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    朱谦之与日本天台宗研究 [黄夏年]
     
    [ 作者: 黄夏年   来自:洛阳晚报   已阅:5899   时间:2011-8-19   录入:yangsihan

     

                                2011年8月19日 佛学研究网

      20世纪以来,中国学术界习惯于从日本学术界那里找到研究的灵感与话题,在佛教研究方面,很多学者都是在日本学者研究成果基础上,再跟进从事研究,因此在相当长的一段时间里,我们出现了一个怪圈,只有介绍日本学者的研究成果,却鲜少中国人研究日本佛教的情况。这个局面最终被打破了,朱谦之就是破冰第一人,他的著作出版后在日本学术界得到了反响与好评。 他也是我国最早系统研究宗教的学者之一,[1]他对日本天台宗的研究,就反映了他深厚的学术功底。

      一、朱谦之生平

      朱谦之(1899~1972),字情牵,福建省福州市人。1899年12月4日(旧历10月15日)生于一个数代从事医生职业的家庭,4岁母亲去世,10岁父亲又亡,后由继母抚养成人。民初入福建省立第一中学学习,在中学时熟读我国的经史,曾自编《中国上古史》,并发表《英雄崇拜记》等小册子。17岁时以福建省第一名考取北京高等师范学校(北京师范大学前身),后改入北京大学法预科,毕业于北京大学哲学系。在校期间,亲聆学界名师的教诲,饱读中外哲学文化书籍,先后发表了《周秦诸子学统述》和《太极新图说》等文。1919年中国大地掀起“打倒孔家店”的五四运动,朱谦之满怀革命激情投入这一轰轰烈烈的斗争,参加了学生示威游行,编辑杂志,撰文抨击时弊,宣传无政府主义,提出种种改革社会和教育的主张。他在北大第一次贴出大学报,要求废除考试制度等。翌年又首次在国内报刊上提出“劳动人民神圣”等口号。毛泽东主席在北大工作期间曾与朱谦之讨论过无政府主义等问题。同年10月朱谦之因散发革命传单遭军阀当局逮捕,入狱百余日,经北京学生集会营救和全国各地声援方获得释放。1921年往返于京、沪、杭各地,遁迹江湖之间,过着“飘零身世托轻帆、浪漫生涯亦自豪”的生活。越3年,应厦门大学之邀,出任教职。1924年辞职再度隐居西湖葛岭山下,门对宋代诗人林逋(和靖)故居,悉心从事著述。1929年获中央研究院资助东渡日本潜心历史哲学的研究。两年后归国,任暨南大学教授。从1932年起任中山大学教授,兼历史系主任、哲学系主任、文学院院长、研究院文科研究所主任和历史学部主任等职。抗日战争时期,他历尽艰险,始终勤于职守,为适应抗战需要,曾大力提倡“南方文化运动”和“现代史学运动”,出资筹办《现代史学》,对历史研究中的“考今”工作起过一定的推动作用。在他的努力下,把中山大学历史系办成一个著名学系和研究机构,为抗日战争培养了大批理论干部。1949年广州解放,朱谦之以无比欢欣的心情,迎接新时代的到来,积极参加校内外的各种政治和教学活动,做了大量的工作。1952年全国院系调整,朱谦之回到了久别的母校——北大哲学系任教授,从事中国哲学史的教学和研究。1958年后又转入东方哲学的研究工作,培养研究生和青年学者,对我国解放以后的东方哲学研究工作,起了重要的推动作用。1964年北京大学东方哲学史教研组全体人员并入中国科学院落哲学社会科学部,组建世界宗教研究所,朱谦之担任了研究员。尽管此时他已重病缠身,有时卧床不起,但仍著述不止,致力于宗教学的研究。1972年因脑溢血逝世,享年73岁。

