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    佛法观念与生态伦理学 [罗颢]
     
    [ 作者: 罗颢   来自:香港宝莲禅寺   已阅:2723   时间:2013-9-30   录入:yangsihan

     

                                 2013年9月30日 佛学研究网

        环境是人类生存之所依,自人类诞生起有生命活动的第一天,人类与环境就开始有了密切的关系。生命的欲望与本能使人直觉地感悟到“天地与我并生”(庄子语),人类不能脱离自然而生存;懂得人与自然相共存的原理,并对宇宙天地予以关注。然而,人类真正开始全面地正视环境问题,以一种独立、系统的理论讨论生态平衡的伦理意义,乃二十世纪以后的事。

      一、人与自然关系的演变

      在人类与自然的关系中,人是主动者。人对自然的评价,往往具有显明的功利性,它决定了人对自然的态度,并由此导出人对自然所采取的相应的伦理行为。通常而言,人类对大自然的认识程度,是与他的生存方式及生存状况相关联的。从我们已知的人类文明史的进程来看,人类的生存方式大致可划分为三个阶段,即狩猎采集阶段、农业畜牧业阶段和现代工业阶段。在第一阶段,人与大自然休戚相关,人就是大自然中的一员或者说是生物链中的一环。人类出于一种生命的本能,对整个自然界持着亲近和睦的态度。另一方面,人类由于自身的弱小,对大自然又抱有一份敬畏之情和神秘感。但不论怎样,在这个阶段,人与自然相对而言基本处在一种没有冲突的和谐状态。

      在第二阶段,人的生存能力无疑已有明显的提高,但依然是“靠天吃饭”,人类的生活质量总体上还是受到大自然的制约,所以会自觉与不自觉地认为自然天意是不能违背的,所谓“敬天之渝,无敢驰驱”(《诗经·大雅·板》),人的行为,只有取法于天,始无灾无咎。然而,人作为一种心智能力特强的动物,其内在的生的冲动当然也特别强烈;随着人类对生存要求的提高,其对外界的能动性与主动性也会越来越明确。且大自然给人类所带来的也不完全是福音,人不甘受制于自然,遂有“制天命而用之”(《荀子·天论》)的想法产生。不过,这个阶段,人类与大自然毕竟还没有完全疏远,那种原始的亲和感尚在;再有受自身能力的局限,故人类在对大自然的能动、主动中,并非恣意妄行,而是“知其所为,知其所不为”,“不与天争职”(同上),总体上能把握住天人之间的分际,领悟大自然的生生之道,遵循“万物并育而不相害”(《中庸》)的律则;顺天之道,尊重自然秩序。正由于人类对大自然基本能保持这份谦恭、慎重与敬意,所以这个阶段人类与自然尚能和平共处,大体维持在一个平衡状态。

      人类与自然关系的紧张,主要是出现在第三阶段。在工业社会的时代,机械将人的肢体无限地加长了,人类向外界索取的能力得到大幅度的提高。有科学技术为后盾,人类有信心、有能力按主观的意愿去改变自然的进程,即所谓改造自然、征服自然。工业时代那句颇有代表性的口号“知识就是力量”(培根语)即典型地反映了世人那种自负、张扬的心态,而笛卡儿则宣称:“给我空间与运动,我就可以造出宇宙来。”此话虽不乏豪迈,但同样透露出由于科技的发展,促成了人对理性的过于自信;并因自信心的过度膨胀而变得狂妄自大、无所忌惮。

      藉科技的进步,人类可以随意地上天入地,对自然不再有所畏惧,甚至变得有恃无恐,误认为人类完全能够控制自然,凌驾于自然之上,为所欲为。此如洛克所言“对自然的否定,就是通往幸福之路”,社会的进步,就是要“有效地(把人们)从自然的束缚下解放出来”。洛克是西方工业社会一位极有代表性的思想家、哲学家,他的一个最有影响的思想是“天赋权利说”,其理论的实质是保护人的生存与发展的权利。这种权利,也就是人无限制地满足自己欲望的权利,是人征服自然、对异类随心所欲的权利,它往往是伴随着“对自然的否定”来实现的。正是在这样一种社会大背景下,人类一方面创造出惊人的财富,另一方面人与自然的关系也发生了根本性的转变。人在滥用科技力量的同时,环境的污染、恶化,生态的失衡和资源的枯竭等也越来越严重地暴露了出来,以致影响人类的生活质量,甚至直接威胁到人类的生存。

      然而,人类毕竟是理性的动物,面对“大自然的报复”,迫使人们重新回到起点上思考人与自然的内在关联,反省长期以来将自然视为自身对立面这种伦理价值观所带来的恶果,检讨对自然采取急功近利的行为所造成的负面价值,等等。于是有诸如生态环境学、生态伦理学、环境中心主义等思想的出现。

