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    宗教改革:慧能禅学的深层结构及意义 [刘孟骧]
     
    [ 作者: 刘孟骧   来自:《暨南学报:哲学社会科学版》   已阅:3721   时间:2013-9-30   录入:yangsihan

     

                                 2013年9月30日 佛学研究网

      一、慧能以前中国佛学的反形而上学思潮及其发展

      中国禅法始于后汉的安世高。安世高所译禅经属小乘有部。小乘禅法在理论上是主张涅槃与生死、精神与物质形而上学二元论的。一代名僧道安早期的禅学思想就是二元论的。道安作序的《安般守意经》、《道地经》、《十二门经》等,即是小乘有部的经典。在《阴持人序》中,道安即强调涅槃与生死、大寂与五音、无为与五味、灵魂与肉体的二元对立,凸显禅法日损阴结,解救灵魂于物质陷井的威力。

      小乘禅学的另一特点是主张次弟修证。小乘禅法,尤其是有部禅法为修行者设计了摆脱生死,走向涅槃的一级级阶梯。道安《安般注序》所说“阶差者,损之又损之,以至于无为级别者,忘之又忘之,以至于无欲也。”就是对有部禅法次弟修证论的形而上学解释。

      不过,襄阳时期以后,道安放弃了早期的“执道御有、卑高有差”的形而上学思想,其后期著述幻直行经序》、《合放光光赞随略解序》对“不恃不处,两忘玄漠”的大乘般若思想有很好的论述。

      道安以后,道生提出顿悟成佛的口号。胡适先生说,道生对印度佛学开了一炮。但道生的顿悟修行说未能在佛教理论上找到坚实支撑。道生本人的思想也是矛盾的、含混的。

      早期传人中国的大乘禅学中,主流一度是地论派,地论师禅学仍然是以二元论为哲学基础的。在实践上,地论师和瑜伽行学派也都主张次弟修证。此时的南方,以金陵为中心的三论宗对成实师的二元论展开了深人批判,但对旧的修行理论和方法,吉藏及其三论宗却毫无触动。

      与地论派同时,中国禅学中还有两条支流,其一是早期天台禅,其二是达摩禅,它们时隐时现,饱受挫折,却很有生气地成长着。

      慧思禅学在理论上最早挑战了小乘有部、地论师、成实师的次弟修证论及其二元论哲学。天台大师的圆融实相论,一心三观说的矛头即是对准二元论和次弟修证论的。但天台大师对次弟修习论的批判仍不彻底,他给三止三观等旧次弟修习方法保留了大块地盘。整个天台佛法也过于因循旧体系。

      达摩禅法主张“无自无他,凡圣等一”,所传《楞伽经》强调“自觉圣智境界”,可谓别开生面但《楞伽经》毕竟是唯识诸经之一,讲如来藏,阿赖耶识及其与生灭色界对立的。在修行实践上,达摩禅也受小乘上座化地部化地戒影响。

      达摩以后,禅宗四祖道信引人般若经《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》使早期禅宗中《楞伽经》的负面影响及其修行方法的形而上学因素得到抑制。但道信的东山法门缺乏革命性的突破和整体的创新,它只是发展中禅宗的某些方向上的调整。

      五祖弘忍继四祖后,为禅学革命积累了一定的思想和社会条件。但弘忍在理论上无甚建树从传说与弘忍有关的《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》看,楞伽旧传的影响仍不小。

      因而,五祖弘忍以后,禅宗分为南北两派,就不足为奇了。北宗神秀坚持并放大了《楞伽经》和早期禅宗修行方法的形而上学负面因素,甚至将禅宗引向《大乘起信论》。神秀的《观心论》主张净心与染心、真如心与无明心、圣与凡的二元对立,无怪乎宗密将神秀禅称为“息妄修心宗”。神秀的另一著作《大乘无生方便门》脱胎于道信《入道安心要方便门》,但其中也接受了不少华严思想