      二、朱谦之与佛教

      朱谦之出身于世代行医的家庭,在旧中国科学技术比较落后的情况下,这样的家庭是一个具有较多的科学知识和文化气氛浓厚的世家。朱先生受教于旧式的传统教育,儒家的“修、齐、治、平”入世思想和老庄的淡泊无为,以及佛家的禅逸出世思想在他身上都得到了体现。五四时期他和其他热血青年一样,积极投身于革命救国的斗争,提出种种社会改革的主张,但是这时“中国的思想界,可以说不得是世界虚无主义的集中地……佛教的空观和老子学说……在青年思想界,有日趋发达的趋势。”因此他的革命哲学追求“虚空粉碎,在地平沉”的虚无主义理想,实受禅宗《高峰语录》的影响。他被军阀逮捕后,经历了不少艰苦磨难,思想又转向佛教,企图用佛教改变人心乃至人生、社会,高京出家时发表的一通宣言中表达了这种思想:

      “(一)用批评的精神,对现行的佛法,佛法的各派教宗,以及佛教的本身加以批评。

      (二)提倡梵文,以为提倡真正佛学之助力。

      (三)翻译东西洋关于宗教革命的书籍,以为实行佛教革命准备。”

      朱谦之不仅主张对佛教进行改革,而且还计划组织一种以实践佛教原则的宗教新村。但是他通过在西湖出家生活一段时间的体验,发现当时某些寺院实行的僧伽制是一种变形的家长制度,有些佛教僧徒过着苟且偷安的生活,这种情况是不能实现他的改革初衷的。为此,他在愤慨、失望之余写下了《反教》一诗:

      “黑蜮蜮!……黑蜮蜮……

      把教门的黑雾窟揭穿,看那一簇簇的寄生虫,何处立足!

      那皈依三宝的叩头虫呢?

      更不容他不生生饿毙!

      我那时再焚烧七宝伽篮,

      打倒罗汉,扫荡妖气,大踏步到那:

      佛顶上,宝塔上,

      高唱我大虚无的歌儿。

      尔后,他又经好友介绍,向欧阳竟无求教,但终觉唯识学说不合他的旨趣。流离的生活使他接触了现实社会的底蕴和大自然生活,逐渐对过去虚无主义思想进行了反思清理,认识到:

      “因妄求解脱的缘故而欲毁弃宇宙乃至断灭人生,那更是我一向的愚痴颠倒,对这深重的解脱只好是一种邪见罢了!

      我的兄弟们呀!我恳求你。不要相信那超人间的希望的涅槃,让你真诚恻怛的大悲心就实现这真生命在人间的人”。

      朱先生思想的“回归”,在表面上看有了巨大的转变,但他的思想还在佛教轨道上运转。他摒弃了空观,但又接受了大乘“三界唯一心”、“慈悲利他”等华严宗的思想。以后了经过多年的摸索和实际生活的体验,终于接近并最后接受了辩证唯物主义的思想,与佛教在信仰上割断了联系。朱先生晚年在回忆过去经历和自叙诗中写道:“少年破旧好空言,敢把乾坤一口吞。粉碎虚空沉大地,推翻世界从无元。唯情哲学身为累,主义虚无首似昏。妄论奇谈真应叹,归根不出老禅门。”朱谦之最终没有接受佛教,他通过对佛教的了解,做了不少研究工作,他早年撰写了《印度佛教对于原始基督教之影响》等文,这些阐述他的世界观和未来理想的著作中都渗透着佛教禅观和空观的思想。“文化大革命”前夕,朱先生调到宗教所工作后,即开始对禅宗进行研究。他在《七十自述》中曾谈到:“在这期间(作者案指到世界宗教研究所工作之后),我开始特别注意中国禅学。当我知道由中国传到朝鲜和日本,而现在欧洲、美洲居然靡一时之中国禅宗……因此我着手翻译了忽滑谷快天所著的《禅学思想史》和《朝鲜禅教史》(中文版名《中国禅学思想史》和《韩国禅教史》)二书。”在《韩国禅教史》的手稿底页上,朱先生还写有“本书译出仅供个人将来写《禅学史》时参考之用。以本书所搜集资料,均为汉文中难见之书,可籍此窥见朝鲜佛教史之一斑。”但是因种种条件限制,他最终没有完成撰写《禅宗史》这个心愿,只是留下了这二部译著。但是这时他写了《黄檗宗考》一文,由于是草稿,还需要整理出来才能发表。而在他撰写的一些日本哲学思想研究的著作中,有相当多的篇幅则涉及到比较系统的佛教思想。