      二、人类对自然态度的检讨

      论到人类对环境的重视,应该说并不是自今天才开始。西方大多数学者认为,人类与自然对立的思想,主要是出现在近几百年来的工业社会,虽然这个观点并不为所有的人接受,但人类对自然的张狂态度,毋庸说是在工业社会中才暴露得最为彻底。如在中国古代,确也有不少自然主义者认识到人类对自然环境的依赖,强调必须对自然予以尊重,《易经》中就有这样的话:“坤厚载物,德合无疆。”(《坤卦·彖辞》)坤为母,为地。对于大地母亲的养育之恩,只有反哺、回报,当然不能对大自然随意糟蹋、破坏。在古代希腊,人们一般也认为,任何与大自然竞争的努力都是一种狂妄,甚至是渎神的行为。人类对大自然抱着深深的敬意与感激之情,这可以说是人类对大自然最实在、朴素的情感,人类如始终保持这种心态与自然相处,显然不会出现今天那么严重的环境危机。问题是随着人类自我意识的扩张与主体能力的提高,其在对自然关系的思辨中,必然以道德伦理为重心,人本主义的色彩越来越浓,最终往往朝着一般意义上的道德形上学单一方向发展;而相对来说,自然伦理学方面的思考就明显不足,缺乏一种超乎人类中心主义的理论自觉。诸如“天人合一”、“天人相应”等命题,在通常的认识上,只是注重其道德伦理学上的价值,却忽视其自然伦理学上的内涵。而这种单一的理论向度,是不可能引导出真正意义上的独立的生态环境学的。

      从生态环保的角度(立场)正视自然环境的问题,并将此作为一门独立的学科(学问)予以研究,确是近一、二个世纪的事,而这种学科最早又是出现在工业经济发展得较充分的西方发达国家。生态环境学的兴起,是与科技的发展及滥用有直接关联的。十九世纪后期,美国著名的自然主义者和环保主义者约翰·穆尔在游历了世界各地进行大量的实地考察后,向世人呼吁须对环境予以重视,并敦促通过政府立法来保护自然。虽然约翰·穆尔的努力在当时并没有获得明显的效果,但他毕竟能单独地将环保问题提出来以提醒世人重视,这种对环境的忧患意识,在当时确实可以说具有远见之明,称得上是一种优秀超前的思想。

      人类对环境问题的全面重视,大约是在二十世纪的中叶。有人认为,自美国海洋生物学家莱切尔·卡逊于1962年发表《寂静的春天》后,人类才真正揭开环境保护运动的序幕,所以这位令人尊敬的女科学工作者,也名至实归地被推为现代环保主义之母。卡逊在书中指出,由于科技的疏忽(其实是滥用),造成大量的生灵面临危害,生态遭到严重破坏,以致人类最终所面对的将是“只有一片寂静覆盖田野、树林和沼泽”的世界(参见《寂静的春天》科学出版社)。与此同时,另一位英国作家芭芭拉·伍德在《只有一个地球》中关于生态环保的呼吁,促成1972年世界人类环保大会在斯德哥尔摩召开,这次会议通过了著名的《人类环保宣言》,成立了“世界环境与发展委员会”,在同年召开的27届联大决定将每年的6月5日定为“世界环境日”,自后,生态环境真正成为全球人类共同关心的话题。

      环境问题是在科技发展与经济高速增长的背景下凸现出来的,这就使一部分人开始警惕,认识到由于科技应用的不当与对经济的片面追求,才导致生态失衡,引发一种新的生存危机。人的命运取决于他对自身能力的发挥与运作,世人一般只注重于能力的大小,其实更主要还在于人类行使自己权利时的伦理观念或者伦理价值。1968年,旨在解决“人类困境”,研究“全球问题”的罗马俱乐部在意大利首都罗马成立。它的诞生,标志着人类对环境问题的思考已更加深入、全面。该俱乐部认为,自从人类将新技术革命的潘多拉魔盒打开以来,已经失去了控制,各种灾难与病魔接踵而至,人类如果再不改变对科技的盲目崇拜与对经济的无限追逐,将无法收拾局面,后果堪忧。1972年,以米都斯为首的麻省理工学院研究计划小组,向俱乐部提交了俱乐部成立以来的第一份研究报告《增长的极限》,报告针对长期流行于西方的高增长理论进行批判性的反思,揭示人口增长、工业发展、资源消耗和生态环境之间的内在关联与运行方式,提出了“零增长”的概念,深刻阐明了环境保护的重要性(参见《增长的极限》四川人民出版社)。

