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    空海的思想意识与《文镜秘府论》
     
    [ 作者: 卢盛江   来自:佛教导航   已阅:3752   时间:2010-12-28   录入:wangwencui

     

          内容提要 《文镜秘府论》提出文字皆本有,文章出自然,以正确的言语文章作为陶冶真言的规矩准绳,作为佛家大仙利益众生的基础,以为世间之文字和出世间之陀罗尼有密切联系,在几个层面上体现着佛学意识。空海把自己融入到汉文化之中,来阐释中国的文化,有一种中国意识。《文镜秘府论》主要编入实用性比较强的写作范式,并化繁为简,以便于日本的僧俗学子学汉诗汉文,其卷次的方位顺序,不用中国传统的东南西北,而用日本传统的东西南北,这又鲜明地体现着日本意识。

      就《文镜秘府论》的分量和地位来说,我以为仅次于《文心雕龙》,至少至唐是如此。但是,日僧空海编撰的这部中国诗文论著作,自60年前日本小西甚一《文镜秘府论考》以来,却很少有人对它进行系统研究。而其实,关于《文镜秘府论》需要研究解决的问题很多。原典考证,编撰过程,传本和传本系统,本身的文学思想及其日本化等等,都值得研究。本文只想谈谈空海编撰《文镜秘府论》,贯注着怎样一种思想意识?这是一个小问题,但对准确把握《文镜秘府论》,或者是一把钥匙。空海有他的政教意识和文学意识,这两点我们以后再探讨。本文主要探讨表现于《文镜秘府论》中的佛学意识、中国意识和日本意识。

      一

      说到《文镜秘府论》的编撰意识,首先值得注意的是其中的佛学意识。《文镜秘府论》本来是一部文学书,但其中却带有一种明确的佛学意识。

      这种佛学意识,在文字文章起源的认识上就有所表现。佛教所说的文字,主要指悉昙文字。悉昙文字怎样产生?有二说。一说为佛所造,为诸天所造。谢灵运《十四音训叙》说:“胡书者梵书,道俗共用之也,而本由佛造。”唐玄奘《大唐西域记》卷二“文字”说:“详其文字,梵天所制。”信义净《南海寄归内法传》卷四“西方学法”说,《悉谈章》“相传是大自在天之所说”。慧琳《一切经音义》卷二十五也有类似说法。另一说,以为文字乃自然生成。梁僧祐《出三藏记集》卷一《胡汉译经音义同异记》:“夫神理无声,因言辞以写意;言辞无迹,缘文字以图音。”神理也是自然,这实际是说,言辞写意,乃因自然。空海持自然说。他在《梵字悉昙字母并释义》说:“《涅槃经》云:世间所有一切教法皆是如来之遗教,然则内外法教悉从如来而流出。如来虽具如是自在方便,而此字母等非如来所作,自然道理之所造,如来佛眼能观觉知如实开演而已。”他又说:“若依《大毗卢遮那经》云:此是文字者,自然道理之所作也,非如来所作,亦非梵王诸天之所作。”

      这一观念也表现在《文镜秘府论》中。《文镜秘府论》空海所作天卷序:“故能空中尘中,开本有之字;龟上龙上,演自然之文。”这后一句,“龟上龙上,演自然之文”,表现中国儒家观念,而前一句,则表现佛教观念。文字并非由谁所造,而是“空中尘中”本来就有,自然存在。前句之“本有”与后句之“自然”相对,“本有”也即“自然”。空海有时就把“本有”和“自然”连在一起,《梵字悉昙字母并释义》就说:“此《悉昙章》本有自然真实不变常住之字也。”“尘中”指色、声、香、味、触、法“六尘”之中,指人所感觉和认识到的境界。这里说“空中尘中”,可能泛指天上的人间世界。所谓“空中尘中,开本有之字”,是说一切文字,皆世间自然本有。

      类似的意思,空海在《声字实相义》中也有表述,说:“五大皆有响,十界具言语。六尘悉文字,法身是实相。”地、水、火、风、空五大,五大具显密二义,一切音声不离五大,五大即是音声之本之体,音响则为五大之用,故日“五大皆有响”。佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、傍生、饿鬼、捺落迦地狱十界,没有获得解脱的六凡和已超脱生死轮回的四圣,宇宙间有情识和证悟得道的生命体,此十界所有言语皆由声起,声有长短高下,音韵屈曲,因此说“十界具言语”。空海《声字实相义》说:“六尘悉文字者,谓六尘者:一色尘,二声尘,三香尘,四味尘,五触尘,六法尘,此六尘各有文字。”又说:“如来说法,必藉文字,文字所在,六尘其体。文字之起,本之六尘。”