      三、朱谦之对日本佛教天台宗的研究

      在朱谦之先生的手稿《日本佛教哲学思想史参考用书》的封面上,曾经有个撰写四卷本《佛教思想史》的计划,即第一卷印度篇;第二卷中国篇;第三卷日本篇;第四卷朝鲜篇。这是他想写的一本比较大部头的,以研究东亚佛教思想为主线历史书。但是由于现在对朱先生的手稿还没有整理完,故关于《佛教思想史》这一详细的写作计划到现在还未发现,但是根据多年来笔者整理朱先生遗著的经验,很可能这个计划会在某一笔记本中。

      《日本佛教哲学思想史参考用书》是已经成型的手稿,在封面上,朱先生已经详细地开出了分类大目录,即“Ⅰ、原始资料;Ⅱ  历史资料;Ⅲ  研究资料”三大部分。同时标明了时间,即“1963.7.14;1963.9.12;1965.5.22.增补”,说明这是经增补三次之后才最后完成定稿的。而这时正是朱先生刚好撰写完和出版了一系列有关日本哲学与思想的著述文章之后。[2]朱先生通过研究日本哲学思想,已经看到了佛教在日本哲学思想史中的重要性。他指出:“佛教比较原始神道更能巩固中央集权,更能为广泛的剥削基础服务,因此就能在日本根深蒂固,成为统治阶级长期不可少的东西了。佛教到了最澄、空海,乃和固有神道融通,而形成为日本的宗教。日本佛教继圣德太子之后,可分为三个时期:第一期以平安初期最澄之天台宗、空海之真言宗为代表;第二期以平安后期至镰仓初期源信、源空(法然)之净土宗,荣西、道元之禅宗为代表;第三期以镰仓时期亲鸾的净土真宗、一遍的时宗、日莲的法华宗为代表。”[3]

      对日本的天台宗建立,朱谦之认为,奈良时期佛寺多设立于皇都国府附近,俗称都市佛教;平安朝创立研学修道的丛林于山中僻静的地方,号称山岳佛教。山岳佛教仍保存奈良佛教所常见的镇护国家的宗教色彩,却加强了为统治阶级祈求荣达和幸福的所谓祈祷宗教的性质。佛教内部纲纪紊乱,朝廷出于与奈良旧都的旧教团相对抗的目的,提倡山林佛教。是时有空海于弘仁七年(816)请开高野山建立禅院;最澄在弘仁九年(818)告诸弟子文中说:“当为国为家,山修山学,利益有情,兴隆佛法。”这一方面可说是对于奈良朝都市佛教的反应,一方面也反映当时唐代正在盛行的丛林风气。平安朝来唐学问僧,最喜欢巡拜天台山和五台山,认为巡礼了这些圣迹,便可以超凡入圣,这也是山岳佛教在日本发达之一诱因。[4]

      最澄是日本天台宗的开祖,曾到中国从道邃学习,中国的史料中多有记载。《宋高僧传》说:“贞元二十一年,日本国沙门最澄者,亦东夷卉服中刚决明敏僧也。泛溟涬达江东,慕天台之法门,求顗师之禅决,属邃讲训委曲指教。澄得旨矣,乃尽缮写一行教法东归,虑其或问从何而闻,得谁所印,俾防疑误。乃造邦伯作援证焉。时台州刺史陆淳判云:最澄阇梨形虽异域,性实同源,特禀生知,触类玄解。远传天台教旨,又遇龙象邃公,总万行于一心,了殊涂于三观,亲承秘密,理绝名言,犹虑他方学徒未能信受所请印记,安可不任为凭。云澄泛海到国,赍教法指一山为天台,号一寺为国清,风行电照,斯教大行,倭僧遥尊邃为祖师,后终于住寺焉。” [5]《佛祖统纪》云:“日本国最澄远来求法,听讲受诲昼夜不息,尽写一宗论疏以归。将行诣郡庭白太守,求一言为据,太守陆淳嘉其诚,即署之曰:最澄阇梨,身虽异域,性实同源。明敏之姿,道俗所敬,观光于上国,复传教于名贤。邃公法师,总万法于一心,了殊涂于三观,而最澄亲承秘密,不外筌蹄,犹虑他方学者,未能信受其说,所请印记安可不从。澄既泛舸东还,指一山为天台,创一剎为传教,化风盛播,学者日蕃。遂遥尊邃师为始祖,日本传教实起于此。” [6]最澄回国时,曾经携带了大量中国佛教经疏,“總二百三十部四百六十卷。” [7]其中有的经书已经在中国佚失,靠最澄而保留下来。[8]此外,最澄对密教也多有发明。