      《增长的极限》发表后,不久就被译成几十种文字,在全世界范围内引起了巨大反响,报告所涉及的范围和提出的一系列问题及其理论的向度,开辟了一个时代的理论研究的方向,成为社会学家、经济学家、科学家和哲学家乃至政治家们长期讨论和研究的课题,如罗马俱乐部以后的各类报告中,对《增长的极限》中的观点,既有赞同者,又有反对的,但大都是顺着《增长的极限》的理路进行讨论。虽然,罗马俱乐部对科技、发展与环境这类问题的研究具有十分重要的意义和作用,但其视域或理论都存在一种明显的不足,即“缺少人文的考虑和人文背景的分析”(参见徐崇温《全球问题和“人类困境”—罗马俱乐部的思想和活动》辽宁人民出版社)。

      当然这并不等于说,此后人类对环境问题的研究在理论上没有任何进展,值得一提的是,1981年美国社会学家里夫金和霍华德出版了一部震动学术界的著作《熵:一种新的世界观》,其研究的角度、方法和观点都有一定的新意。是作中,作者以热力学第二定律的原理,讨论有关发展、技术、资源、环境等问题,指出“物质与能量只能沿一个方向转换,即从可利用到不可利用,从有效到无效,从有秩序到无秩序”。书中认为,近代以来,人们以牛顿的机械论世界观来“组织一切生命活动”,其特点是“从环境中转换能量”,而当“能源环境发生变化时”,即“人们与世界的互换关系发生基本变化时”,“这个模式现已受到挑战”,应“被抛弃”。与《增长的极限》相比,本书涉及的领域更加广泛,作者以熵的理论为一种世界观和历史观,并以此为尺度,对西方文化传统中影响人类生活的政治、经济、宗教作一番检视,对发展、增长、科技等长期受到人们肯定、推崇的观念持冷静、谨慎、保守(此概念不含贬义)态度。不过,本书的价值不仅在于其提出的观点,还在于它突破了以往一般从纯技术层面的角度,即仅局限于在现象、数字等方面对科学、发展与生态关系进行分析,而另外开出一个途径,进一步深入到从文化背景、观念形态中去探究这类问题(参见《熵:一种新的世界观》上海译文出版社)。

      如果说,《熵:一种新的世界观》是带有一种保守、消极(这两个词只是方法论、行为学上的概念,不含任何褒贬义)的立场来思考与环境有关的诸类问题的话,那么,1987年,世界环境与发展委员会发表的那份影响全球的题为《我们共同的未来》的报告,则是从积极、正面的角度,着重探讨环境与发展的关系。首先,该报告是将环境与发展放在人类“共同的问题”,必须“共同地努力”才能得到解决这样一个前提下进行讨论的,这无疑比大多数西方学者将视域或论证的对象仅局限于发达的工业国家要广阔、全面得多。报告认为:1、环境危机、能源危机与发展危机不可分割;2、地球的资源和能源远不能满足人类发展的需要;3、必须为当代人和下代人的利益改变发展模式。这三个观点,对发达国家与发展中国家都有警示与指导意义。而在此基础上所提出的“可持续发展”的思想,对于解决当今世界人类所困惑的如何把握环境、能源与发展的平衡问题似乎找到了一个新的理念。

      三、环境的现状与环境问题的症结所在

      二十世纪下半叶以来,人类的环保意识在逐渐提高,尤其到了本世纪末,全世界对环境问题都予以了高度重视。然而,有关的统计数字告诉我们:十九世纪末,地球上还有50亿公顷的森林覆盖着,至今却只剩下20亿公顷左右,且这个数字还在不断地下降;土地沙漠化每年以600万公顷的面积在扩大;每年有数万种的生物物种在地球上消失;大气污染使世界上70%的城市居民无法呼吸到清洁的空气,且至今全球排入大气层的二氧化碳、二氧化硫、氯氟烃等有毒物仍有增无减;水的污染更加严重,全球因饮用不洁水造成的疾病而导致死亡的人数每天超过1万,如此等等。当今世界环境问题不但不容乐观,甚至可以说是愈来愈严峻,这究竟是什么原因呢?是否像有些西方学者所认为的,科技进步、经济发展与环境保护、生态平衡永远是人类无法解决的两难,我认为,问题并非如此绝对,我们也不必如此悲观。

      经济与科技都是在人的作用下进步发展的,对人类而言,它们只是手段,不是目的。这就是说,其价值正面或负面的取得全在于人类是以怎样的态度来对待它们、应用它们。换言之,经济和技术问题只是环境危机的表面征候,生态环境问题的实质,乃是由其背后的人类的宇宙观、价值观、伦理观所决定的。而前面说过,人类对环境的态度与行为,往往是带有功利性的。当今世界上所存在的各类生态破坏、环境污染方面的问题,不能简单地从科技、经济的发展或一般的认识论(对环境重要性的认识)上去寻找原因。