      二、“不二”,和“无住”:慧能宗教改革的哲学基础

      慧能的不二法门,是禅宗在楞伽师时期“无自无他,凡圣等一”反形而上学二元论思想的继续,也是对龙树、中国三论宗、天台宗中道不二反二元论思想的吸收和发展。《坛经·护法品》记载,慧能回答薛简所问“修道之人倘不以智慧照破烦恼,无始生死,凭何分离”时说“烦恼即是菩提,无二无别。若以智慧照破烦恼者,此是二乘见解,羊鹿等机,上智大根,悉不如是。”“明与无明,凡夫见二,智者了达,其性无二。无二之性,即是实性。”

      又,《坛经》记述慧能嘱付神会等十弟子说“......吾教汝说法不失本宗。举三科法门,动用三十六对,出没即离两边。”所谓三十六对,下文中解释说即指无情五对,法相语言十二对、自性起用十九对,总共三十六对概念。慧能要求弟子们,若有人问及这些概念时,要“问有将无对,问无将有对,问凡将圣对,问圣以凡对,二道相因,生中道义。”

      慧能的不二法门主要是针对二元论的,他强调哎金刚经》、《维摩洁经》的“无念”、“无住”,理论上则是用以反对决定论的。慧能说“善知识,我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。无相者,于相而离相无念者,于念而离念无住者,为人本性。念念不住,前念今念后念,念念相续,无有断绝,若一念断绝,法身即是离色身。念念时中,于一切法上无住。一念若住,念念即住,名系缚。于一切上,念念不住,即无缚也,此是以无住为本。”慧能的这段话,是对“无念”“无相”、“无住”的新解释。“于相而离相”,“于念而离念”,“于一切法上无住”,令慧能从早期禅宗对不二法门的追问进人更深的反决定论哲学层次。这里,尤为重要的是,慧能将无念、无相、无住的反决定论哲学视为其学说的本根和宗旨,这是慧能对其宗教改革理论体系创造性建构的正面提示,为我们今天理解其本文提供了钥匙。

      事实上,在阐述不二法门、重新解释无念、无住传统的同时,《坛经》更注重将不二法门、无住、无念观融于其见性修行论及顿悟修行方法。

      三、“见性”论:伦理学与宗教“万法”的分离

      “见性”是禅宗初祖达摩至五祖弘忍所传禅法的精髓它指示修行者积极觉悟,发现本身具有的真如伦理本性宗宝本《坛经·行由品》记弘忍说“昔达摩大师,初来此土,人未之信,故传此衣,以为信体,代代相承。法则以心传心,皆令自悟自解。”又记述五祖为慧能说《金刚经》,至应无所住而生其心,慧能大悟一切万法,不离自性。

      强调见自性是达摩以来禅宗代代相承的传统的同时,慧能在《坛经·般若品》中又从教典依据,以及自己的宗教体验论述其见性与万法关系的观点说“《菩萨戒经》云我本元自性清净,若识自心见性,皆成佛道。《净名经》云即时豁然,还得本心。善知识,我于忍和尚处,一闻言下便悟,顿见真如本性......”

      慧能处处强调见性《坛经》说,小根人“元有般若之智,与大智人更无差别,因何闻法不自开悟......?为一切众生自心迷悟不同。迷心外见,修行觅佛,未悟自性,即是小根若开悟顿教,不执外修,但于自心常起正见,烦恼尘劳常不能染,即是见性。”

      既然见自性,识本心如此重要,那么,善知识还有什么作用慧能指出,三世诸佛,十二部经,在人性中本自具有。不能自悟,才须求善知识,指示方见。若自悟者,则不假外求。否则,若一向执着善知识,谓须善知识才有希望得到解脱,则无有是处。