      最澄回国,在朝廷的支持建立了天台宗,朱谦之说:“最澄在日本评价颇高,三枝博音《最澄论》称之为‘斗争的理论家’,并指出其所移植的天台教学有显著的辩证法思想方面。实际上最澄思想的确是从和奈良佛教斗争中出来的,他的两大著作《守护国界章》和《显戒论》,都是对奈良佛教的理论斗争。最澄论战的对手是主法相宗的教学的德一。德一有《佛性钞》,最澄于弘仁八年(817)作《照权实镜》,破其三乘佛教而主一乘佛教。论战往复前后八年,其间德一著《惠日羽足论》、《遮异见章》、《中边义镜》等,主张五性各别,法华权教,批判天台教义;对此,最澄作《一乘义集》、《法华去惑》、《守护章》等。德一更著《法华肝心》、《法华权门》等,讨论一乘三乘问题,最澄则报之以《决权实论》、《法华秀句》并《依凭天台宗》等。最澄不但和德一从事理论斗争,更和以奈良文化为中心的南都学僧从事实践的斗争。在他所作《山家学生式》文中,树起了‘利今利后,历劫无穷’的新佛教的旗帜。”[9]

      朱谦之又指出:“最澄为求天台宗的独立,反对独立僧侣须在奈良诸寺的戒坛受戒,主张在睿山设立戒坛受大乘戒,然而朝廷对于他所作《山家学生式》,认为必须经奈良的僧侣审核,这些僧侣不消说都是反对最澄的。《本朝高僧传》本传:弘仁‘十年三月,上表乞建大乘戒坛于睿山,共条四科,具证缘起。降表南京诸寺,详定建否。兴福寺护命抗表斥之。东大寺景深著《迷方示正论》,举二十八失。南都七寺,毁唇喧。明年二月,澄著《显戒论》三卷表进,博引大乘戒文,作《显戒缘起》,返诘二十八失。又降其书,无敢问议者’。这一场论战,消极方面是反对法相宗之阶级特权思想,即所谓‘三乘真实、一乘方便’之三乘说,而主张‘唯有一乘法,无二亦无三’之一乘说。三乘说承认人间实生活的差别性,引申起来即顽固地坚持人间的阶级特权,这是公开为剥削阶级的特权辩护。相反地,一乘说不认为三乘(声闻乘、辟支佛乘、菩萨乘)之分是决定的东西,开始注意于笼络一般平民。最澄指斥法相宗,而主张‘今废偏真之理,除如幻之知,破三乘之固执,而传真实之教,显中真之理’;即在戒律之中,也力主大乘教,反对固执阶级的差别。在上四条《学生式》中云:‘国宝国利,非菩萨谁?佛道称菩萨,俗道称君子。其戒广大,真俗一贯。’这是很明显地站在笼络平民立场,对奈良佛教痛予打击。但论战不只有消极的意义,更有团结大众来守护国家的积极的意义。如《守护国界章》开头即云:‘五时三时,随机而雷霆;三车五车,比轮而运载。权实同韵,守护国界。’只要能守护国界,则权也好,实也好,出家也好,在家也好。最澄的护国主义,于《七难消灭护国颂》中,于《天台法华宗年分学生式》中,于《上〈显戒论〉表》中,均随在可见。”