      美国有位学者说得好:“人是一种聪明的动物,没有办法能阻止人类去发明新的工具,问题在于人们认为解决的出路在于新工具,这可能是致命的错误。”(见约翰·奈斯比特《大趋势—改变我们生活的十个新方向》第二章)同样,发展是人的最基本的要求之一,虽然发展的内涵极其丰富,但人们一般认为经济的发展无疑是与他们的生活有着最直接的关联,是人类诸多发展方向中所首先考虑,最关注的一项,谁也无法阻止经济的向前发展,即使是“可持续发展”,其核心仍是“发展”。这是一条不归路,任何对经济发展的否定都是不明智的态度,问题在于怎样发展。就像人们不能过分依赖于科技的力量一样,如果人们认为生态问题解决的出路仅仅在于经济发展,这同样是致命的错误。事实确是如此,技术的进步与经济的发展,其正面价值是毋需多言的,问题只是出在人们过分夸大它们的作用,并忽视甚至排斥价值的多元存在。这个现象,在发展中国家尤为明显。

      相对西方发达国家,发展中国家感到经济与技术大大地落后了,脱贫与解困成为这些国家的第一目标。对它们来说,为了致富、强大,其他一切都得靠边站,可以置之不顾。而面对环境的现状及最先由西方发达国家提出的环保口号,它们往往抱着另一种态度。大家知道,生态环境问题主要是由工业社会所带来的,当发达国家最先提出对科技与经济要保持冷静,防止其发展的过热、过快所带来的负面效应,全人类应共同来对维护生态平衡、保护环境负责时,发展中国家却是别有一番滋味在心头。他们认为,由于全球经济发展的不平衡,相应地,造成生态环境恶化的责任当然也有大小之分,这个问题是不能在一个水平上讨论的。现在,发达国家已经走完了现代经济发展的第一阶段,再回过头来谈环境保护问题,这对发展中国家来说是不公平的。就好比只有富人才需要减肥,穷人连饭都吃不饱,赶什么时髦。对于发展中国家,发展始终是第一位的。

      不过,不要误会发展中国家在生态环境问题上是在故意抬杠、对着干。经济的现状及与发达国家的距离感,确是给发展中国家带来了巨大的压力,从而产生一种迫切的赶超心态,以尽快跻身世界经济强国之列,故其在绘制经济发展的蓝图时,总是期望能快见成效,至于环境问题可以说完全是次要的,甚至根本不予考虑。如自二十世纪七八十年代起,不少发达国家已经十分明确地把生态环境看作是比经济增长对人类的生存与发展还重要的问题,而我们那时的致思理路,依然继承了以前那种政治与经济两大块的划分模式而稍作转换,认为真正具有全球性战略意义的,“除和平以外,就是经济问题”(参见1985年3月5日《人民日报》)根本没有把生态问题作为一个关注的对象。这种认识上的差距,除意识形态的背景之外,另一个重要的原因应该从发展中国家的经济现状上找。

      当八十年代我国长期封闭的国门打开时,在与发达国家的交往中,最直接、强烈的感觉就是我们与发达国家的经济存在着巨大的差距,在世界已进入到全球化的时代,这种贫困与落后更会引发人产生一种自愧与危机感。随之而来的问题是,根据通常所知的理论,一切制度的先进与否,都必须实实在在地落实到生产力这个根本点上,无不应在经济与科技是否发达的现实中得到真正的反映,且经济的现状反过来又直接涉及到体制的存续。然而,现实所反映出来的却恰恰是一种背离。于是,某一种带有意识形态为背景的使命感,一种急切的要由“我”来成就一代功业的心态,自然地把发展成为一切经济行为的目的与标准。而这种“发展”的概念因不含“可持续”的内涵,即没有同时把“当代人和下代人”的利益合在一起考虑,且又过分强调了经济发展的唯一重要性,以至出现了一系列以一种线性的、功利性很强的且又具有浓厚的政治色彩的理路来制定一切与经济相关的方针和政策,而整个社会也出现一种浮躁、功利的风气,几乎没有人去关心诸如环境、生态等不能直接产生经济效益的事。

      为求得最快的经济发展速度,谋取最大的经济利益而造成的生态失衡、资源枯竭等严重的后果,已经成为制约发展中国家的经济发展和人民生活水平提高的障碍。就以我国而论,根据九十年代末的有关环境资料统计分析,我国的环境形势总体上仍相当严重,水资源匮乏,水污染严重,其中63.1%的河段失去了饮用水功能,50%的城市地下水不同程度受到污染;近岸海域水质以3类和劣3类为主,东海近岸海域超3类海水比重高达67.3%。我国的空气污染也十分严重,仅由于酸雨和二氧化碳造成的农作物、森林和人体健康等方面的经济损失就达约1100亿元。全球十大污染城市中我国就占七个。我国的生态环境破坏的速度至今未得到有效的控制,水土流失的面积平均每年以1万平方公里的速度增加,沙漠化仍以2650平方公里的速度扩展,盐渍化面积已占国土面积的8.5%,全国有15%-20%的动植物种类的生存受到威胁,高于世界水平的10%-15%(参见《城市导报》2000.6.3)。如今,我国每年在环境治理上投入的费用都超过千亿元人民币。这一系列使人震惊的数字,典型地反映了发展中国家环境现状的恶劣和严峻。

