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    中国大乘佛学的本体诠释学
     
    [ 作者: 佚名   来自:中国民族报   已阅:2617   时间:2013-10-10   录入:yangsihan

     

                                2013年10月10日 佛学研究网

      成中英教授近年来阐扬本体诠释学不遗余力,以本体诠释学为著眼推动欧陆诠释学传统、英美分析哲学传统与中国哲学的研究与交流,深符近年来的西方哲学学界当中的整合分析与诠释的两个学术传统的当前脉动,也从方法和本体的角度,为中国哲学的现代化和国际化做出了不可或缺的准备。
      成中英教授曾指出中国大乘佛学的研究为中国哲学的本体诠释学的不可或缺的一环,成教授以易的本体诠释学为中国本诠释学之原型,而中国大乘佛学的三柱天台、华严和禅的“非方法的方法论”,虽近于大易哲学的本体诠释学的方法论,另外却在本体诠释学的论述形式及其做为超存有学之一义上又有不同于易的原型的方式,以达到不同的整体目标。因此,中国大乘佛学的本体诠释学不仅是中国哲学的本体诠释学的重要篇章,也更有其独特的关于本体诠释学的论述方式,简言之: 它表现为三法不纵不横的天台的佛性存有学、禅的做为超存有学的本体诠释学及其语言哲学、净土信仰论的本体诠释学。就此一本体诠释学的特殊型态而论,此一大乘佛学本体诠释学具有推进世界哲学史进程上的意义。
      本研究从事中国大乘佛学之本体诠释学之创建, 研究中国哲学史中的大乘佛学所蕴含的丰富的本体诠释学意涵, 附带及于其根源之印度之大乘佛学本体诠释学原初模型及其中国转化,本研究以下列三个环节论述中国大乘佛学本体诠释学的主要义涵, (1) 天台佛性存有学的本体诠释学,(2) 禅之本体诠释学做为超存有学 (3) 净土信仰论的本土诠释学,这三个环结构成了一个内在运动,亦即由佛性论本体诠释学到超存有学再到信仰论的本体诠释学的进程。本研究亦将论述大乘佛学的本体诠释学所将提供给宗教多元论的哲学和宗教对话的新的界域。
      本文包括三节: 第一节中国大乘佛学的本体诠释学论纲,第二节中国大乘佛学的本体诠释学的内在运动,第三节中国大乘佛学的本体诠释学的反省与展望。
      第一节 中国大乘佛学的本体诠释学论纲
      本文简述本人对大乘佛学的本体诠释学的基本构想、反省与展望,这个纲要涵盖了下列各文的简述: <印度大乘佛学的本体诠释学的原初模型及其中国转化>、<天台佛学的中道佛性的本体诠释学>、<禅: 大乘佛学的本体诠释学做为超存有学>、<净土信仰论的回向与信的本体诠释学>、<从大乘佛学的本体诠释学到宗教多元论的哲学>。关于大乘佛学的本体诠释学的相关的文献学的整理与阐释,本人另已有多篇论文发表,本研究则较从哲学与本体诠释学的研究角度出发,二者互相羽翼。
      1.1印度大乘佛学的本体诠释学的原初模型及其中国转化
      印度大乘佛学的本体诠释学的原初模型有二: 表现于早其如来藏说的如来藏三义和三种佛性的不纵不横的本体诠释学,从般若空到假名空到中道空,这两点也分别为中国天台佛学所吸收并予以转化,前者在天台成为三法不纵不横的中道佛性论,后者则成为中道实相论。
      原始如来藏说的本体诠释学的基本模型: 探索于早期如来藏说的三经一论 (《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘经》和《宝性论》) 的原始模型: 共通于《胜鬘经》、《宝性论》的基本模型是 “法身如来藏、无量烦恼所藏如来藏 (隐覆藏)、胎藏如来藏”的如来赞三义,Sutton 认为此中的法身如来藏是强调其究竟平等,无量烦恼所藏如来藏 (隐覆藏)是强调如来藏的被动性和消极性,胎藏如来藏是强调如来藏的主动性和积极性,如胎儿般在成长的历程当中;高崎直道和Waymann对这三义的分析是一致的;其实,这三义形成了一个完整的存有学结构,早在《不增不减经》讨论“三法”时已提出其雏型。《宝性论》是早期如来藏说的集大成者,以七金刚句回答了如来藏说的种种可能的疑义,尝试说明如来藏三义的关系,尤其是说明了信与佛性 (如来藏)的关系,以此开展了探讨“如来藏与唯识的交涉”的命题,此一论述后来完成于《佛性论》和真谛译《摄大乘论释》中。
