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    梁启超的佛教史学观及其特质
     
    [ 作者: 佚名   来自:雅虎佛学网   已阅:3848   时间:2012-5-29   录入:yangsihan

     

                                  2012年5月29日 佛学研究网

      梁启超不仅是近代著名的改良主义政治家、思想家,而且也是学贯中西、影响深远的“百科全书”式的学问家,他与自己同代杰出人物一起,创造了“不中不西、即中即西”的学术式样。

      在融通中西的思想指导下,梁启超提出了独具慧眼的新史学理论,梁启超说:“史者何?记述人类社会赓续活动之体相,校其总成绩,求得其因果关系,以为现代一般人活动之资鉴者,则曰中国史”在中国佛教史学研究方面,梁启超有筚路蓝蒌之功,其佛教史观充分体现了他的新史学思想。梁启超的中国佛教史学观主要表现在对中国佛教的形态演变和思想演变两方面的分析,其思想特质是在说明中国佛教是可以借鉴外来文化加以改造的。

      一、梁启超认为:中国佛教形态的演变,是外来宗教不断本土化的过程,其决定作用是中国的政治制度和学术思想。

      (一)中国学术发展的客观形势使得佛教得以在中土生根。佛法初传时,它也受到抵制,但无法抑制它的进功之势,非人愿也,学理使其然:“我国思想界在战国本极光明”,然而自秦始皇焚书、汉武帝独尊儒术之后,学术的发展不越二途:“儒生之注释经传”和“方土之凿谈术数”其末流往往又将二者糅合,“术数之支离诞妄,笃学者固所鄙弃,即碎义逃难之经学,又岂能久餍人心者?凡属文化发展之国民,‘其学问欲’曾无止息,破碎之学既为社会所厌倦,则其反动必趋于高玄。我国民根本思想,本酷信宇宙间有一种必然大法则,可以范围天地而不过,曲成万物而不遗,孔子之易,老子五千言,无非发明此法则而已。魏晋间学者,亦欲向此方面以事追求。故所谓‘易老’之学,入此时代而忽大昌,王弼何晏辈,其最著也。正在漂渺彷徨,若无归宿之时,而此智德巍巍之佛法,忽于此时输入,则群趋之,若水归壑,固其所也”。

      (二)政治社会形势使佛教在中土立根。“季汉之乱,民瘵已甚,喘息未定,继以五胡,百年之中,九宇鼎沸,休说小民‘汲汲顾影,旦夕不保’,闻有如来能救苦难谁不愿托以自庇?而其稔恶之帝王将相,处此翻云覆雨之局,亦未尝不自怵祸害,”佛教以自造因自食果之说以示人,故信教以自保。由于他们提倡,故信者更多。至于一般士人,闻“万行无常,诸法无我”之教,“还证以已身所处之环境,感受深刻,而愈觉亲切有味,”有大根器者,“则发悲悯心,誓弘法以图拯拔”,而小根器者,也能“有托而逃焉,欲觅他界之慰安,以偿此世之痛苦。”

      (三)由于传入路线不同,特别是由于流传的地域不同,即使在中土,佛教亦显不同特色:“南方尚理解,北方重迷信:南方为社会思潮,北方为帝王势力。故其结果也,南方自由研究,北方专制盲从;南方深造,北方普及。”