      另外,由于认识上或文化上的原因,发展中国家在制定经济及其相关政策时,同样也给环境带来不少负面影响。某种意义上说,人类文明史就是人与自然的关系史。如我国长期以来信奉的一部文明史,就是一部阶级斗争史的历史观,误以为斗争是人类的最高哲学,把与天地人之间制造一切的斗争,其乐无穷地斗,看作是实现自身价值的途径。人在征服自然的过程中,根本没有任何生态平衡的考虑,大自然的生存权利,都是以斗争者的需要而给定的,其最后的结果是斗争者的生存权利得到无限的扩大,而被斗争者的生存权利却任意地遭到剥夺。或全凭个人意志,无视大自然本身的规律,改天换地,以世间万物的主人自居。其典型的事例就是我国大炼钢铁时代与稍后的以粮为纲,盲目追求高产多产的时代那种违背自然规律所给生态环境造成的严重破坏。诸如此类,人类在环境问题上确实走了许多弯路。

      需要说明的是,指出发展中国家生态环境意识落后的事实,并不意味发达国家对环境的态度已经是很好了,更不等于说当今世界所存在的生态失衡、环境污染、资源匮乏等问题,其主要责任来自于发展中国家。恰恰相反,这些问题都是人类进入到工业社会后才凸现出来的。虽然,发达国家对生态环保的严重性有较充分的认识,但他们在实际的操作中,在他们具体的经济生活中,对环保问题却是持另一种态度。过去的不论,我们从现今发达国家的一些经济、科研活动的事例,就可以看出他们的生态环保意识所存在的根本性错误依然没有改变。如日本十分清楚一次性筷子对森林资源的消耗是大量的,而日本是一个资源贫乏的国家,其对本国的环境资源保护极为重视,但为了迎合消费者的需要,日本就从一些不发达的国家那里进口大量的一次性筷子。类似这一类产品,不少西方发达国家往往都采取与日本相同的方法。再如以美国为首的那些科技大国,他们在从事某些对环境会带来危害的科学实验时,也是尽量避免在本国范围内进行。我们暂且不从道德伦理的角度来批评发达国家这种行为,仅就其对整个地球的、环境的危害性而论,完全是一样的。另外,据初步统计,在占全球总人口不到6%的美国,在能源消耗上却达到了全球消耗总量的三分之一。毫无疑问,根据物理学的原理,在能源消耗的过程中,所排放出来的污染与消耗量是成正比的。

      总而言之,在环境问题的态度上,发达国家采取的那种转嫁污染,进口资源(实质上是掠夺资源)的政策,所表现出的同样也是功利主义、实用主义,乃至极端的自我中心主义,而这就是人类环境问题的症结所在。

      四、佛法观念对生态环境的伦理价值

      环境问题的出现与解决,无不是围绕人的生存与发展而展开的。发展经济、发展科技,这本身没有错,对此的任何反对与否定都是不明智的。但怎样发展,怎样估价经济与科技的地位和作用,怎样才能避免盲目、偏面的发展对环境所造成的负面影响,这却是值得研究之事。经济与科技对于社会的进步虽然有其积极意义,但不能忘记它具有两面性,对于生命来说,它永远只是手段而不是目的。合理运用经济与科技的力量,是解决生态环境问题的主要课题。因此,追根溯源,一切环境问题,都可归结为人的问题。环境是人心的投影,环境危机,其实质即是人心的危机。只有将讨论、研究的重心落在人的身上,才可谓真正找到了对治环境问题的方向。

      我们认为,滥用科技也好,盲目发展也罢,造成对地球资源的浪费与生态环境的破坏,究其原因的根本还是人类的宇宙观、人生观、价值观出了问题。所以,当西方科学家、思想家、社会学家和政治家正积极地探讨与生态有关的一系列问题时,不少宗教家也加入了这类问题的讨论。于是,在二十世纪六七十年代,出现了一种叫“生态神学”(或“生命神学”)的新神学。而这一现象,被学术界看作是“科学与宗教又有了新的重合点”(参见安希孟《生命与神学—生态神学述评》,《基督教文化评论》,贵州人民出版社)。事实也确实如此,环境状况不仅仅是一组简单的数字指标。如果只是以量化的方法进行分析,而不重视人文因素对环境的影响,不明了相对环境而言,生命是环境的主要参数这个道理,那么,人类在环境问题上就永远显得被动,也无法从根源上有效地克服由人类自己的伦理行为所造成的一切环境生态问题。宗教是人类文化的重要组成部分,是人类生命智慧的最高表现,从宗教角度或用宗教理念来寻求环境问题的对治方法,无疑是一个重要的方向和根本的途径。