      但对于三法、如来藏三义的本体学诠释于《宝性论》其实并未完成,但《宝性论》和《胜鬘经》确实曾将此论题清晰地提出并一样强调了佛性三法的内在结构是一“不可思议”的关系。对于此一“不可思议”的如来藏、佛性的三义的本体诠释学诠释有待于《大般涅槃经》和天台佛学的完成。“三法”和“法身如来藏、无量烦恼所藏如来藏 (隐覆藏)、胎藏如来藏”的基本表述被继承于《大般涅槃经》,后者将之表述为佛性的三德密秘藏,并提出伊字三点不纵不横说明其佛性存有学之结构的解释学尝试,这也是天台佛性论、中道佛性的本体诠释学的出发点。
      另一方面, 从般若空到假名空到中道空,这点也为中国天台佛学所吸收并予以转化成为中道实相论。般若经论空也包含了一个关于假名空的论述,天台智者强调假名与入假,将般若经的假名空的精神和法华经的佛种缘起说结合,于是创造了对三是偈的中道实相观的特殊诠解,以之为天台佛学的本体诠释学的基本模型。因此,在方法论也得以更张,龙树四句的不一不二的中观辩证法,变成了天台智顗的不一不三的敌对相集的辩证法,都是对般若经的般若即非的论理的进一步的发扬,有著丰富的“本体诠释学”的“非方法的方法论”的义涵。
      1.2 天台佛学的中道佛性的本体诠释学
      智顗对中论第二十四品 (观四谛品) 第十八偈“众因缘生法,我说即是无 (空),亦为是假名,亦是中道义” 加以阐释,诠释出三谛和圆融实相的义理,龙树中观哲学虽然在最后提出了假名、方便和中道,但其基调仍是“缘起即空”,未深论“空之有”。相对于此,智顗所了解的缘起是佛性缘起,深论了“空之有”、缘起的深义; 所以智顗提出“一切法趋如来藏”,而不是“一切法趋空”,智顗所说之中道亦是就中道佛性而说。如果能了解这个基本意趣的不同,才能对龙树二谛论和智顗的三谛论具有正确的了解,进而阐扬天台的中道佛性的本体诠释学。
      天台佛学的本体诠释学应该包含下列三个环节:
      (1) 三法之不纵不横的佛性论存有学。
      (2) 一念无明法性心,一念三千,这二者是佛性论存有学的主体化、绝对主体化。
      (3) 一念心开决如来藏理,这是上述二者的交涉。
      这三个环节表现了天台佛学的本体诠释学的完整的内在运动,亦即从佛性论存有学 (三法不纵不横) 到佛性论存有学的主体化 (一念无明法性心,一念三千) 再到主体性和佛性论存有的构成的交涉 (一念心开决如来藏理)。
      天台的本体诠释学首先以三法之不纵不横诠释了佛性存有学,“不纵不横”一语是天台学的关键,是解明其谜也似的表述的锁钥,我们在此采用本体诠学的方法,则意义相当明白的是: (1) 不纵不横指的是三法的本体是一,而其表达的意义有三种不同的方式,(2) “不一不异”是龙树中观学的既有的论述方式,是龙树四句的基本语法之一,现在,智顗则进一步说是“不一不三”,“不一不三”是一种“敌对相即的辩证法”。
      对于佛性之三法之不纵不横作为本体和本体的真理的本体学结构, 在本体诠释学的方法论上,可以用存在根据与认知根据的本体诠释学循环来解明,也可以用起源于智顗而盛阐于湛然和知礼的“敌对相即的辩证法”加以阐明。图示如下:
      三轨的本体诠释学循环
      观照轨
      ↓ ↑
      ........存在根据....真性轨.....认识根据..........
