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    行脚与禅风的关系
     
    [ 作者: 杨富学、赵娜   来自:《觉群佛学》   已阅:2536   时间:2012-10-22   录入:wangwencui


    2012年10月22日  佛学研究网

        编者按:行脚,作为动态的修行方式,与禅宗传统静态的修行方式相得益彰,共同推动了禅学的兴盛。本文作者杨富学、赵娜,比较详细的论述了行脚现象的盛行过程,以及行脚现象出现的原因和影响,让我们哪能够更全面的认识行脚这种修行方式,也以其为切入点,加深对禅学的理解。

    行脚图(图片来源:资料图)

    唐后期禅宗的繁荣,从某种程度上说,与禅僧行脚活动是分不开的。在修行方式、教育思想和禅风的转变上皆有体现。

    修行方式

    先说修行方式。行脚作为动态的修行方式与佛教传统的静态修行方式相得益彰,共同推动了禅学的兴盛。佛教传统的修行方式或为阅读经典或为修持戒律或为念诵佛号等等,多安居于寺院之中,修持经、律、论,于寂静的山林中独处,出世色彩较重。而中国化的禅宗提倡“明心见性”的顿悟法门,南宗禅强调以“无念、无忆、无着”为宗旨,“莫起杂妄,即自是真如性”, 重在“当下”,培养自信,淡化“出世”色彩。蜀地净众禅法则强调“无忆、无念、莫妄。无忆是戒,无念是定,莫妄是惠。此三句语,即是总持门。” 出世与入世并不是悟道的关键,能否明心见性才是重点。在具体修行上,永嘉玄觉禅师(665~713年)提出“事理不二,即事而真”的思想。这里的“事”即是万有,即现象,亦即所得见闻的一切。真就是真实体,实在,无伪无假。马祖提出“平常心是道”。“何谓平常心?无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。” 正是在吃饭穿衣无不是佛事的理念下,禅僧无论是辗转于诸位高僧大德的门下,行走于名山秀水之间,还是居于寺院中禅定、普请,都是真性情的体现。禅不是虚玄而神秘的,而是平易且生动的。参禅就是要打破物我质碍,“以清澈洞明的心境与外境相接,去触摸大自然的形体,感受生命的律动。” 这动态的修行方式,使得禅宗更容易深入平易的生活,行处洒脱,止处宁灵,使得禅宗从山林走向红尘。

    禅宗教育

    再说禅宗教育。禅是灵活的,独特的,因人而异的。根据对象不同,禅僧在行脚中,产生了禅师与学僧,禅师与禅师,学僧与学僧三种关系,呈现出不同特点。

    (一)禅师与学僧的“啐啄之机”表示,体现出“教学相长”的理念。“啐啄之机”即用孵化新生命的比喻,要求学僧在内部如鸡子般地“啐”与禅师在外部如母鸡般地“啄”相结合,需要学僧与禅师共同的努力。“夫参学之流,须具啐啄同时眼,若不具啐啄同时眼,未有参学分在。”禅师则根据学僧的特点应病施设分化出激烈与温和两种方式。激烈的教化方式,如采用打、踢、喝等教化方式,以洪州宗及其后学(临济宗和沩仰宗)为代表。温和的教化方式,以石头宗及其后学(云门宗、曹洞宗和法眼宗)为代表。 在“啐啄之机”的模式下,创造出著名的语录体,留下了大量禅宗公案,并使得后代禅师以公案为教材,形成文字禅和看话禅,从而引导了两宋时期的禅学转向。

    学僧求教于禅师的同时也在勘验禅师。禅师与学僧间的关系,临济义玄将其总结为“四宾主”,并成为临济宗的“门庭施设”之一,并发展出“四照用”、“四料简”、“三句”等多种勘验方法;曹洞宗则运用著名的“五位法”(又名“君臣五位法”);云门宗则以“一字”、“三句”作为勘验手段。在“教学”中彰显了禅宗五家的个性。