      梁启超的这些理论早已为现代学者所接受。就他的本意来说无非是要证明佛教在其传播过程中由于“生态环境”的变化,必然回因时因地而变化。

      二、中国佛学思想的演变,是外来思想中国化的过程,其决定作用是中国传统文化和“求法精神”。梁启超一再说:中国是个大国,有数千年相传固有之学,外学难入;然而一旦受之,他不但化不了中学,相反必被中学所化之。即使势头再大,中国人“必能尽吸其所长以自营养,而且变其质,神其用,别造成一种我国之新文明。”他叹之日:“青出于蓝,冰寒于水。於戏!深山大泽,实生蛟龙;龙伯大人之脚趾,遂终非僬侥国小丈夫之项背能望也”〔5〕这也是是非人所愿,势如此也。在广泛分析亚洲各国佛教史的基础上,他特别提出中国的佛学、佛教特色有四:“自唐以后,印度无佛教,其传皆在中国”、“诸国所传佛教皆小乘,惟中国独传大乘、”“中国之诸宗派,多由中国自创,非袭印度之唾余者”、“中国之佛教,以宗教而兼哲学之长”。〔6〕佛教靠道家学说(含方术神仙说和玄学)而在中国得以生根,又靠它融注了儒家心性学说而得以发展,这样它就使自身中国化了。事实上,自佛教传入中国之后,中国士人一直坚持以道解佛、以儒解佛,从而使佛学与中国固有之学都换了面貌。梁启超正是从两种文化的交融中讨论了佛教的中国化问题。他说:“中国入迷信宗教之心,素称薄弱。《论语》曰:未能事人,焉能事鬼:未知生,焉知死。”,“孔学之大义,浸入人心久矣。佛耶两宗,并以外教入中国,而佛氏大盛,耶氏不能大盛者何也?耶教惟以迷信为主,其哲理浅薄,不足以大餍中国士君子之心也。佛说本有宗教与哲学之两方面,其证道之究竟也在觉悟,其入道之法门也在智慧,其修道之力也在自力。佛教者实不能与寻常宗教同视者也。中国人惟不蔽于迷信也,故所受者多在其哲学之方面,而不在其宗教之方面。佛教之哲学,又最足与中国原有之哲学相辅佐也。”就佛教辅佐中国固有之学者,是“中国之哲学多属于人事上、国家上,而于天地万物原理之学,穷究之者盖少焉。”这种形而上的学问,“自佛教入震旦,与之相备,然后中国哲学乃放一异彩,宋明后学问复兴,实食隋唐间诸古德之赐也。”〔7〕就中国固有之学辅佐佛教来说,大乘佛教的盛行,又独创天台宗、华严宗、禅宗、使之在中土大盛,这样就把佛教中国化了。

      这儿有必要特别提出梁氏所编《大乘起信论考证》一书的问题。《大乘起信论》的思想体系由一心、二门、三:大、四信、五行构成。一心者,指众生心,也就是指真如、如来藏;二门者,指心真如门和心生灭门:三大者,讲体大、相大、用大;四信者,讲信真如、信佛、信法、信僧;五行者,指修持布施、持戒、忍辱、精进、止观五种德行。这个体系,包含了哲学本体论、宇宙发生论、认识论、信仰论和方法论,特别是它将大乘菩萨所修“六度”改为“五门”,即把“禅定”和“般若”两波罗蜜合并为“止观门”,确立了止观(定慧)双修的意义,清楚地表明它是南北朝佛教哲学理论的展开。所以它是佛学中国化的产物。但本论并未见于“高僧传中支那著述”之目录,旧作署名为“马鸣所造、真谛三藏所译”,自出世之后注者一百七十余家,为书不下千卷。对其作者和译者,《隋书》和《四论玄义》的编著者虽提出疑问,但绝大多数中土学者很少深究。日本学者望月、松本、村上等人在明治、大正年间利用近代科学研究法对其进行周密的考证,认定本论实为中国人的自创。这一成果引起梁启超的高度重视,他经过考辩,证实了日本人的结论。将他们的著作“辄撷其精要,间附已见,助彼张目,以成斯论”。〔8〕梁氏看来,围绕本论著作权而引起的“公案”意义非常:一方面,它说明“在各派佛学中能撷其菁英而调和之以完成佛教教理最高的发展,在过去全人类之宗教及哲学学说中,确能自出一头地有其颠扑不破之壁垒,此万人所认同也,而此业乃吾民先之所自出,得此足以为我思想界无限增重。”另一方面也说明,我们对佛教史的研究还不够深入,今后必须以近代科学的方法来梳理佛教史,“七千卷之大藏,非大加一番整理,不能发其光明”〔9〕总之,中国人已经发展了佛教,并创立了中国人自己的佛教学说,中国人不会止步,它应该而且必然会创造出新的佛教理论来。