      在当时“左”倾思想的影响下,朱谦之对最澄的天台宗理论的分析,对佛教多有批评太多的倾向,但是从他的论述中可以看出他是抓住了天台宗的实质,站在唯物史观的角度上对天台宗的理论分析是到位的。天台宗的思想主要受到了《法华经》的影响,《法华经》思想的实质就是“会三乘归于一乘”。《法华经》认为,在此之前,佛所说的声闻、缘觉、菩萨之三乘,在《法华经》中,悉皆会归入一乘(佛乘)。佛在《法华》以前诸经所说之声闻等三乘,系将一佛乘加以分别,用以适应未成熟之根机而有之方便施设。所以,并未开显真实之教,仅是权法。然根机圆熟之后,则应开会而成一乘。若脱落隔历之情执,则权即实,三即一,唯有一佛乘。如此,三乘开会归于一乘,即称“会三归一”。《法华经》将此喻羊、鹿、牛三车,一佛乘为大白牛车,羊、鹿、牛三车,终将会入大白牛车。“三乘”是权便之说,在朱谦之这里是把这种理论看作是“承认人间实生活的差别性”,而“一乘”则是归极,在这里就是“笼络平民”归到“更有团结大众来守护国家的积极的意义”,因此从宗教与政治的角度来看最澄的思想,可以得出:“日本的国家的自觉,是从最澄开始。依其所定教学计划,‘凡止观业者,年年每日,长转长讲《法华》、《金光》、《仁王》、《守护》诸大乘护国众经’;‘凡遮那业者,岁岁每日,长念《遮那孔雀》、《不空》、《佛顶》诸真言等护国真言’;因此他的教义便具有镇护国家的性质。‘我斯日本国……建立法华宗……缮写《法华经》,永纳七大寺。恒运惟一事,同会五种姓,俱驾大白牛,皆悉到宝所。每季光明会,将镇于国家。’(《后文略愿文》)佛教护国主义固然有“国家的自觉”的一面,但其本质还是贵族统治者的思想,是为贵族统治者服务。即就天台宗的世界观而言,基本上也只是宗教的唯心主义,如将全世界即三千诸法,视为‘一念在心,无心即无己,既有心,即具三千’(《摩诃止观》第五)。最澄的护国主义是只能建立在这宗教的主观唯心主义之上的。”[10]

      在朱谦之的研究里,天台宗对日本思想发展所起的作用是显而易见的。如他指出,“天台、真言教义不同,而主张佛教护国主义则一,两宗后来均倡神、佛同体的本地垂迹说,以伊势为大日,日吉为释迦,八幡大神名大自在王菩萨或八幡大菩萨,伊势桑名郡多神社号多度大菩萨(如是例证,不胜枚举)。且世传最澄之山王一实神道及所著《山家要略》及《三宝住持集》,与空海之两部习合神道及所著《天地丽气记》、《中臣祓训解》、《两宫形文深释》及《两部神道二图》等,这些荒唐无稽的伪作,虽不足据,而当时佛教和神道的结合则为事实。佛教化的神道,是佛本神迹,佛主神从,神变成佛的护法之神,这从神道之历史的形态看,和神话时代比较是另一世界。”[11] 日本传统的宗教是神道教,佛教传入之后,与神道教相结合,形成了日本的天台宗,最澄在促进天台宗与神道教的结合最为给力,而之一切基础还是来自于佛教的护国主义的思想。

      日本天台宗与其它宗派相比,也存在着它的影响。如“平安朝后期乃至镰仓时代初期,日本佛教受了同时代中国净土与禅盛行的影响,净土宗以源信与法然为代表,禅宗以荣西与道元为代表,不同于现实肯定的天台、真言而倾向于现实否定,即离厌秽土与欣求净土或耽禅悦。这些新宗派,形式上保留着平安朝佛教的镇护国家的性质。” [12]虽然日本后出的佛教净土宗与禅宗这些具有“新宗教”性质的派别,与先传入的天台宗和真言宗的思想不完全一样,但是日本净土宗和禅宗的思想还可以上溯到最澄的天台宗那里,“这些新宗教都是从最澄所倡的天台宗一乘法转化而来。最澄从宫廷佛教一变而为山林佛教,新宗教则更自山林而下降到民间,舍寺院而站在街头,舍僧侣的特殊阶级而走向僧俗无差别的境界,这当然更倾向于民众主义和佛教的平等观。”[13]