      慧能以“见性”为其禅法的中心概念,但慧能的见性论较其前辈有重要的创新。首先,慧能的见性论是以“无念”、“无住”反决定论哲学为基础,二者融为一体的。

      《坛经》中“见性”和“无念”概念密切相关。《坛经·般若品》说“善知识、我此法门,从一般若生八万四千智慧。何故为世人有八万四千尘劳。若无尘劳,智慧常现,不离自性。悟此法者,即是无念。无忆无著,不起狂妄,用自真如性,以智慧观照。于一切法,不取不舍,即是见性成佛道。”又说“何名无念知见一切法,心不染著,是为无念。......自在解脱,名无念解。”

      慧能将“无念”、“无住”解释为不染著一切法,其落脚点在于见自性,识本心、自在解脱。只有做到无念,即于一切法,不取不舍,不染著一切法,才能见自性。慧能指出,“若百物不思,当令念绝,即是法缚,即名边见。”在此,慧能批评“百物不思”的“无念”说,将“无念”释为“不染著一切法”,以“无念”、“无住”、“无相”作为见性修习论的思想基础,令二者融为一体,其思想十分清晰天台观法,于五阴、十二人、十八界这三科中,舍入与界而取五阴,于五阴中舍色、受、想、行前四者,取第五“识阴”,“识阴者,心是也”。天台师论述了观心十法门,其中“观心是不可思议境”又集中阐述了心法关系,提出“一念三千”的著名命题。

      天台大师曾强调,天下万物,唯人为贵七尺形骸,唯头为贵头有七孔,目为贵目虽贵,不如灵智为贵。心法关系,即人的意志与宗教理智的关系。天台大师主张一念三千,强调人的灵智,即是强调人的意志对伦理实践的作用,反对宗教理智决定论。它预示了伦理学与宗教理智的分离。

      到慧能,他强调以无念、无住为根本宗旨,从思想方法上反对染著万法同时将达摩以来的见性论推及与万法的关系,在修行论层面贬抑万法强调见自性《坛经·般若品》”说“用自真如性,以智慧观照,于一切法,不取不舍,即是见性成佛道”慧能以见性取代诸多繁琐的观心法门,在自性与万法中强调自性,慧能指出,自性能含万法,一切法皆从自性起用《坛经·付嘱品》中慧能即举三科法门即五蕴、十二人、十八界,阐述一切法莫离自性“三科法门者,阴、界、人也......自性能含万法,名含藏识,若起思量,即是转识生六识,出六门,见六尘,如是一十八界,皆从自性起用。自性若邪,起十八邪自性若正,起十八正”

      在破斥成实师、地论、摄论师时,嘉祥大师吉藏曾追溯到哲学认识论领域。他借用体用、通别、能所等范畴,剖析了迷于经论的教条主义认识方法,用新的反本质主义价值标准审视了整个佛学经论。

      慧能也从认识论上阐述了自性对万法的支配地位《坛经·般若品》说“善知识,一切修多罗及诸文字,大小二乘,十二部经,皆因人置,因智慧性,方能建立。若无世人,一切万法本自不有......故知万法尽在自心。何不从自心中,顿见真如本性。”如此,万法与见性,孰轻孰重,孰先孰后当然是不容置辩的了。不过,如此,慧能已在挑战整个旧佛法。

      慧能以其见性论融人改造了整个佛法体系。在佛教修行实践上,全面弘扬自性,贬抑万法、简化万法,替代万法,这是慧能修行论的伟大创新。它标志着佛教世俗化过程中伦理学与宗教理智的分离,推动了伦理学摆脱宗教理智的回归,是慧能发起的佛教改革、佛教世俗化运动的重要内容。

      四、“自性”戒定慧:回归于伦理的新修行方法

      也许与理论上的薄弱、不成熟有关,在修行方法方面,达摩、慧可的禅法都有小乘禅法的影响达摩禅的苦行有小乘上座化地部化地戒的痕迹,其四行来自化地禅学的四谛观,凝然壁观说脱胎于化地部的地遍处法门。