      梁启超关于中国佛教哲学理论的形成的分析总体说来是客观公允的:不过对《大乘起信论》的“著作权”问题至今尚无定论。

      三、梁启超研究中国佛教史是有明确的现实目的的,那就是通过佛教的宗教形态和思想演变的过程,说明中国佛教是可以改造的,这也是梁氏佛教史观之特质所在。近代中国,帝国主义的坚船利炮打开了我们的国门,西方学术思潮汹涌而入,西方科技应为我所用(也算是中学为体西学为用吧),中国佛教应该以西方科学为手段,创造出自己的新形态、发展出自己的新思想。梁氏列举了法显、玄奘等求法高僧的事实说:“我之所以说它是留学运动而非迷信运动,是因为这些贤达,其所以能热诚贯注百折不回者,宗教感情之冲发,诚不失为原因之一部分”。但最主要的是初传佛教者多二三等人物,且“非亲炙彼土大师,”“故法显玄奘之流,冒万险,历百艰,非直接亲求之于印度而不能即安也。质而言之,则西行求法之动机,一以求精神上之安慰,一以求学问欲之满足。惟其如此,故所产之结果,能大有造于思想界。”〔10〕此论虽简要,但却说明:正是这种非迷信而专事学问的追求,才在中国创立了自己的佛教。在《清代学术概论》中他引述了蒋方震在《欧洲文艺复兴时代自序》中的话:“我国今后之新机运,亦当从两途开拓:一为情感方面,则新文学新美术也,一为理性的方面,则新佛学也。”梁评之曰:“吾深韪其言,中国之有佛教,虽深恶之者终不能遏绝之,其必常为社会思想之重要成分,无可疑也,其益社会耶害社会也,则视新佛教徒能否出现而已。”〔11〕在新佛学的作用上,梁氏的看法虽不像蒋说得这样玄妙,但要建立新佛学的立场是十分明确的。

      梁启超既是一个思想开放但行为谨慎的人,又是一个经常在科学、哲学与宗教之间徘徊的人。一方面宗教和哲学相比在治事上有许多长处,即所谓无宗教就无统一、无希望、无解脱、无忌惮、无魄力,同时,他又看到,社会越往前发展,宗教越失去了它存在的价值。他说:“起信者,禁人之怀疑,窒人思想自由也。伏魔者,持门户以排外也。故宗教者非使人进步之具也。人类进化之第一期,虽有大功德,其第二期以后,则或不足以偿其弊也。”〔12〕从中国的情况看,还必须有宗教,但从世界文明的发展看,又必须走科学的道路。基于以上两点,他为自己设定了在原有佛教的基础上改造和复兴佛教的目标:抹掉、至少是削弱佛学原有的迷信,使之成为与20世纪历史潮流和科学水平相一致、相合拍的佛教,应该借助近代科学知识和方法用于佛教研究,以便将其改造为能造就“新民”的新佛学。

      梁启超对佛学的改造可以归结为一句话,那就是他力图把佛教法相唯识学建立在近代进化论的思想和近代心理学知识上。他本人就明确地说过:“欲使佛教普及于今代,非将其科学的精神力图发展不可。质言之,则当从认识论及心理学上发挥而已。”梁启超的这一发挥,或者可说他在中国佛教界掀起了以法相唯识学为基础而建立科学的佛学的新潮流,或者说他本身只是这一潮流中的一分子,但不管怎么说,20年代后,欧阳竟无说:“心理学有与唯识意识中之一部分相似者,物理学有与唯识色法中一部分相似者,哲学有与唯识中多数部分相似者。”杨度说:“佛知为科学家之知,佛情为医学家之情,知为真知,情为真情,一真以外仍无他义。”太虚法师说:“佛教人生观,宇宙观,可与科学理智相通。”“能贯通科学思想,完成最高信仰,是佛教的特质。”〔13〕如此等等,无一不说明梁氏之努力,实开近代科学佛学之风。以现代科学改造佛学对梁启超来说还有着特殊的意义,这就是改造后的佛教哲学既是他的精神所归,同时也是他观察社会、改造社会的有力武器,甚至是他改造儒、道、墨学的有力武器。(信息来源:雅虎佛学网)

     

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