    行脚僧们对意欲参拜的禅师是有选择的,甚重视与自身禅法的契合。沩山和尚“见与师齐,减师半德;见过于师,方堪传授”之语,即是对此类僧人的肯定。如洛浦元安禅师游历时住在夹山卓庵,但多年并不拜访夹山和尚。夹山和尚主动勘验,洛浦禅师方才面见,并经再度勘验后服膺。学僧与禅师之间,最理想的境界为“主看主”(或“主中主”),这种状态下既达到了参请的目的,又收到了教学相长之功效。

    (二)禅师间的“大机大用”体现出禅法的高妙之处,显示出禅学教育的轻松性。在禅宗的缘起上,便有“释迦拈花,迦叶微笑”的说法。禅师间的“大机大用”可以在一问一笑之间,完成机锋的碰撞。宋代赜藏主编集《古尊宿语录》卷14《赵州[从谂]真际禅师语录之余》载:

    [赵州禅]师行脚时,问大慈:“般若以何为体?”慈云:“般若以何为体。”师便呵呵大笑而出。大慈来日,见师扫地次,问:“般若以何为体?”师放下扫帚,呵呵大笑而去,大慈便归方丈。

    禅师间融“刀光剑影”于无形的机锋对决,既体现出“禅”的高妙,又体现出“禅”的平易。正是这种高妙与平易的兼容,使得禅学教育既具有神秘性,又具有亲切性,而引得众人纷至沓来。

    (三)学僧间的“同道共益”体现出禅学教育的渗透性。长途跋涉的同行者,不仅可以相互关照,更能共同探讨禅法,提供精神上的帮助。正可谓,“结交择友,为同行道伴,拨草瞻风。” 一般说来,受同行者指点的学人多为“有所执”之人,很难在短时间内直指心性,所以,同行者的指点往往比禅师的指点更为亲切,就像是涓涓细流,丝丝渗透,剥落“我执我见”,及至机缘成熟,便可以豁然贯通,打破“漆桶”。例如,雪峰义存与岩头全豁在同行中,曾因雪阻于鳌山店中。雪峰一向坐禅,岩头每日只是打睡。却是岩头禅师帮助雪峰清除了思想阻碍,令雪峰大呼“今日始是鳌山成道”。

    第三,行脚与禅学转向。主要表现在新的禅学主题及禅学新形式的出现。往来于南岳系与青原系之间的禅宗与其他宗派间的行脚僧,扮演的最直接角色即为“传导与传播者”。他们在南北间行走,传播不同禅师禅法主张的同时,推动了禅风转向。一方面,每有行脚僧到来,禅师便问“何处来”,这几乎成为唐后期的典型用语,并影响着后代禅风,成为勘验行脚僧的“标准”。另一方面,行脚僧将疑惑带到各处,不同禅师加以解惑,使当时的禅林中出现了核心问题,如问询“祖师西来意”、“如何是佛”、“和尚家风”、“祖意与教意”、“牛头见四祖前后事”等等,成为当时诸尊宿阐述不同见地的“基本问题”。正是解读这些问题而形成的机锋和公案,成为宋代及其以后很长一段时期内禅学的重要旨趣。

    行脚活动促进了“代别”、“举古”等新表述方式的出现。由解读公案而被宋代禅师广泛运用的“代别”和“举古”两种形式,由于行脚僧的活动,早在8世纪就已经出现。

    所谓“举古”是指列举出古人的言句或事例,以教化弟子或展示不同的见解。宋代以后的“举古”多指古“公案”,但是在唐后期,“举古”的内容更为丰富,用词也多样,有“举”、“举似”、“因”、“因举”等等,所列举的形式,有列举先师言行、佛经用语、同一时期同系禅师的言行、不同时期同系禅师的言行、同一时期不同系禅师的言行、不同时期不同系禅师的言行,等等。例如:

    [药山禅师]师夜不点火,僧立次。师乃曰:“我有一句子,待特牛生儿,即为汝说。”僧曰:“特牛生儿了也,只是和尚不说。”师便索火。火来,僧便抽身入众。后云岩举似洞山,洞山曰:“此僧却见道理,只是不肯礼拜。”