      道信引人《文殊说般苦经》,他所著的《入道安心要方便》主张无念,主张身心方寸,举足下足,常在道场,他的一行三昧,要求心定于一行,即称念佛名,而修三昧。

      道信又引进菩萨戒,以自性清净佛性为菩萨戒体,使禅与菩萨戒体相结合。道信菩萨戒法的内容已无法了解,它可能会更多地取消小乘禅学的有绝对色彩的戒律。

      天台大师对旧的修道方法,包括小乘戒、定、慧三学、八正道、三十七道品和大乘菩萨道的六度,虽作了新的反次弟论的解释和改造,但在天台学说中,三十七道品、六度等在形式上仍起决定性作用,内容上也有不少存留。

      慧能的“自性能含万法”、“于一切法不取不舍”命题,是弘扬自性,贬抑万法,呼唤伦理回归的宣言在这一宣言下,旧的戒定慧三学、八正道、三十七道品,乃至大乘六度在修行中的决定性作用被否定了,取而代之的是见自性、识本心。《坛经》本文中,戒、定、慧等所有修行方法,均被要求接受“自性”概念的支配和规范。

      敦煌本《坛经》记慧能对神秀的弟子志庄的讲话,将其佛法归结为“心地无非自性戒,心地无乱自性定,心地无痴自性慧”。《坛经·顿渐品》中,慧能说“吾所说法,不离自性。离体说法,名为相说,自性常迷。须知一切万法,皆从自性起用,是真戒定慧。”

      慧能的“心地无非白性戒,心地无乱自性定,心地无痴自性慧”的“真戒定慧”,已是弘扬自性的、伦理回归的、简易的戒定慧。

      慧能以其中道不二、无念、无住的思想方法及自性修行理论,对旧的修行方法进行了全面的审视和改造。

      《坛经·行由品》记载,慧能对广州法性寺印宗法师介绍黄梅付嘱,“唯论见性,不论禅定、解脱”,当印宗法师问为何不论禅定、解脱时,慧能指出,常人所说禅定、解脱,“为是二法,不是佛法。佛法是不二之法。”

      在《坛经·护法品》中,慧能回答薛简说“道由心悟,不在坐禅。道无明暗,明暗是代谢之意。”这都是对旧禅学的正面抨击。

      慧能对旧禅学中心概念“定”、“慧”批判的锋芒所向,甚至触及天台禅学。

      南岳师、天台师主张定慧双修,义观双举。严格地说,仍是认为定慧有别的,是法有二相的。慧能说“善知识,我此法门,以定慧为体。第一勿迷言定慧别。定慧体一不二。......学道之人作意,莫言先定发慧,先慧发定,定慧各别。作此见者,法有二相。......”慧能的思路很清晰以不二法门来衡量,则不应说定慧先后次弟,或定慧分别,否则,就“法有二相”。定慧等,定慧体一不二,已是慧能顿悟修行方法的组成部分,其反对形而上学次弟修习论的彻底性远远超过了天台大师。

      除了对坐禅作出全新解释外,慧能还特意剖析了四祖以来盛行的一行三昧或般若三昧。一行三昧,如前所述,是较简易,较少形而上学的一种定法,指心定于一行而修三昧。它又有所谓事理二种,理之一行三昧为定心观真如一理,事之一行三昧即念佛三昧。道信的《人道安心要方便门》说,并除三毒心、攀援心、觉观心念佛,心心相续,忽然澄寂,更无所缘念,即称念佛名,至寂然入定。天台大师的常坐三昧即一行三昧,期有九十日,离诸喧嚣,结枷正坐,项脊端直,不动不摇,不萎不倚,以坐自誓,并专称一佛名字,惭愧忏悔自命自归,等等。有些著作说慧能贯彻了一行三昧。我们认为,慧能对《大乘起信论》,甚至对《文殊说般若经》的一行三昧都是持批评态度的。至少,慧能是赋予一行三昧、般若三昧以崭新的无念、无住反决定论思想的新内涵。在《坛经·般若品》中,慧能说“般若三昧,即是无念。何名无念知见一切法,心不染著是为无念......”《坛经·定慧品》中,慧能说“一行三昧者,于一切处行住坐卧,常行一直心是也。......迷人著法相,执一行三昧,直言常坐不动,妄不起心,即是一行三昧。作此解者,即同无情,却是障道因缘。善知识,道须流通,何以却滞心不住法,道即通流。心若住法,名为自缚”这两段话可以看作慧能用无念、无住思想对一行三昧或般若三昧的全新解释。慧能对旧的一行三昧修定方法的批评,与他对旧的坐禅、解脱等概念的批评是完全一致的,慧能并未贯彻旧的一行三昧,他贯彻的只是心地无乱自性定,只是顿悟。如果实在要说慧能有一行三昧,那也只是“于一切法上无有执着,名一行三昧”,与人们常说的形而上学著法相的迷人所执一行三昧判然有别。