      因此,空海意思是说,一切音响、言语、文字,皆以世间万物为体,皆为世间万物自然本有。空海这一认识,和他的佛教意识有关,特别和他的密宗思想有关。密宗的主要经典,如《大日经》,就说梵文是法然文字。佛教所说的文字,主要指悉昙文字,这也可以反映它们对一般咒术、言语起源的认识。文章是以文字为基础的。《文镜秘府论》里,则还反映空海对文章起源的认识。在这种认识里,有佛学的意识在。提出文字皆本有,文章出自然,就把(《文镜秘府论》的诗文论和佛教大义联系起来,为这些诗文论的合理存在找到了理论根据。

      二

      这种佛学意识,在对文字文章作用和重要性的认识上也体现出来。

      佛教是非常看重文字,尊重文章的。原始佛教和后来的一些宗派比如密宗尤其如此。比如,《大般泥洹经》文字品第十四就说:“初现半字为一切本,一切咒术言语所持真实法。聚童蒙众生从此字本学通诸法,是法非法知其差别,是故如来化现字本不为非法。”…半字为一切之本,一切咒术言语所持的皆为是真实之法,童蒙众生学通诸法须从此字为本,而由此知其是法非法之差别。咒术言语实在是真实法的显现。《大般泥洹经》文字品第十四又说:“如此诸字,和顺诸声人众言音,皆因舌齿,而有差别,因斯字故,无量诸患,积聚之身,阴界诸人,因缘和合,休息寂灭,入如来性,佛性显现,究竟成就。是故半字,名为一切诸字之本。……因是半字,能起诸法,而无诸法,因字之想,是名善解文字之义。”梵文诸字,竟能使无量众生因缘和合,显现佛性。《大般泥洹经》文字品第十三说:“所有种种异论咒术言语文字,皆是佛说,非外道说。”又说,“如是字义,能令众生口业清净,众生佛性则不如是,假于文字,然后清净。……是故半字,于诸经书记论文章,而为根本。又半字义,皆是烦恼言说之本。是故半字、满字者,乃是一切善法言说之根本也。譬如世间为恶行者,名为半人,修善行者,名为满人。”异论咒术言语文字,皆是佛说而非外道之说,假于文字,则佛性清净,半字满字,为一切善法言说之根本,都是以为佛性诸法和言语有先天常住的关系。《文殊师利问经》也说:“一切诸法人于此及陀罗尼文字。”僧祜《出三藏记集》卷一《胡汉译经音义同异记》说:“夫神理无声,因言辞以写意,言辞无迹,缘文字以图音。故字为言蹄,言为理筌,音义合符,不可偏失。是以文字应用,弥纶宇宙,虽迹系翰墨,而理契乎神。”也是重视文字的作用。

      空海完全接受了这种意识。他作《梵字悉昙字母并释义》专门阐述梵字悉昙字母问题。他说:“夫梵字悉昙者,印度之文书也。《西域记》云:‘梵天所制。’五天竺国皆用此字。然因地随人,稍有增减,语其骨体,以此为本。”这是说,梵字悉昙是五天竺国文字之本。他又说,“诸佛如来以佛眼观察此法自然之文字,即如实而说之,利益众生,梵王等传受转教众生。”梵语陀罗尼,是如来所说实义,也

      就是说,是佛性诸法的显现。又说,“一者此一字法能与诸法自作轨持,于一字中任持一切诸法,是名法陀罗尼。二者于此一字义中摄持一切教中义趣,是名义陀罗尼。三者诵此一字之时能除内外诸灾患,乃至得究竟安乐菩提之时,是名咒陀罗尼。……如一字者,自余一切字义皆含如是义理,譬如易一爻中具含万象,龟十字上悉知三世。”一字而持一切诸法,摄持一切教中义趣,能除内外各种灾患。又说,“又有五种总持。……谓耳闻此一字声,具识五乘之法教及显教密教之差别。……阿字者是一切法教之本。凡最初开口之音皆有阿声,若离阿声则无一切言说,故为众声之母,又为众字之根本。又一切诸法本不生义,内外诸教皆从此字而出生也。”阿字是一切法教之本,耳闻此一字声,则具识五乘之法教及显教密教之差别,内外诸教,诸法之义,都从此字而出生。空海《应暗书诵梵字悉昙章表奏》也说:“一切教法,皆待文字而宣说,若离文字,无由起教。”他又著《声字实相义》,说:“归趣之本,非名教不立,名教之兴,非声字不立,声字分明,而实相显,所谓声字实相者,即是法佛平等之三密,众生本有之曼荼也。”这里所谓“名教”,当指有文字内容的文明之教,也就是空海在《应暗书诵梵字悉昙章表奏》所说的“待文字而宣说”的“一切教法”,因为“若离文字,无由起教”,所以可以直接称为“名教”。