      不过,由于“神学对当前生态环境问题的反应不是从基督教经典或教义中推演出来的,而是通过对环境本身的危机性和复杂性的观察产生的”(同上),生态神学乃是通过某种思辨的方式转换出来的理论,就显得学术气和知识味太重了点,而不便于世人在相应的生命活动中具体落实,容易造成一种观念与行为的紧张。且传统西方(基督)宗教的基本精神,一方面是上帝对人的绝对权威,一方面人又从上帝那里得到特权,去管理、役使人以外的万物,使人对自然有一种先天的支配权。所以生态神学的这种转换从严格意义上说并非为《圣经》元典所固有。相比之下,佛教的有关理论,其对环境伦理学的指导意义就更为直接,而其中的许多思想和理念既能直接转换为生态环境学的理论,又具有很强的可操作性。

      从佛教的角度看,要彻底改变环境污染、生态恶化的现状,关键还得从人身上去寻找问题的起因和解决问题的办法。而人的最大特点就是他的任何活动都是由目的可循的,即一切行为皆由意识所支配。三界唯心,诸法唯识。环境的治理与改善,当然需要依靠经济和科技的力量,但更重要的,还得先从改造人的心智着手。所以用佛法理念来促进世人的观念转换,是一个值得探索的重要课题。

      佛教以缘起法与因果律来分析解释宇宙世间的一切存在和生命的各类问题。缘起法的经典表述是:此有则彼有,此无则彼无;此起则彼起,此灭则彼灭。因果律是讲:因为能生,果为所生;有因则必有果,有果则必有因。法不孤起,缘起法强调事物之间的相互作用与联系;因果律注重一切行为及背后的动机与结果之间的内在关联。前文已经指出,长期以来,世人对环境的态度往往是实用主义、功利主义的,所以,虽然谁都不愿意在恶劣的环境中生活,不忍看到自己的家园遭到破坏,变得满目疮痍。但面对日益恶化的生态环境,人们一般所采取的只是头痛医头、脚痛治脚的办法,始终未能真正彻底解决问题。而佛教却是以整体、系统的理路去把握存在的本质及对治问题的方向,对于一切问题的处理与解决,都是从因地上着手,这就能从根本上克服由于人类的自私和短期行为对环境所带来的危害。而以缘起法与因果律为基础所导出的一系列具体的观念,对于克服人类在生态环境问题上的错误思想与行为更具有针对性。下面就撷取佛教中有关最直接的观念予以介绍。

      因果报应  因果报应是佛教揭示一切生命流变之真相(本质)的理论,它解释了一切与生命相关的问题。已做不失,未做不得。一切造作,都会聚集起一种能量。能量可以转换,但不会消失,佛教称此为“业”。众生所造诸业,必有相应的结果。这就是说,生命所对的现实,都可以在众生自己的行为中找到原因,无不与生命的形态有着内在的关联。善恶报应,佛教强调人类必须对自己的行为负责。业力有大小,报应有迟速。不管是现世报,还是来世报,因果不昧,没有侥幸。就环境而言,所谓大自然的报复,其实就是人类自己行为的不当所招致的果报。顺此理念,我们甚至可以这样说,环境的污染,就是人类自己心灵污浊的折射;生态平衡,首先需要人类的心灵保持在一个健康、祥和的状态,不能失衡。净土须净业,净业先净心。

      业感缘起  因果的必然,并非等于一切现实的都是合理的。报应自然得,这是由因感果的规律。推因及果,果由业造,报应不是宿命,不是被动地接受;在改造自身的命运,改善人类所处的环境过程中,人是主动者。因为,每个人的生命形态,他的命运,他的遭遇——众生的个别相,无非是其所造诸业的积聚与成熟——别业所成,所以,人类命运及其环境的改善,首先就是每个人的自我完善。至于山河大地,就我们所处的环境而言,同样是众生的业力——共业在起作用。所以环境的治理与改善,有赖于社会整体道德水平的提高。

      共业与别业  需要指出的是,共业虽然离不开别业,但共业不是别业的简单相加,它是由社会、集体所形成的一种合力,是人类在某种制度、文化背景下的一种有意识的共同行为,或无意识的趋同行为,这类似于西方心理学上的“集体无意识”概念。基于这样的理路,所以我们认为,在生态环境的问题上,人类不仅要有正确的道德伦理观及相应的伦理行为,还应注重制度的建设、体制的健全;即由个人行为的改善,上升到整个时代文明的进步和社会理性程度的提高。事实也是如此,虽然我们每一个人都是社会与自然的接口,但倘若我们取样于某类体制和具体的文化类型进行分析,即从特定的社会形态中考察,就不难发现,对生态环境的作用与影响,个人的力量常常显得微不足道,而主要显现出的往往是人类社会性、集体性的力量,其后果往往也是在整体上显现出来的。这就是说,环境的现状乃是人类共业的依报。所以,在讨论环境问题时,我们的着眼点更应落在那些社会性、体制化的问题上。