      慧能反对形而仁学著法相的迷人所执一行三昧行法,应该也是他比前人更突出《金刚般若经》,强调持诵顿悟菩提的《金刚般若经》的一个原因不过,于此问题我们无法深究了。

      五、对修行资粮的简化和改造

      慧能的戒法叫“无相戒”或“自性戒”。即所谓“心地无非自性戒”,于自心中,无非、无恶、无嫉妒、无贪慎,无劫害。可见慧能的戒法,较四祖道信更彻底地抛却了传统佛教戒法的形而上学繁琐规定,明显地突出了修行者道德伦理的自我约束。

      实际上,不仅戒法、定法,慧能从见性论出发,对作为修定基本资粮的忏悔,三皈依,发心等佛道的共同课目都作了新的规范,进行了大刀阔斧的简化。

      忏悔,忏即陈露先恶,悔即改往修来。忏法,齐竟陵王萧子良即有言及。以后有水忏法、观音忏法、阿弥陀忏法等天台大师曾定六根忏悔的仪式方法,著《法华三昧忏仪》即法华忏法。又有所谓三种悔法,一作法忏,向佛前披陈过罪。二为取相忏,于定心中运忏悔之想,如佛来摩顶,以感瑞相为期。三为无生忏,观无生之理。又有天台所立五悔等上述各种忏悔包括法华忏法、天台五悔是以形而上学二元论和修习次第论为基础的。只有禅宗慧能的忏法例外。

      慧能的忏悔,叫无相忏悔。它革除了旧式忏法的仪式据《坛经·忏悔品》,慧能仅让修行者“各各胡跪”,然后“传自性五分法身香”。忏悔的内容,也不同于作法忏、无生忏等。

      在《坛经·忏悔品》中,慧能说“云何名忏云何名悔忏者,忏其前愈。从前所有恶业愚迷桥浓嫉妒等罪,悉皆尽忏,永不复起,是名为忏。悔者,悔其后过、从今以后,所有恶业愚迷侨逛嫉妒等罪,今已觉悟,悉皆永断,更不复作,是名为悔。”可见忏悔完全是修行者自己的事,所谓“念念自净其心,自修其行”,无须作法,无须取相,也无须观无生实相等。所以慧能的忏悔叫无相忏悔。授无相忏悔时,修行者随慧能说,“弟子”等从前念今念及后念,念念不被愚迷染,从前所有恶心愚迷等罪,悉皆忏悔,顾一时消灭,永不复起。弟子等,.....。如此而已,宗教二元论和修习次弟论的忏悔内容大大淡化了。慧能的无相忏悔很接近回归的伦理学悔过。