      ↓ ↑
      资成轨
      资成轨是观照轨的敌对种,但并非互斥,而是透过真性轨的绝对的中介,资成轨和观照轨虽敌对而相即,在此敌对而相即的一开一合中,佛性和佛智得以敌对而相即存有底圆具一切法,这就是智顗之“一念三千”。因此,无明和法性不是互斥的,而是在一心的圆具当中,这就是智顗之“一念无明法性心”的概念。一念无明法性心,一念三千,这二者都是佛性论存有学的主体化,图示如下:
      一念无明法性心的本体诠释学循环
      法性
      ↓ ↑
      ........存在根据....一念.....认识根据..........
      ↓ ↑
      无明
      一念无明法性心,一念三千,这二者是佛性论存有学的主体化和绝对主体化,是天台佛学的本体诠释学的一个重要环节,但是却不能止于此,而须进一步的诠释“一念心开决如来藏理”的本体诠释学。
      1.3 禅: 大乘佛学的本体诠释学做为超存有学
      《楞伽经》一方面是唯识论如来藏说的要籍,二方面是早期禅史中的要典。它一方面处理了唯识和如来藏的交涉的课题 (卷四),二方面又提出“如来禅”做为最上乘清净禅,区分“宗通”与“说通”(卷三),提出“离念”的主张与禅的顿渐问题 (卷一),使得《楞伽经》成为早期禅宗史最重视的一部经。
      在这两部份的论题中,第一部份有著关连于如来藏和唯识的本体诠释学的义涵,另一方面,在关涉到如来禅的一方面,又有著本体诠释学做为超存有学的意涵。大乘佛学的本体诠释学必须是一超存有学一义早见于《胜鬘经》所说的二种如来藏空智之一的“空如来藏”,其后一直是共通于如来藏说要典的通论。但贯穿于禅、唯识说与如来藏说而提出的,就只有《楞伽经》,就有待于《楞伽经》。以上关于《楞伽经》在本体诠释学和超存有学上的论义有待一一解明。
      《楞伽经》以“指月之喻”来说明如来藏的本体诠释学和超存有学之间的关系,如来藏说只是“标月指”,由此而当下体悟“空如来藏”,此一体悟才是其所指的“月”。指月之喻在后世为禅宗宗徒所熟用。禅的“指月之喻”的本体诠释学包含下列三个环节:
      (1) 禅语言的本体诠释学的第一个环节: 信心不二的指月的积极功能
      (2) 禅语言的本体诠释学的第二个环节: 本体诠释学循环
      (3) 禅语言的本体诠释学的第三个环节: 从本体诠释学到超存有学
      兹对第三个环节略予阐示: 吾人当在“指月之喻”中去指就月,离言语相而体悟禅的离念,此为人所习知。如前所述,《楞伽经》所述的“指月之喻”中的“指”指的是如来藏说之教示,月则指禅的本体诠释学之义涵,现在,禅的本体诠释学是超本体诠释学,加入这个超存有学意涵之后,禅的本体诠释显示了它自己的特色: 禅的本体诠释是一种非显现的显现、超越自己的非超越和非方法的方法。因此,前述两个环节中的“言说 (如: 对如来藏理的解说)” 和“禅悟的本体诠释学的循环”只有在摧毁它自身的循环关系时,才真正完成了禅的本体学诠释,此一完成是因为禅语言是做为超存有学之随说随扫之迹化。因此,赵州答以“狗子无佛性”,此一赵州无的公案就是属于禅的“指月之喻”的本体诠释学的第三个环节的公案,属于从本体诠释学到超存有学的公案,旨在破除佛性理解的本体学循环和语言使用的本体学循环 ,破除一般所习用的语言理解的逻辑,如全体与部份、因果、有无的相对概念,在这样的破除中完成禅语言的大用。
      基于超存有学的深化和对禅语言的如此的运用,《六祖坛经》强调了禅徒的直接的“见性”,从《六祖坛经》的“见性”到祖师禅的“作用见性”更是深化这个方向,此一从“信如来藏理”到“见性”再到“作用见性”的禅史进程须从禅的超存有学与禅的语言观的角度一一探讨。