      依正不二  依业感缘起的理论,科技越发达,人类越是强大,相应的业力也越大,随之而来,主体性效应也越大,即其对环境的影响也就越大。问题是,现代科学文明错误地将人与自然视为一种对立的存在,而将人类视为“大自然的主人和拥有者”(笛卡尔语),并自信凭借经济和科技的力量,人类可以随心所欲地对大自然施加影响。由于人类对大自然不再存有任何敬畏之心,于是人类那种根深蒂固的自私、功利又少了一份约束;而人类中心主义(甚至是集团中心主义)的极度膨胀,致使人类在向大自然滥用权利时已无所顾忌了。根据佛教依正不二的观点,在整个宇宙自然中,人类只是其中的一个存在、一个分子,而决不是中心主体,人类无权对大自然指手画脚。环境的存在因不同的生命体而有不同的意义,人类与环境无法分离,它们之间处于一种相互依存的关系。显然,如今所出现的那种紧张、对立状态是不正常的,其问题无疑是出在人类对自然的态度与行为上。所以,一味地向外在世界用力,而忽视对自己的改造,将会使人类所依存的世界变得更加糟糕。佛教依正不二的思想,既可克服人类在环境问题上“自我中心主义”的偏颇,又提醒世人必须重视自我改造,懂得自我完善对改善环境的意义,使人类能正确处理好与环境之间的关系。

      心物不二 人类长期以来之所以与环境的相处存在不和谐,主要一点就是没有把握好人我、心物之间的关系。而西方环保主义者虽然重视对环境的保护和治理,但仍未脱心物为二、主客对峙的思维模式,如芭芭拉·伍德在《只有一个地球》中所认为的,因为我们地球的资源有限,所以人类必须注重生态环境,保护我们的家园。然按此逻辑,人类如果有两个、三个……乃至无数个地球的话,那么,我们似乎就大可不必有所顾忌,而可以随意浪费资源、破坏环境了吗?显然,这种不从克服人类自身弱点着眼的环保思想及行为,依然带有极强的功利主义色彩,其根子上还是一种心物对立、二元论的思维模式在起作用,故而不可能在根本上解决生态失衡的问题。而佛教认为救世先救心,强调心对物的主动。佛教之心物一如,心外无物的理论,其实质并非像一般所认为的,是对外界简单的排斥与否定。它注重的是心与物的辩证,即心物之间的转依、联动。所谓心净则国土净,环境的改善,首先应该相对于从心的对治入手,这才是解决问题的根本之道。

      惜福与惜物  以前,人们一般以为大自然赐予我们的一切,取之不尽,用之不竭,只要我们有能力去索取,就可以无休止地开发自然。而当有一天我们的地球终于不堪重负,出现了各种病痛时,于是人们又担心大自然存在的资源或许有一天将会枯竭,提出增长有极限的观念。这相比过去那种把自然界看作是能够被人类绝对征服的客体,可以随意地无限止侵略、掠夺的思想,无疑是一个进步。但如以佛法的理念观之,这依然是带有功利主义的生态观。对环境的重视,与人被动地受制于环境,应该说是两个层面上的问题。心随物转,本末倒置,环境问题依然得不到根本的解决。其实,我们之所依所用,贫富多寡,乃是我们的福报,而人类一切的福报都是自己行为的结果(业力所招)。我们知道,如果一家企业只有产出而无投入,就不可能得到有效持续的发展。生命同样如此。所以佛教认为,惜福与培福,乃是人类幸福生活的保证。在成人成己的宗教实践中,佛教十分重视福德的积累,由当下做起,绝不好高鹜远,即所谓“不可以少福德因缘”而生佛国。同样,在现实世间中,人类只有懂得惜福惜物,植福培福,才能使我们的物用福报绵绵不断地永续下去。

      生死轮回  虽然佛教的终极目标是离三界、超轮回,但寂灭不是断灭,它是众生无始以来功德的积累、升华,是生命的净化与圆满。生死相续,生命是个流程。且不从历史文化的角度论,单就生命存在的本身而言,在生生死死的流转中,不能简单地将生命看作仅仅是个现实的存在,它还具有历史的责任。对人生来说,追求现世的安乐固然是他的基本权利,但如把人生放在一个生命的长河中考察,用系统、整体的眼光来看,为后人造福,对来生负责,就是对自己生命的负责,应该是他的“份内事”。如果为了眼前的生存与发展,而透支乃至牺牲后人生存与发展的机会,这是对生命与后人的不负责任,也可以说是对历史的犯罪。而生态环境如此恶化的现状,正是这种急功近利的思想和行为所导致的结果。所以,要有正确、合理的伦理行为,首先需要我们对生命的本质能够有准确的认识和把握。