      皈依,即投靠、托付。表示宗教信仰的确定它是成为正式教徒的必要手续,是佛道修行的门坎。旧的三皈依,即将自己托付给佛、法、僧三宝,与皈依相伴随的,还有礼拜、赞颂等宗教行仪,所以,旧的三皈依,也是以宗教二元论和修证次弟论为基础的。慧能的三皈依叫自皈依,皈依自性之宝。《坛经·忏悔品》中,慧能引导修行者“皈依自性三宝佛者,觉也法者,正也僧者,净也。自心皈依觉,邪迷不生,少欲知足,能离财色,名两足尊。自心皈依正,念念无邪见,以无邪见故,即无人我贡高贪爱执着,名离欲尊。自性皈依净,一切法劳爱欲境界,自性皆不染著,名众中尊。”慧能真是一个创造性的诊释学家,经他的诊释,三皈依的对象由佛、法、僧,变成了觉、正、净,而觉、正、净又可全归结为修道者的伦理道德自觉及其行动。接着慧能又揭示两种皈依的原则分歧,并破斥旧的三皈依。他指出自己的三皈依是自皈依,而“凡夫不会,从日至夜,受三饭戒。若言皈依佛,佛在何处若不见佛,凭何所饭言却成妄。善知识,各自观察,莫错用心,经文分明言自皈依佛,不言皈依他佛。自佛不归,无所依处。今既自悟,各须皈依自心三宝,内调心性,外敬他人,是自皈依也。”

      慧能提出自皈依,反对皈依他佛“自佛不皈,无所依处”。什么是自佛、自性佛慧能对佛教修持的最终果位—佛位的佛身论问题也作出了反二元论的新解释。

      旧的大乘佛学多说三身佛。法相宗立自性身、受用身、变化身。自性身指如来真净法界,它为受用身、变化身之所依。受用身有两种,一是自受用,是诸如来集无量福慧资粮所起无量真实功德等,恒常自受用广大法乐二是他受用,是说诸如来显现微妙净功德身,为诸菩萨现大神通。变化身指诸如来为未登地菩萨二乘现通说法,令其获得诸利乐事。可见法相宗的三身佛论是将佛身绝对化的绝对形而上学佛身论。

      天台大师立法身、报身、应身,他以三种法聚为身理法聚名法身,智法聚名报身,功德法聚名应身。而天台师的理法、智法等均有反二元论倾向,所以天台大师的佛身说对形而上学的二元论佛身论作出了修正。

      慧能以自性修习论的三身佛说取代旧的三身佛。《坛经·忏悔品》中,他指出,修行人应“于自身中见自性有三身佛。此三身佛,从自性生,不从外得。”他解释说“世人性本清净,万法从自性生,思量一切恶事,即生恶行,思量一切善事,即生善行”这就是清净法身佛。其次,自见本性无二之实性,念念自见,不染善恶,即为圆满报身佛。再次,自性变化甚多,迷人不能省觉,念念起恶。回一念善,智慧即生,此名自性化身佛。在慧能这里,旧的形而上的三佛完全回归为修行者自身的伦理理性的自觉。形而上学的法身佛、报身佛、化身佛消失了,二元对立消失了,剩下的只有修行者的性、智、行。《坛经·机缘品》说“三身者,清净法身,汝之性也,圆满报身,汝之智也千百亿化身,汝之行也。”也就是这个意思。

      发心,即确立求道的誓愿,也是禅修的基本资粮。小乘禅发心,为发超出三界生死的“出离心”。大乘修禅,发“菩提心”,表述为四弘誓愿,即众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。这种“发菩提心”,在哲学上,和小乘“发出离心”一样,是生死与超越、烦恼与涅槃,众生与佛土等形下、形上二元论的。

      天台大师指出,众生如虚空,众生如佛如,烦恼无所有,烦恼无底,烦恼如实相。所以,他把二元对立的“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断”修正为誓度如空之众生,誓度如佛如之众生,誓断无所有之烦恼,誓断无底之烦恼,誓断如实相之烦恼,等等。天台师将上述四弘誓叫做发真正菩提心,它在理论上填平了旧四弘誓的二元对立鸿沟。

      慧能的四弘誓强调自心、自性、自度,所谓“自心众生无边誓愿度”,“不是慧能度”。又“烦恼无边誓愿断,将自性般若智除却虚妄思想心是也。又法门无尽誓愿学,须自见性,常行正法,是名真学。又无上佛道誓愿成,既常能下心,行于真正,离觅离觉,常生般若,除真除妄。即见佛性,即言下佛道成。”魏慧能以不二法门、自性论为武器,对旧的次弟修行方法来了一个总清理,旧的戒、定、慧及其修行资粮被慧能打得七零八落。在一片废墟上,慧能插上的是写着顿悟二字的鲜艳旗帜。