      1.4 净土信仰论的回向与信的本体诠释学
      大乘佛学中的本体诠释学不仅有其佛性存有学的面向、大乘佛学中的本体诠
      释学做为超存有学的面向,也还包含了一个信仰论的本体诠释学面向,亦即,一个以他力信仰的对象为中心的面向,这是佛教做为一个信仰的宗教所不可或缺者,而佛教的这个信仰论的特性在于它和佛性存有学的本体诠释学及其超存有学有其不可或缺的关联。因此,必须阐述大乘佛学中的净土信仰的本体诠释学。本此一阐述包含下列两个阶段: 论述净土回向说的本体诠释学义涵, 再论述大信心即大佛性即如来此一基本论述中的净土信仰的本体诠释学。
      净土回向说与般若回向说的关系: 往向回向是般若经的回向第一义“熟变、成熟”(回向于成就自己的菩提),而还相回向则是与般若经的回向第二义“方向转换的回向”(回向于此土众生的救济)。净土回向说和般若回向说的差异则为: 般若回向说强调回向者的基于般若波罗密的空性智慧的真正回向才是真正佛教所希企的回向,净土回向说则强调净土之佛陀 (阿弥陀佛) 才是回向发出的真正主体, 净信者的念持名号是发自净土之佛陀的敕命的召呼。
      第三点,净土回向说中往向回向与还相回向的关系: 阿弥陀佛如来依其四十八愿成立了净土回向说中往向回向与还相回向,阿弥陀佛是往向回向与还相回向的合一的根据,不管是中国净土宗所强调的“母子相忆”的念持名号说他力与自力并济的模式,还是日本净土真宗所强调的“净信者的念持名号是发自净土之佛陀的敕命的召呼”的绝对他力的模式,都说明了: 往向回向是净土的认知根据 (Erkenntnisgrund, ratio cognoscendi) ,因为净土因行者的持名功德而现前,而还向回向是行者念佛而的得拯救与解脱的存在根据 (Daseinsgrund,ratio essendi),依于如来的本愿而成立。认知根据与存在根据在此构成了净土信仰论的本体诠释学的诠释学循环,一个宗教诠释学的本体学循环。
      图示 净土如来
      还相回向
      ↓ ↑
      .....存在根据.............认识根据..........
      ↓ ↑
      往相回相
      持名
      往向回向与还相回向的本体诠释学的诠释学循环可以在大乘佛学论三种佛性与信之三义及其交涉中得到进一步的说明。《大般涅槃经》描述了佛性三德的不纵不横的关系,这个佛性的本体诠释曾对天台佛学的创造产生很大的影响。而在对信仰的本体诠释上,《大般涅槃经》也曾谓“大慈大悲者名为佛性,佛性者名为如来”、“大信心者即是佛性,佛性者即是如来”,把信的主体行动、佛性和信仰的对象连结起来,蕴含了一套深值阐释的信仰的本体诠释学,这和《宝性论》、《佛性论》、《摄大乘论释》和《成唯识论》等印度早期大乘佛教的经论所论又是相通的,后者 (《宝性论》等) 论述了三种佛性和信之三义及此二者的关系,阐明了大乘佛教的信仰论的基本的本体诠释的基础。
      1.5 从大乘佛学的本体诠释学到宗教多元论的哲学
      大乘佛教除了有丰富的本体诠释学义涵外,大乘佛教所论述的“本体诠释学做为超存有学”一义,也对一般所论述的本体诠释学 提供了必要的补充。在这样的基础上,大乘佛教的本体诠释学提供了宗教多元论的哲学和宗教对话以新的向度。当代著名的宗教哲学家希克 (John Hick) 的理论模型中,分别由形式面的宗教知识论和实质面的改心说,来说明其宗教多元论的哲学,相应于此,我们可以分别由中观学二谛论和唯识学转依说两个角度,以及它们在中国所转化成的天台三谛说和中道佛性论,来论述大乘佛学的本体诠释学对宗教多元论的哲学的可能提供。
      第二节 中国大乘佛学的本体诠释学的内在运动