      朱谦之把最澄的天台宗视为从山林佛教,实为平民化佛教的代表,认为这一思想对日本佛教后来的发展有着重要的指导意义。后出的许多新佛教的代表都先接触天台,然后再创立本宗,如“净土宗的先驱者源信(天庆五年——宽仁元年,即942~1017),……长保二年(1000)设天台宗教义二十七难,托入宋僧寄问宋南湖智礼法师,其后往来音问不绝。早年所著《一乘要决》卷首云:‘经论之文义,贤智之章疏,或寻之人,或自思择,全舍自宗、他宗之偏见,专探权智、实智之深奥。’盖源信是以净土思想而混合天台与真言之先行思想,实现了佛教的日本化。” [14]“荣西(永治元年——建保三年,即1141~1215)即千光国师,号明庵,备州吉备津人。本宗台密,在睿山八年,闭关精读大藏。欲来唐,在筑前博多遇宋通事李德昭,闻禅宗盛况。仁安三年、四年(1108、1109),乘商舶至明州,访广慧寺,登天台山,巡礼灵迹。四年九月,携天台章疏三十余部而归。可见荣西初度来宋,并未传禅。”[15]日莲宗开祖立正大师日莲(贞应元年——弘安五年,即1222~1282),“他初学真言宗,后遇关东天台之尊海与睿山慧心流之俊范,乃同伴登睿山,究慧心流的天台,游南都高野山。建长五年(1253)归故乡,在清澄山,向旭日高唱南无《妙法莲华经》,由此开宗。三十二岁时,取读天台大师与最澄关于《法华经》的著作,排斥圆仁、圆珍的密教化,提出四个格言,骂不信奉《法华经》的诸宗说‘念佛无间,禅无魔,真言亡国,律国贼’。在镰仓高唱七字题目以宣扬自己所得法门,……日莲一生宣扬《法华经》中本门,而以天台之一念三千的唯心主义哲学为主,即由于观心的自己体验,而以信心唱题‘南无《妙法莲华经》’为宗旨。”[16]

      最后,朱谦之还分析了日本近代哲学家西田几多郎也受到了天台宗思想的影响。指出西田说:“我认为佛教哲学里有其自身之独特的物的看法,那是可以认为矛盾的自己同一的场所的论理、心的论理。所云心即是佛,佛即是心者,不是以所知之心认识世界,而是应该从世界来认识心;那不是将世界当做意识来看。在龙树的《中论》里,既已有可认为辩证法的东西,然那是和从西洋哲学立场的辩证法有其根柢不同的地方吧,那就是在中国发展成为天台之一念三千的世界观,华严之事事无碍的世界观,在《华严》里叫做‘一即一切,一切即一”。[17] 西田认为西洋之“物”的论理、“有”的论理并不是惟一的论理。对于西洋的对象的论理,更重要的是“我人以自己为对象的论理”,即东洋之“心”的论理。东洋之“心”的论理、“无”的论理和西洋之“物”的论理、“有”的论理总合而成的世界的论理,这才是“东洋文化”和“西洋文化”融合之新文化的基础。这作为“心”的论理毕竟是主体即世界之绝对“无”的论理。西田又说:“我认为从来日本精神较之理更以事为其特征。例如,由传教传来的天台宗,是富于理论的宗教,但那惠心的天真独朗的观法便成易行的了。在彼可说较之理更向于事,而且从此遂发生如亲鸾的净土真宗那样极端日本的宗教了。[18] 西田在讨论净土具宗的思想体系时,坚持自己的观点,而且逐渐更与净土真宗相接近。他完全倾倒于从惠心之天真独朗的观法以至于亲鸾的传承,因此指出“日本精神”是什么,这就是:“日本文化的重心,从理、事一致至事、理一致,更毋宁认为事事无碍。例如,日本佛教传入时,所传是华严、天台那样理智的宗教、烦琐哲学的宗教,但那是渐渐简单化了、实践化了,从理而向于事。传教的天台,至源信已经大大地易行化、实践化了。一心三观成体验的,以天真独朗之一语来表示,这个方向成为法然、亲鸾的净土教,到亲鸾更发展为独创的日本的宗教了。”[19]