      前已述及,提出顿悟,向次弟修习论开第一炮的是道生。但道生的思想背景是庄子和玄学形而上学,他的《佛性当有论》等也似有形而学色彩,理论准备十分欠缺。所以,很长一段时间里,道生的这一炮儿乎成为绝响,此后,嘉祥吉藏,天台智濒都是反形而上学佛法大师,但嘉祥大师侧重哲学领域的反对本质主义,于修行方法无暇顾及。天台大师的顿教概念仍有些模糊。其五时判教将《华严经》判为顿教将《法华经》判为渐圆教,化仪四教,指《华严》、《法华》、《维摩洁》均有顿教相,化法四教强调别圆,对顿渐未予足够关注。至于早期禅宗,从达摩的理人、行人,到道信的一行三昧都未能褪却次弟修习的胎痕。

      到慧能,他吸收发展了前人反形而上学不二法门、无念、无住哲学和见性修行论思想,全面清算次弟修习方法,终于高高地举起了顿悟的旗帜。

      慧能说“我于忍和尚处,一闻言下便悟,顿见真如本性。是以将此教法流行,令学道者,顿悟菩提,各自观心,自见本性。”他要求信徒们将此顿教法门,发愿修持,广泛传布,“终身不退者,定人圣位”。并作一无相颂,指出,“此颂是顿教,亦名大法船迷闻经累劫,悟则刹那间。”

      较之道生,慧能的顿悟,有了不二法门、无念、无住哲学和见性论为其坚实的哲学和修行论基础,其内容焕然一新,生气勃勃。《坛经·顿渐品》载慧能概括顿悟论说“自性无非无痴无乱,念念般若观照,常离法相,自由自在,纵横尽得,有何可立自性自悟,顿悟顿修,亦无渐次,所以不立一切法,诸法寂灭,有何次弟”类似的表述,在《坛经》中还很多,如所谓“去来自由”,“自由自在”,“游戏三昧”,把慧能顿悟禅的思想解放的内涵描绘得淋漓尽致。所谓“不立一切法”,“诸法寂灭”也将慧能新禅法的革命实质刻画得人骨三分。

      六、重新评价胡适禅学案

      1927年,胡适先生在伦敦《泰晤士附刊》上撰文评论日本禅学专家铃木大拙的《禅佛学论集》。以后,到1953年,演成美国《东西方哲学》杂志上关于禅学的激烈争论。这就是现代禅学研究中传为佳话的胡适禅学案。1983年美国华人学者傅伟勋先生反思了这段学案,他提出般若知与分别知相辅相成的看法。这的确是对中国哲学文化的精确提炼。不过,傅伟勋先生的整个学术观点,似乎太偏向铃木。诚然,铃木拙一的禅学现代化阐释是很杰出的,而胡适对整个佛教也有过激的否定态度。但傅伟勋先生对胡适站在比较中西思想发展的历史高度考察禅学的高瞻远瞩,对胡适批评铃木神秘主义倾向的卓著功绩,未能予以肯定,这也是我们不能同意的。希望拙文对读者理解胡适禅学案,进一步认识禅学和中国哲学文化发展史有新的启发。

      在1930年出版的《神会和尚集·荷泽大师神会传》中,胡适先生谈到道生的顿悟论时说“顿悟之说一出,则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛象僧侣戒律都成了可废之物了。故马丁路德提一个自己的良知,罗马天主教便坍塌了半个欧洲。”胡适先生尽管对佛学尤其是所谓般若智缺乏好感,称其禅学研究是“耙粪工作”,但他还是以近代科学的敏锐目光,高度评价了南禅在人类思想史上的伟大地位。无疑,胡适比铃木更了解南禅真髓胡适的遗憾是他没有功夫全面比较佛学乃至中西思想史,他的禅学研究实在是“掘宝”,只是他掘得还不够广,不够深,没有掘到三论吉藏,天台智额胡适认为天台也是渐修、烦琐,指责天台大行,是渐修胜利的重要原因如果再深一些,再“一些,也许就不会以为是在“粑粪”了。