      为何特别选择了天台,以之为起点论述中国大乘佛学的本体诠释学? 关于论述对象的选择与天台的大乘佛学的本体诠释学做为出发点,我在全书的论述进路上,的确以天台为整个论述的关键和出发点,这是因为下列原因: 天台是中国对印度佛学的创造性转化的第一个大成的系统,不仅在思想史上,也在中国大乘佛学的本体诠释学的发展进程上,发挥了一个承先启后的关键。 首先, 就笔者所论述的大乘佛教的中土转化的两个关键: 实相与佛性,天台都继承了印度传统的相关论述,做了完整而成功的发展。天台的实相论由中观学论二谛转化而来,二方面,天台的佛性论论述了三法不纵不横,也却能阐明隐含于早期印度大乘佛学如来藏说的佛性存有学的结构,这是天台的善于承先之处。本研究就是由天台的实相论和佛性说分别继承并发展了印度早期大乘佛学的中观学之二谛论和唯识学如来藏说的转依说来立论的。
      其次, 就天台的善于启后之处,天台和禅宗的关系早经学者指出,天台的圆顿止观和禅宗的观法确有其相似之处, 只是天台偏重三法不纵不横之教理,禅则直指简截的向上一路,可以说天台偏重于佛学的本体诠释学的阐扬,而禅偏重于“佛教的本体诠释学做为超存有学”之一义。另外,天台也曾阐扬“圆信”,这和智顗由《大般涅槃经》所说的伊字三法不纵不横的佛性论的本体诠释学有关。日本净土真宗的祖师亲鸾年青时曾为天台学僧,亲鸾承《大般涅槃经》第三十二品<狮子吼品>所说的“大慈大悲者名为佛性,佛性者名为如来”、“大信心者即即是佛性,佛性者即是如来”进行其信仰论的本体诠释学,即是由印土《大般涅槃经》和中土天台智顗所做的本体诠释出发。
      因此,禅和净土信仰论都和天台的本体诠释学有关,当然,这个关系不仅是根据他们表现于文献上的前后的继承关系,也更是从本体诠释学的发展而论, 天台佛性论的本体诠释学、禅的超存有学和净土的信仰论的本体诠释学,这三者构成了东亚大乘佛学的内在的运动。
      首先, 因为天台佛性论的本体诠释学的横说竖说也有在教理上僵化的危机, 这个僵化的危机表现为智顗之后以迄于唐末的各宗竞放之下的天台学的黑暗期以及日本镰仓佛教各宗对天台本觉论的批判。因此,禅用直截的向上一路来使这个本体诠释学升华为超存有学,以避免其僵化实有其必要。再者,天台佛性论的本体诠释学和禅的超存有学都是仅只是一种自力的“绝对主体道”,抹杀了对他力的“信仰”的此一重要的宗教学面向的忽视,因此净土宗再由“信为菩提之因”补充了信仰论的面向。
      因为天台的善于承先起后,所以我们论述中国大乘佛学的本体诠释学,也以其为整个论述的关键和出发点。我对于华严佛学所包含的本体诠释学,也有计划另作文加以阐述。
      关于中国大乘佛教的本体诠释学的整体关联, 我先后论述了天台、禅和净土三者的本体诠释学,也显示三者之间有一东亚大乘佛教的本体诠释学的特殊关
      联。天台、禅和净土三部份的研究随三者强调的重点的不同,构成了一个律动,亦即由“天台佛性论的本体诠释学”到“禅的超存有学”再到“净土的信仰论的本体诠释学”的律动,当然,天台、禅和净土做为大乘佛学的一份子,都享有大乘佛学的本体诠释学的基本构成,这个大乘佛学的本体诠释学的基本构成在印度早期大乘佛学是“空”和“空之有”,在中国则被进一步阐明为实相论和佛性说。
      第三节 中国大乘佛学的本体诠释学的反省与展望