      从《文镜秘府论》,我们也看到空海这种意识。天卷序开篇就说:“夫大仙利物,名教为基。君子济时,文章是本也。”这后一句,体现儒家的观念,而前一句,则明显表现佛学意识。“大仙利物,名教为基”,与“文章”相对而称,是知此处之所谓“名教”即“文章”之教,也就是待文字而宣说的一切教法。“大仙”。也就是佛。维宝《文镜秘府论笺》引《般若灯论》:“声闻菩萨等亦名仙,佛於中最尊上,故已有一切波罗蜜多功德,善抵彼岸,故名大仙。”又,《涅槃经》卷二:“大仙入涅槃,佛日坠於地。”所谓“大仙利物,名教为基”,也就是空海在《梵字悉昙字母并释义》中所说的:“诸佛如来以佛眼观察此法自然之文字,即如实而说之,利益众生。”“利物”也就是“利益众生”。为什么大仙利物,名教为基,就因为一切教法皆待文字而宣说。

      《文镜秘府论》天卷序又说:“然则一为名始,文则教源,以名教为宗,则文章为纪纲之要也。世间出世,谁能遗此乎?故经说阿毗跋致菩萨,必须先解文章。”《维摩经·入不二法门品》:“世间出世间为二。”罗什注:“世间,三界也,出世间,一切无漏有为道品法也。”维宝(《文镜秘府论笺》:“《起信论》曰:一切世间出世间法,今以李孔为世间,以释教为出世也。”空海《梵字悉昙字母并释义》说过:“如来说彼实义,若随字相而用之,则世间之文字也,若解实义,则出世间陀罗尼之文字也。所谓陀罗尼者,梵语也。”就是说,世间则需世间之文字,出世则需佛家之陀罗尼文字,总之,都离不开文字。阿毗跋致,汉译作不退住,意谓已经不会从菩萨的地位转落,而已处在肯定成佛的状态。维宝《文镜秘府论笺》:“《大智度论》四曰:欲成佛道,惠心彻入骨髓,能见现在诸佛,是时名阿斡跋致。”《法华经·劝持品》:“尔时世尊,视八十万亿那由他诸菩萨摩诃萨,是诸菩萨皆是阿稗跋致,转不退法轮,得诸陁罗尼。”空海意思是说,修身成佛的阿稗跋致菩萨也必须先解文章。

      从佛教的观念看,为什么那样强调文章的作用和重要性?《文镜秘府论》那些内容和佛教到底有什么联系?

      关于这一问题,小西甚一有分析,他以为:“不论怎样的言语,都不是原封不动就完成的法曼荼罗。离开虚伪,去除夸饰,合弃方便,如实的返归本心时,才完成‘真实的言辞’,这样的言辞才是法性真如的如实的显现。”但是,“单纯的言辞不会引起人们注意”,内心归依法曼荼罗,就要“把自身提高到崇高至纯的真言”。小西甚一指出:“在这里,把言语写得正确是必要的。正是正确的言语,正确的文章,才开始成就真言之相。收入《秘府论》的四声、八种韵、十七势、十四例、六义、十体、八阶、二十九种对、三十种病等等,全部都只能说陶冶真言的规矩准绳。”