      事实上,正如胡适所言及,慧能及其以后的禅宗学说,具有马丁路德、加尔文宗教改革学说的许多重要特征。

      慧能贬抑万法,弘扬自性,“实际上这就意味着上帝帮助那些自助的人。”韦伯说“因此有时人们指出加尔文教徒创造了自己的救赎,或者更准确地说,创造了对得救的坚定的不移信念”,慧能禅正是如此,它阐述、创造了自己的救赎。

      “使世界理性化,摒除作为达到拯救的手法的魔力,这一点天主教徒从来没有象清教徒在清教徒之前还有犹太人那样来得彻底。”慧能禅正是如此,慧能亲手摒除了存留于早期禅宗中为达到拯救的手法的戒法、定法甚至作为资粮的忏悔、三皈依,发心等魔力因素,这一点,华严宗,甚至天台宗都没有慧能禅学那样来得彻底因而,整个的南宗禅活泼轻松,简洁明了。

      新教中,“圣礼的使用减少到了最小的程度,甚至完全消除了它比较神秘的性质。弥撒的奇迹完全无影无踪了。......可以说,新教冒着某种简单化的危险,尽可能地使自己摆脱了神圣者的三个最古老的伴随物—神秘、奇迹和魔力”。在不二法门、无念、无住哲学和见性论、顿悟说的猛烈轰击下,慧能禅也冒着某种简单化的危险尽可能地使自己摆脱佛教的三个最古老的伴随物—神秘、奇迹和魔力慧能以后的禅宗大师,更是主张“触类是道,任心为修”,“无法可拘,无佛可作”,“超佛越祖”,甚至叱佛诃祖,象临济禅师那样,所谓“逢佛杀佛,逢祖杀祖”,毫无顾忌、大刀阔斧地在公元九世纪起就掀起了一场有声有色、波澜起伏的佛教世俗化运动。

      加尔文宗在其发展过程中,增加了这样一种观念必须在世俗活动中证明一个人的信仰。慧能禅法也是如此。慧能《坛经·疑问品》谈到僧俗念阿弥陀佛,愿生西方时说“迷人念佛求生于彼,悟人自净其心”,“自性迷即是众生,自性觉即是佛。慈悲即是观音,喜舍名为势至,能净即释迪,平直即弥陀,邪心是海水,烦恼是波浪,毒害是恶龙??常行十善,天堂便至。除人我,须弥倒去邪心,海水竭烦恼无,波浪灭毒害忘,鱼龙绝。”又说“若欲修行,在家亦得,不由在寺。”“心平何劳持戒,行直何用修禅。恩则孝养父母,义则上下相怜。让则尊卑和睦,忍则众恶无喧。若能钻木取火,淤泥定生红莲”。等等,无疑也是要求信徒们在世俗活动中证明自己的信仰,要求异化的伦理理性复归于世俗。

      总之,慧能禅学已形成宗教改革的理论体系。这一体系的方法是无住、不二思想。慧能的见性修行论标志着佛教世俗化进程中伦理修习与宗教“万法”的分离,推动了伦理的回归。慧能运用无住、不二哲学批判了旧修行论的形而上学二元论、次弟修证论,其“真戒定慧”已是尽可能摆脱神秘、奇迹、魔力的新的伦理修行学说慧能对忏悔、三皈依、发心等修行基本资粮也进行了大刀阔斧的简化和改造。慧能全面革新了禅学,也革新了整个佛教。他开启了世界历史上最早的宗教改革运动。慧能的佛教改革理论与实践空前地影响和推动了以后中国思想文化的进步,他是公元世纪世界最伟大的思想家和宗教改革家。(信息来源:《暨南学报:哲学社会科学版》)

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