      如果我们对中国大乘佛教的本体诠释学做一个反省和展望,那么,首先要问的问题是,中国大乘佛教的本体诠释学与西方的本体诠释学的根本区分为何? 我认为中国大乘佛教的本体诠释学与西方的本体诠释学的根本区分在于底下两点: (1) 实相与佛性的三法的不纵不横,此阐述了一个相当特殊的中国大乘佛教的本体诠释学所了解的本体结构和生发的过程,当然,依于我的研究,这个三法的不纵不横的结构可说是已存在于印度佛学早期如来藏说三经一论以及涅槃经的原初的大乘佛教本体诠释学的原初模型当中。就我所知,奥古斯丁论三位一体和海德格论发生 (Ereignis)、基本存有学 (Fundamentalontologie) 与超存有学 (Metontologie) 三者的关系也曾迫近这个核心,但似乎远没有中国大乘佛教的本体诠释学所论述的丰富和深刻。(2) 西方缺少或者贫弱于“本体诠释学做为超存有学”一义,海德格曾从“无”阐释形上学的根基,提出对西方整个形上学传统的存有神学构成的批判,重新阐扬了爱克哈特 (M. Eckhart,1260-1327) 的否定神学的传统, 迫近了“本体诠释学做为超存有学”一义,但这些似乎相较之下仍嫌太弱。
      其次,关于“大乘佛教的本体诠释学”一名也必须根本地重新加以反思。因为,可以提出这样的疑问: 佛教反对自性见,这是佛教的共论,自性的梵文是 svabhava, 在汉译佛典也译为“体”、“有”,可见,佛教是反对“体”、“有”,为何可以成立“大乘佛教的本体诠释学”,对“体”、“有”加以论述和诠释呢?再者,用“存有学” (ontology) 来指称佛学的某些主张,是否恰当呢?我们的回答如下: “自性”一语在梵文中是 svabhava 一语, 佛教反对“自性见”,反对认为自性是一永恒不变的本质的执著之见,但是大乘佛学并不反对“胜义自性”一义,反而,“胜义自性”在大乘佛学的某些宗派中被标为最高的宗旨所在,如果我们回忆一下禅宗六祖慧能大悟的一幕,当可了然于此。西藏中观学传统的分析也认为我们必须区分自性的三种义涵,“自性 (svabhava)一词具有三种不同的运用方式,(1) 一现象的世俗所共知的现存的性质,如:火之热性 (2) 现象的真实的或最后的本性,如: 空性和现象的非存在性,(3) 真实和独立的存在,(1)(2)是所有所有中观学所接受的, (3) 则是其所否认的”。 如果并不了解“胜义自性”一义,则整个大乘佛学的发展是难以理解的,或许就会导致许多学者的大乘佛学非佛说的结论。
      再者,“体”和“实体”在大乘佛学中也常被使用来指佛性、如来藏,如在《宝性论》、《佛性论》当中,到了《大乘起信论》以一体二用三大解释如来藏说,至此,体相用之说对东亚佛学更是影响深远,此处的大乘佛学所的“体”既和佛学所破除的自性见中的“自性”不同,也和西方亚里斯多德所探讨的实体有所不同,这是因为,印度早期大乘佛学所讨论的“体”和“实体”有一个特殊的本体诠释学的模型。另一方面,“体用”之论在中国哲学的历史源远流长,可以追溯自易传的“神用易体”之说,六朝时代多用“体用”之论则受庄子影响较多。体用论在易庄的原义或在其后中国哲学的发展中,其主流诠释都不是将之理解为佛学所反对“自性见”,而是趋于“胜义自性”的理解,这里也包含了中国哲学自身对“本体诠释学做为超存有学”一义的了解。当来华的梵僧和中国佛学专家将印度早期大乘佛学的胜义自性的思想合译为“体”和“实体”的时候,正是一个贯穿华梵的本体诠释的伟构,表达了两个文化对“缘起”的深刻体验。
      再者,关于“存有学”一语是否适用于佛学的缘起思想和佛性论,首先,我们必须厘清存有学 (ontology) 一词在西方的历史及其主要的论述方向的归趋所在,其次,再来辨明存有学是否释用于佛学此一问题。 ontology一语在西方最早是由克劳贝吉邬斯Claubergius (或作 Clauberg1622-1645) 在1647年于 Elementa Philosophia sive Ontosophia (基本哲学与存有学) 中所提出,克劳贝吉邬斯认为正如神学 (theology) 是探讨神的学科,也该有一门探讨存有自身 (on) 的学科,后者即为“存有学”(ontosophy,ontology)。