    这一时期,借助行脚之势出现的禅师间的“举似”为公案的形成和解读准备了条件。后人在前人“举似”的基础上,而最终形成了“举古”。

    所谓“代语”,原有两个含义:其一指问答酬对时,禅师设问,答者若答不出或答语不合意旨,禅师便予以代答;其二指古人公案中只有问话,没有答语,代古人的答语。所谓“别语”,指古人公案中原有答语,作者另加别有含义的话。这是在“公案”基础上的“代别”,事实上,“代别”早在宋代之前已经出现。当时,由于行脚僧将同一问题带到不同的禅师处,禅师对他人在机锋中的所失之处进行重新的评点,给出参考性的答语,而逐渐形成了“代语”的风气。《祖堂集》卷4《药山和尚》和卷16《南泉和尚》中,都可见“代语”一词。在青原系中,经药山的再传弟子洞山良价和石霜庆诸的推动,形成了风气;经由洞山诸位弟子,尤其是曹山本寂的推动扩大到与士大夫参禅的范围中;同时经由行脚僧的传播,到雪峰义存时期,再度兴盛,并经过诸位弟子的努力,出现了以云门文偃(864~909年)为代表的禅师。到五代时期已经趋于完备的“代别”方式从而为宋代禅师提供了解读公案的工具。

    由于行脚所带来的互通有无,禅师对同一事件或同一问题(如祖师西来意)进行不同的解读,而出现了多种多样的答案,而构成了别样之语。

    行脚与综合性著作的形成

    最后看行脚与综合性著作的形成。唐后期出现的记述禅宗灯史的“综合性”著作主要有《祖堂集》和《宝林传》,以及记述禅宗五宗的《宗门十规论》。《祖堂集》为五代南唐泉州招庆寺静、筠二禅僧所编,成书于保大十年(952年),是目前传世的、我国最早的禅宗灯录体集成之作。 文中出现的与编者同时期的“文僜”乃雪峰义存(822~908年)的再传弟子省僜。身居泉州偏僻一隅的静、筠二僧之所以能够详细地列举出多达242人的传记,并对其生平事迹进行较为详细的叙述,尤其多注重以“碑铭”和“行录”为依据,这与空前广泛的行脚活动是密不可分的。在记叙中,静、筠二僧也有意识地详细列出“行脚”现象,如在卷6《洞山和尚》、卷7《雪峰和尚》、卷8《钦山和尚》、卷10《镜清和尚》、《长庆和尚》、卷11《佛日和尚》、《保福和尚》、《睡龙和尚》、卷14《江西马祖》、《南源和尚》、《百丈和尚》、卷15《大梅和尚》、卷16《南泉和尚》、《沩山和尚》、《黄檗和尚》、卷18《赵州和尚》中多次提到禅僧的修学以及禅师本人的行脚活动。正是编者本人的广泛游走才能收集到在当时影响较小的禅师传记,明确了石头系和洪州系的传法体系,弥补了后世记载中的不足。就宗系而言,《祖堂集》之最大价值莫过于完整地记载了慧能后南宗两大禅系发展的历史,尤其凸显了石头宗在南方的悄然崛起。“改变了过去文献对石头宗系的忽视和冷漠倾向,直接影响了后世灯录以怀让马祖一系和行思石头一系同为南宗正统的观点,也完整地展现了慧能南宗在唐末五代的蓬勃发展和兴衰更替的历史实际。”

    关于《宝林传》的成书,《佛祖历代通载》卷9有如下记载:

    唐贞元(785~805年)中,金陵沙门惠炬将此祖偈往曹溪,同西天胜持三藏,重共参校,并唐初以来传法宗师机缘集成《宝林传》。光化(898~901年)中,华岳玄伟禅师集贞元以来出世宗师机缘,将此祖偈作其基绪,编为《圣胄集》。开平(907~911年)南岳三生藏惟劲头陀又录光化(898~901年)以后出世宗匠机缘,亦以祖偈为由,集成《续宝林传》。

    从《宝林传》到《续宝林传》的撰写,旨在记述历代宗师的机缘,需要作者广泛涉猎,除却渊博的知识,定然需要广泛的见闻。在交通不甚发达而且政权林立的唐后期,无疑需要行脚的推动。(信息来源:《觉群佛学》)

     

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