      小西甚一这一分析是很有道理的。空海在日本开创的是密教真言宗。密教以三密相应为修密之要。所谓“三密”,是身密、语密,意密,所谓身密,是手结契印,所谓意密,是心作观想,观菩提心,而所谓语密,就是修真言咒语。从密教的观点来看,言语就是法的显现方式,法性真如最直截了当的显现之一就是言语。也就是空海(《梵字悉昙字母并释义》所说的:“此一字法能与诸法自作轨持,于一字中任持一切诸法,是名法陀罗尼。”而密诵真言要求知实义,知根源,同时言语正确,文句分明,没有谬误。空海《声字实相义》就说:“若知实义,则名真言,不知根源,名为妄语。”《菩提心论》也说:“二语密者,如密诵真言,文句了了分明,无谬误也。”《大日经疏》卷一:“真言,梵日漫怛罗,即是真语、如语、不妄不异之言。”而密教真言主要是梵文言语。密教真言咒语即陀罗尼,指梵文十二摩多第一个元音摩多阿字,以及由阿字所生其他音。阿字自然存在,不由他生,所谓“阿字不生”。阿字为音本,生其他音,所生音都是法的体现,阿音及所生音都是真言,它们和诸法有先天常住的关系。《大毗卢遮那成佛神变加持经》即《大日经》卷二《入漫荼罗具缘真言品第三之佘》说:“云何真言法教,阿字门一切诸法本不生故,迦字门一切诸法离作业故,怯字门一切诸法等虚空不可得故。……”如此等等。不论称为“真言种子”的阿音,还是阿音所生的其他音,都是梵文言语。梵文是拼音文字,为要正确地密诵梵文真言,使无谬误,需要悉昙学即音韵学方面的知识。

      了解这一点,也就可以理解,为什么《文镜秘府论》开篇就论四声音韵,而且全书那么多篇幅收入这方面的内容?天卷从(《调四声谱》,《调声》到《诗章中用声法式》、《八种韵》、《四声论》,西卷《文二十八种病》和《文笔十病得失》都是。

      了解这一点,也就可以理解,日本后来的悉昙学著作,都要大量引用《文镜秘府论》,讲调声,讲正纽傍纽通韵落韵,从安然《悉昙藏》、明觉《悉昙要决》到了尊《悉昙轮略图抄》和呆宝《悉昙字记创学抄》,都是。他们是把《文镜秘府论》作为悉昙学的经典著作。

      从这个意义上,收入《镜秘府论》的一些内容,特别是音韵声病这类内容,确可以说是陶冶真言的规矩准绳。

      但是,似乎不能把《文镜秘府论》的全部内容都说成是陶冶真言的规矩准绳。陶冶真言主要的是音韵问题,悉昙问题。空海《声字实相义》说:“次真言者即是声,声则语密。”紧接着又说:“此经中所说诸尊真言即是声也。”真言主要是声的问题。《菩提心论》所说的密诵真言无谬误,可能主要指音韵方面。因此准确地说,应该是正确的音韵,正确的悉昙学知识,是陶冶真言的规矩准绳。收入《文镜秘府论》的这部分内容,可以说是陶冶真言的规矩准绳。如果这一分析尚有道理,那么,收入《文镜秘府论》的另一些内容,比如十七势、十四例、六义、十体、八阶、 二十九种对等等,恐怕就不能简单地直接说成是陶冶真言的规矩准绳。

      空海在《文镜秘府论》中看重文字言语,强调文章的作用,从佛教意识看,似乎有更多的层面。

      空海在《声字实相义》所说:“如来说法,必藉文字。”因此,欲学如来佛法,就须先解文字。前引《文镜秘府论》天卷序说:“大仙利物,名教为基。”收入《文镜秘府论》的十七势、十四例、六义、十体、八阶、二十九种对等内容,虽然不一定是陶冶真言的规矩准绳,却可以是佛家大仙利益众生的基础。大仙利物,宣教佛法,也需要世俗的正确的文章。这是一。

      如前引空海《梵字悉昙字母并释义》所说:“如来说彼实义,若随字相而用之,则世间之文字也,若解实义,则出世间陀罗尼之文字也。”在空海看来,世间出世间都离不开文字,世间之文字和出世间之陀罗尼本来就有密切的联系。前引《文镜秘府论》天卷序也说:“世间出世,谁能遗此乎?”空海显然是由出世间之真言需要陶冶联想到世俗之文字文章需要写得正确。既然“阿毗跋致菩萨必须先解文章”,那么,俗世间又何尝不是必须解文章呢?这是二。

      要把佛教经典译成汉语,既要解梵文文字,又须解汉语文章。谢灵运《十四音训叙》就说:“诸经胡字,前后讲说,莫能是正,历代所滞,永不可解。今知胡语,而不知此间语,既不能解,故于胡语中虽知义,不知此间语,亦不能解。若知二国语,又知二国语中之义,然后可得翻译此义,以通经典。”梁僧祐《出三藏记集》卷一《胡汉译经音义同异记》也说:“是以义之得失由乎译人,辞之质文系于执笔。或善胡义而不了汉旨,或明汉文而不晓胡意,虽有偏解,终隔圆通。若胡汉两明,意义四畅,然后宣述经奥,于是乎正。前古译人,莫能曲练,所以旧经文意,岂经碍哉,译之失耳。”为着翻译准确,须知二国言语,而翻译准确,又是为了通解佛法。在这个意义上,世俗的正确的言语,正确的文章也是佛教所需要的。这层意思,《文镜秘府论》中空海没有明确指出,但是可以想知的。这是三。