      众生平等  佛教之平等观念,虽然主要是指众生所具有的那个不受任何形式所限的成佛因子,所谓心、佛、众生,三无差别,一切生命的本质无有高低贵贱的分别。但对众生形式上的生存平等,佛教同样予以重视与肯定。当然,这种肯定与新环境主义论者的“天赋权利”说具有不同的内涵。从生命的存在形式而言,六道众生中的各类生命形态,个体生命之间的相对存在意义,绝不能无视它的差别性和局限性。所以佛教在提倡众生平等的同时,还是以人为本,特重人道谈佛道。毫无疑问,以人为万物之灵,不尊重整个生态系统中各存在体的“固有价值”和“生存权利”,以为自然界一切存在都是以人为中心,供人所役,供人所用,而随意糟蹋环境,滥杀异类,破坏生态平衡,绝对有悖佛教慈悲护生、平等不二的精神。但那些“环境中心主义”、“生物中心论”等激进的思想,同样也是不切实际、无法操作,不能具体落实的空谈。而将佛教众生平等的理念落实到生态学中去,则显然具有方向伦理的意义。

      庄严国土,利乐有情  佛教并不认为一己的完善与解脱是生命最高的境界。自利而利他,庄严国土,利乐有情,这是大乘菩萨道的宗趣。所谓庄严国土,当然包含对环境的保护,这是不言而喻的。而利乐有情,就是慈悲、爱护一切生类,又岂容肆意践踏其他有情生命的生存权利,破坏生态平衡。而佛教的慈悲精神,是建筑在众生平等思想的基础上的。这种精神,超越了人类中心主义的仁爱,也非纯观念形态的泛爱,而是具有宗教实践背景的同体大悲精神。这就是说,人类如果不能从根本上承认他类生命的生存权益,那么,所谓的慈悲,其实只是人类对“弱者”的一种怜悯、恩赐,只是人的自我表现、自我欣赏、自我满足——一种自我中心主义(我执)的折射而已。而佛教菩萨精神的实践,却丝毫没有任何救世主的心态,或带有自我中心主义的英雄情结。佛教是以一种平常心来行平常道,没有我执、法执,这就避免了任何带有我行我素,自以为是的极端行为的可能性。

      报恩心态  佛教的报恩包括两方面,一是报众生恩,一是报国土恩。佛教认为,六道众生,是个生态大环流,在无始以来的生死轮回中,一切众生都可能曾经是我们的亲人、师友,都或曾对我们有恩、有情,至于山河大地,乃是我们的生命所依,它真实、宽宏,承载万物,又不执不舍,始终无私、无偏地向我们奉献一切,对我们有着深深的养育之恩。基于这样一种对众生、对自然的真挚与诚意,佛教要求我们始终抱着报众生恩、报国土恩的情愫,以恭敬、诚恳的态度,从事一切庄严国土、利乐有情的宗教实践。毫无疑问,凡一切残害生命、破坏环境的活动,都是一种负恩、亵渎与罪恶行为。

      长期以来,人类所尊奉的是一种经济主义-消费主义-享乐主义的价值观和人生观,这是一个很能见效、非常有诱惑力的发展模式。人类发展至今,在物质财富的创造上已取得了伟大的成就,实现了工业化和现代化,而从经济学意义上讲也确实可以说提高了人类的生活质量。但与此同时,生命伦理的诸多问题却凸现了出来,人与环境之间的矛盾也越来越紧张,明显地暴露出人类生存智慧的不足。佛教是智慧之学,是关于生命的学问,它关注生命的伦理方向和实践价值,注重存在的合理性和整体意义。佛教系统中虽然没有专门的生态伦理学,但上面所举的那一系列佛法观念,已足以表明用佛教的理念来透析生态问题的本质及指导有关问题的对治,无疑具有针对性、有效性和合理性,惜生态学家对此至今没有予以足够的重视。当然,本文也仅仅是为生态伦理学提供一种理路而已,现实的问题无疑还要复杂的多。总之,诸如环境、生态、资源等问题,既是科学技术的问题,又是经济、制度、社会的问题,而更是人类的心智(态)问题。人类如果仅从外界的变数上讨论生态问题,像庸医一样头痛医头、脚痛医脚,而不是在根本上通过对人类自己的人生观、价值观进行检讨,再综合科技、经济、社会制度、乃至意识形态等各方面的弊病对症下药,就无法彻底遏制环境的恶化、改善环境的现状。(信息来源:香港宝莲禅寺)

     

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