集校释》(下册),第639页。

      [27]诏文见《广弘明集》卷二十五,《大正藏》第52卷,第283页下-284页上。同时,见《全唐文》卷六,第1册,上海古籍出版社1990年第1版,第26页。WeinsteinStanley先生指出,太宗在他登基后的前四年颁布一连串的诏令,似乎很难证实出自于他个人的宗教情操。他在位的早期几年,学问渊博的高僧极少出现于朝廷。更值得注意的是,没有事实证明太宗像历代帝王那样向僧尼请示佛法,参与佛法讨论,或研读佛经。他所颁令举办佛教法会,并不是为了精神宗旨而是为了现实利益:像保护国家免于各种灾难和祈求国泰民安等等。BuddhismundertheT’ang,CambridgeUniversityPress,1987,pp.13.中译本见释依法译《唐代佛教——王法与佛法》,佛光出版社1999年第1版,第23页。

      [28]关于抗议的过程,参见《续高僧传》卷二十四,《大正藏》第50卷,第635页中-636页上;《唐护法沙门法琳别传》卷中,《大正藏》第50卷,第203页下-204页上。

      [29]《集古今佛道论衡》卷丙“太子集三教学者详论事第五”,《大正藏》第52卷,第383页上-384页上。

      [30]《集古今佛道论衡》卷丙“太子中舍辛谞《齐物论》并净琳二法师抗拒事两首第六”,《大正藏》第52卷,第384页上-385页上。

      [31]《集古今佛道论衡》卷丙“帝诏令奘法师翻老子为梵文事第十”,《大正藏》第52卷,第386页中-387页中。另外,请参考卢国龙《道教哲学》,第291-292页。

      [32]卢国龙先生将这些论题概括为道为有知或无知的问题、六洞、本际、凡圣思道、道体及道物关系、“道玄不可以言象诠”六个方面。见《道教哲学》,第292-298页。

      [33]《集古今佛道论衡》卷丁,《大正藏》第52卷,第390页上。

      [34]姜伯勤《敦煌艺术宗教与礼乐文明》,中国社会科学出版社1996年第1版,第230-231页。姜先生曾经对《本际经》进行专门研究,分别为《论敦煌本〈本际经〉的道性论》和《〈本际经〉与敦煌道教》,均收在此书中。

      [35]万毅《敦煌道教文献〈本际经〉录文并解说》,陈鼓应《道家文化研究》第13辑,北京三联书店1998年第1版,第387页。

      [36]拙文《论六朝隋唐道教的自然义》,《世界宗教研究》2002年第3期,第102页。

      [37]有关义褒的传记,见《续高僧传》卷十五,《大正藏》第50卷,第547页中-548页上。

      [38]王维《大荐福寺道光禅师碑》记载,大荐福寺道光禅师,绵州巴西人,“其季父荣为道士,有文知名”,《全唐文》卷三二七,第1464页。

      [39]麦谷邦夫《唐代老子注释学と佛教》,荒牧俊典编著《北朝隋唐佛教思想史》,京都法藏馆2000年第1版,第457页。

      [40]有关重玄学的界定以及理论课题,成玄英、李荣的重玄思想等,见《道家文化研究》第19辑,“《玄学与重玄学》专号,收有汤一介、李刚等诸位先生的大作,北京三联书店2002年第1版。

      [41]现有成玄英老子注疏三个辑校本:蒙文通、严灵峰、藤原高男,本文引自严灵峰《道德经开题序诀义疏》,见《无求备斋老子集成初编》(三),台湾艺文印书馆。《义疏》卷一,第1页。

      [42]《义疏》卷四,第20页。

      [43]《义疏》卷二,第9页。

      [44]卿希泰主编《中国道教史》第2卷,第177页。

      [45]《义疏》卷一,第4页。

      [46]同上。

      [47]《集古今佛道论衡》卷丙“帝诏令奘法师翻老子为梵文事第十”,《大正藏》第52卷,第386页中-387页中。

      [48]《义疏》卷一,第28页。

      [49]《义疏》卷二,第26页。

      [50]李大华《生命存在与境界超越》,上海文化出版社2001年第1版,第28页。

      [51]《注维摩诘经》卷一,《大正藏》第38卷,第327页中。

      [52]《法华经传记》卷二,《大正藏》第51卷,第56页上。

      [53]《义疏》卷二,第19页。

      [54]《度人经四注》卷二,《道藏》第2册,第202页。

      [55][韩国]崔珍哲《重玄学的心性论——以成玄英的庄学为中心》,陈鼓应主编《道家文化研究》第19辑,第190页。

      [56][清]郭庆藩《庄子集释》第4册,中华书局1961年第1版,第811页。

      [57]《义疏》卷一,第33页。

      [58][马来西亚]胡兴荣《李荣〈老子注〉的重玄思想》,陈鼓应主编《道家文化研究》第19辑,第287-317页。

      [59]《道德真经玄德纂疏》卷一,《道藏》第13册,第358页。

      [60]《道德真经玄德纂疏》卷一,《道藏》第13册,第368页。

      [61]《道德真经玄德纂疏》卷一,《道藏》第13册,第361页。

      [62]《道德真经玄德纂疏》卷七,《道藏》第13册,第419页。

      [63]《西升经集注》卷四,《道藏》第14册,第586页。

      [64]麦谷邦夫《唐代老子注释学と佛教》,荒牧俊典编著《北朝隋唐佛教思想史》,第470页。

      [65]卿希泰主编《中国道教史》第2卷,第108页。

      [66]但是,唐玄宗《道德经注疏》中所包含的超越者观念,与老子崇拜所显现的神仙信仰,明显存在着隔阂。见中岛隆藏《六朝思想の研究——士大夫と佛教思想》附篇第三节“唐玄宗皇帝の老子崇拜と《道德经》理解”,京都平乐寺书店1985年第1版,第683-721页。

      [67]《唐玄宗御制道德真经疏·释题》,《道藏》第11册,第749页。

      [68]卢国龙《道教哲学》,第412页。

      [69]《道德真经玄德纂疏》卷七,《道藏》第13册,第418页。

      [70]《大方广佛华严经疏》卷三,《大正藏》第35卷,第521页中。

      [71]《大方广佛华严经随疏演义钞》卷十四,《大正藏》第36卷,第103页下。

      [72]《唐玄宗御制道德真经疏》卷三,《道藏》第11册,第768页。

      [73]《大方广佛华严经随疏演义钞》卷十四,《大正藏》第36卷,第104页下。《唐玄宗御制道德真经疏》卷六,《道藏》第11册,第782页。

      [74]《大方广佛华严经随疏演义钞》卷十四,《大正藏》第36卷,第105页中。

      [75]《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一,《大正藏》第36卷,第8页上。

      [76]鎌田茂雄《中国华严思想史の研究》,东京大学出版会1965年第1版,第278、287页。

      [77]《大方广佛华严经疏》卷十七,《大正藏》第35卷,第632页下。

      [78]《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一,《大正藏》第36卷,第2页上。

      [79]鎌田茂雄《中国华严思想史の研究》,第280页。

      [80]《圆觉经大疏钞》卷九之下,《卍续藏经》第14册,第826页下-827页上。

      [81]《原人论》,《大正藏》第45卷,第708页上-下。参考董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》,宗教文化出版社2000年第1版,第59-60页。

      [82]鎌田茂雄《宗密教学の思想史的研究》,东京大学东洋文化研究所1975年第1版,第129页。

      [83]《圆觉经大疏钞》卷七之上,《卍续藏经》第14册,第703页下-704页上。

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