ontology一语的语意如果在西方哲学史中溯其根源,则可追溯到亚里斯多德的《形上学》第四卷,亚里斯多德在此认为第一科学的研究对象是“存有作为存有及其本质属性”,第一科学被亚理斯多德此一手稿的编辑者命名为形上学 (Metaphysics),这只是出于偶然的原因,因为此一手稿被放编者置于《物理学》(physics) 手稿之后,从而被命名为metaphysics,即“物理学之后”的意思。其实,这个研究存有作为存有的第一科学正就是“存有学”,接著,亚里斯多德指出此研究存有的科学是做作为“实体学”而提出的,“论述事物有许多不同的方式,但所有论述都指向一个出发点,亦即实体”、“事物作为存有就是此一门科学的工作,哲学家必须在实体当中研究原理和原因”,这里有两个亚里斯多德理解中的“存有学”的两个严重的后果: (1) 亚里斯多德指出此研究存有的科学是做作为“实体学”而提出的,研究实体当中的原理和原因,正是落入了海德格所批判的造成存有之遗忘的存有神学构成 (Struktur der Onto-theo-logie),海德格认为西方传统统形上学是将存有实体化之后将存有当做存有者性来研究,研究其普遍原理和第一因,这样是遗忘了存有自身,(2) 亚里斯多德以存有为实体,那么,自然会以实体的某物的不“在场” (Anwesenheit)之“无”为实体的否定并因而是存有的否定了,因此,“无”为单纯的虚无和空虚、是存有的否定,亚里斯多德理解中的“存有学”也就遮断了“存有学的诠释学 (本体诠释学) 做为超存有学 (超存有学)”之一义的开展的可能性;海德格在批判了西方形上学史的存有神学构成之后,另提出以“无”来解明形上学的根基,并提出超存有学 (Metontologie),进而以“发生”(Ereignis)阐明存有自身和此有的思想的关系,正是起于对亚理斯多德传统的遮断“存有的存有学诠释学 (本体诠释学) 做为超存有学 (超存有学)”的可能性的批判和补救。
      其次,辨明存有学是否适用于佛学之问题。如上所述,佛教反对自性见,但是大乘佛学并不反对“胜义自性”一义。,在佛教的典籍中,所谓的“有”(sat) 包括了西方哲学中的“存在”(existence) 和“存有”(being) 两义,佛教在此区分了“世俗有”(samvrti-sat) 和“胜义有”(paramartha-sat),区分了“世俗谛”(samvrti-satya)和“圣义谛”(paramartha-satya),佛教并不否定“胜义有”和与之相关的“圣义谛”,佛学对“胜义有”的理解是有别于西方的“做为实体学的存有学”对存有的理解的;如上所述,尤其特别值得注意的是,中国佛学以中国哲学本有的体用论思想深入了佛学中的缘起思想,而发扬了如来藏思想、佛性论;在此论述脉络下,成立“佛性存有学”、“佛学的存有学”一语是恰当的。其实,在加以语意上的若干厘清之后,“佛学存有学” (buddhist ontology) 一语及其相关语早为西方佛学界与日文佛学界所熟用。在此,使用“佛学的存有学”一语的一个更为积极的理由是:如果对比于海德格前述的对于西方形上学史的批判和海德格晚期的思想发展而言,“佛学的存有学”一语的使用更可以突显另类的关于存有自身的存有学的可能性,更进而突出存有的存有学做为超存有学,因此,一套“大乘佛学的本体诠释学”是必要的,“大乘佛学的本体诠释学”所诠释的“大乘佛学的存有学”正是海德格所尝试发掘的未落入存有神学构成的存有学的一例,此一种存有学也就是本体诠释学,“大乘佛学的本体诠释学做为超存有学”之一义也补充了本体诠释学的一个必要的环节。(信息来源:中国民族报)

     

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