      要之,在对文字文章作用和重要性的认识上,《文镜秘府论》的编撰表现出强烈的佛学意识。空海是在佛学意识的几个层面上把《文镜秘府论》的内容和佛学联系起来。

      佛教和语言以及文学,是不同的文化现象。但在一定的时期,它们却有过密不可分的联系。考虑一种或一些文化现象的时候,往往要和另一种或一些其他文化现象联系起来,这恐怕在文化史研究中带有普遍意义。

      三

      空海是日本人,但在《文镜秘府论》中,人们却很难感觉到他的这重身份。他自己没有明确表明,从他的论述中也很难看出这一点。他完全象是一个中国学人,在那里编撰着中国的诗文论著作,地道地分析阐释中国的文化。展示着他深厚的汉文学修养,似乎把自己融入到汉文化之中。可以把这称作是中国意识。

      当时日本学人能有这样高的汉学修养,这并不奇怪。但这当中仍有值得深思的问题。应当承认,中国唐文化在当时是比较发达比较先进的,而日本文化还处于早期的发展阶段。但不管怎样,对于日本来说,中国文化毕竟是一种异域文化。对于一般有着封闭心理的国度来说,对异域文化往往有一种疏远之感,隔阂之感。但是当时日本似乎不是这样。不但丝毫没有自我封闭,没有疏远隔阂之感,而且完全是一种开放的心态。在维护国家独立平等的前提下,可以完全开放地吸收外来文化。这只要看看他们当时是怎样如饥似渴地学习中国文化,以至全盘搬用唐代的政治制度,以至汉文学成为日本占主要地位的文学,就可以知道这一点。从某种意义上来说,他们是把自己融入到对方文化之中,或者说把对方文化完全融入到自己的文化之中。空海编撰《文镜秘府论》也是其中一个例子。他们似乎根本没有想过全盘汉化的问题,也因此,空海在编撰《文镜秘府论》时,可能根本没有考虑过身份问题,他并不在意这一点,并不在意完全以一个中国学人的意识来阐释中国文化。

      这是一种不同民族间文化交流的现象。这是一种对待异域文化的态度。这种现象,这种态度,就很值得注意。这种态度,看起来是融入到对方文化之中,看起来好象要失去自己的民族文化的某些东西,某些特点,而其实,融入的结果,是把对方文化吸收进来,最终变为自己的文化,最终建立了自己的文化,建立了属于自己民族自己国度的文化。日本不就是因为这样开放地吸收外来文化而最终建立发展了自己民族文化,确立了自己在世界民族之林中的地位吗?这一点,即使今天,不也有值得我们深思的地方吗?

      我想应该这样来看待空海的中国意识,看待他在这种意识之下编撰《文镜秘府论》的意义。

      四

      当然,《文镜秘府论》的编撰中也体现了空海的日本意识。空海毕竟是日本人,《文镜秘府论》毕竟是为日本人写的,他用的是中国的文化材料,包括理论观念和文本材料,但宗旨落实在日本。

      《文镜秘府论》本身的编撰,宗旨应该是为解决日本文化建设中出现的问题。天卷序说,四声病犯之说过于繁杂,使“贫而乐道者,望绝访写;童而好学者,取决无由”。又说,编成《文镜秘府论》,“庶缁素好事之人,山野文会之士,不寻千里,蛇珠自得,不烦旁搜,雕龙可期”,他编《文镜秘府论》,是为日本的僧俗学子学汉诗汉文的方便。

      编入《文镜秘府论》的内容很少纯理论,多为实用性强,能比较直接地对写作实践起指导作用、范式作用。同时,又化繁为简,加以条理化。从《文镜秘府论》再缩编为《文笔眼心抄》,又进一步精简内容,压缩篇幅。一些议论性文字,或者直接删除,或者加以综合概括。同时进一步条理化,所有材料都不注原典出处。他考虑的是实用,是日本学子学习汉诗文写作的需要。这些地方,处处体现一种日本意识。