      四、结语

      中日两国同属东亚国家,两国的古代文化颇有诸多的相似之处,特别是自唐代以后,儒释道三家宗教与文化同传日本,使日本的文化明显地表现了受到中国传统文化的影响。但是这种局面在16世纪西方工业革命之后被打破了。日本率先接受了西方文明,西方思想与科学技术传入日本,使日本成为当时东方国家的先进,而中国由于满清政府的腐朽与无知,原本在东方亚洲占有先机的中华文化却成为最落后的国家之一,这一与日本的发展明显不同,不仅表现在中日两国的国体与科学技术方面,同时还表现在对传统宗教的认识与取舍的方面。日本作为当时先进的国家,其治学的成果一直受到中国人的关注,而在佛教研究方面,不少中国人前去日本学习研究佛教,他们关心的只是学术层面,没有参与日本佛教的政治运动,这可以在中国国内介绍日本的学术成果方面表现出来。中国佛教刊物很少有介绍日本佛教运动的消息,如对新佛教运动的领袖境野黄洋的介绍,中国人是通过他撰写的《中国佛教简史》一书了解的,很少有人了解他的政治主张。境野黄洋的影响在中国很大,后来蒋维侨出版的《中国佛教史》一书,就是境野一书的翻版。而丁福宝编纂的《佛教大辞典》,则也是受到日本学者织田编纂的《佛教大辞典》的影响,由此可以看出,中日两国佛教在近代早期历史上发生的不同路径变化。

      中国佛教居士以金陵刻经处暨支那内学院为其先导,受国际学术风潮的影响,以杨仁山和欧阳竟无等人领导的“刻经”事业,主要注重于经本的校堪,其很多经本都是来自于日本,所采用的堪对方式,也受到过日本佛教学界的影响,例如对《大乘起信论》和“大乘非佛说”的研究与争论,就是受到日本学术研究成果的影响后出现的。这些居士对现实的关怀远没有日本居士那样强烈,他们更多的在于经典义理的阐发,特别是对传统的中国佛教思想,如对唯识学的理论做了不少探源的工作。当然中日两国居士对佛教的不同表现,是两国传统治学方面的继承与变异。中国传统学问向来注重“注经”的方式,不管我注六经,还是六经注我,都是古来治学最基本方法。中国佛教沿自二千年,到了清代时佛学已经衰落,从日本取回来的中国的古逸经典,对居士的研究无疑是一个强心剂,注疏之学成为居士研究佛学主要方式。

      但是,朱谦之的研究成果改变了学术界人士的研究方向,他对日本思想与佛教的研究可以说开启了中国人研究日本佛教之始,在他之前曾经有人写过或译过介绍日本佛教的文章,或者撰写了参观日本佛教的感受,例如太虚大师到日本参观佛教之后,回来专门写了对日本佛教的感想,认为日本佛教有很多地方值得中国佛教界学习与借鉴。朱谦之去日本两年,却写出了研究日本哲学与日本佛教的著作和文章,这不能不说是一个根本的改变。可惜的是他所处在的那个学术环境没有办法专心致治的做他的研究,使他想撰写的《日本佛教哲学思想史》一书最终没有写出来,只留下了他收集的一些日本佛教研究的著作目录,为了更好让读者了解朱谦之对日本天台宗研究的态度,笔者特地将朱谦之生前编纂的日本天台宗研究的成果目录附之于后,以供参考!(信息来源:佛教在线)

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