      表现空海日本意识的又一点,是《文镜秘府论》的卷次。《文镜秘府论》的卷次,一作“天、地、东、西、南、北”,一作“天、地、东、南、西、北”。前说为是。一、《文镜秘府论》天卷序记述细目以及《文笔眼心抄》正文,顺序均为“天、地、东、西、南、北”。二、从传本材料看,《文镜秘府论》江户刊本每卷末有“卷一”“卷二”……“卷六”字样,顺序是天(卷一)、地(卷二)、东(卷三)、南(卷四)、西(卷五)、北(卷六)。维宝《文镜秘府论笺》和《文镜秘府论》天海藏本顺序与江户刊本同。《文镜秘府论》醍醐寺甲本天卷封面里页贴纸有“秘府论天东西南四帖在之……弘治三年九月”字样,说明此本顺序为天地东西南北。《文镜秘府论》高山寺丙本残南卷,南卷封面为“文镜秘府论卷第五”,则知其西卷在南卷之前。高山寺丙本和醍醐寺甲本年代均在平安末镰仓初,即使醍醐寺甲本的里页贴纸,也在日本弘治三年(1555),年代均远早于江户刊本。且维宝《文镜秘府论笺》18卷,显然是自编,江户刊本等的顺序亦当为收藏者自编,而非原貌。三、一说,《文镜秘府论》是一部置天地于中央,配其他四卷于四边,在曼荼罗的构图之上成立起来的书,因此其卷次应当是天地东南西北。

      此说也多属臆测。空海明确讲的是“配卷轴于六合”,不是配卷轴于曼荼罗,与曼荼罗的构图似无多少联系。从内容看,看不出天地二卷处于中央的位置,而其它四卷围绕它而配置展开。

      卷次作“天地东西南北”,而不是作“天地东南西北”,可能就和空海的意识有关。

      在方位观念上,中国的传统和日本可能有不一样的地方。中国古代也有“东西南北”的说法。但那有几个意思。一是在方向上东西和南北对举,如《楚辞·天问》:“东西南北其修孰多。”如王逸章句所说,那是指天地东西和南北哪一个更长。还有是泛指到处各处。如司马相如《上林赋》:“东西南北驰骛往来。”扬雄《羽猎赋》:“东西南北骋耆奔欲。”而这一层意思,因为《礼记·檀弓上》有“今丘也东西南北之人也”的说法,因此后代文人常用指人生悽惶之意。刘宋鲍照“泻水置平地,各自东西南北流,人生亦有命,安能行叹复坐愁”,王勃“东西南北倢遑几时”,陈子昂“东西南北,贤圣不能定其居”,高适“愧尔东西南北人”,杜甫“东西南北更谁论,白首扁舟病独存”,寒山“东西南北是谁家”,柳宗元“东西南北无所归”等等,都是这种用法。不论东西和南北对举,还是泛指各处乃至用指人生悽惶,都没有方位顺序的意思。

      用作方位顺序的是“东南西北”。这和中国人的四时观念有关。春夏秋冬是自然顺序,和这个观念联系,方位顺序是“东南西北”,五行八卦也有与之一致的顺序,而五行八卦之说进一步确立了“东南西北”的方位顺序。《易·说卦》说,“帝出乎震,齑乎巽,相兄乎熟雕,致役乎坤,说言乎兑,戟乎乾,勞乎坎,成言乎艮。”而震为柬方之卦,巽为柬南之卦,雕为南方之卦。兑为正秋,西方之卦,坎为水,正北方之卦,艮为柬北之卦。《淮南鸿烈·天文训》说,柬方为木,其帝太嗥,而治春;南方为火,其帝炎帝,而治夏,中央为土,其帝黄帝,而制四方;西方为金,其帝少昊,而治秋;北方为水,其帝颛顼,而治冬。“东南西北”的方位顺序,也可能还与中国人的环状地域观念有关,而这种观念又与中国辽阔的地理环境有关。立于中央之地,四望辽阔无边的地域,必然顺序从东到南再到西再到北,而不太可能一下子从东把视野跳转到西,又回过望南,又跳转到北。(《楚辞·招魂》按照东南西北的顺序来招魂,应该是这种观念的反映,它不太可能从东边突然跳到西边,然后又南边突然跳到北边。环状地域,特别是四时观念,决定了方位顺序是“东南西北”,而不是“东西南北”。中国古代典籍,就有按照春夏秋冬的顺序来编定卷次的。((周礼》按这个顺序分天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官(考工记)六卷,《吕氏春秋》“十二纪”也以春夏秋冬为序。春夏秋冬的顺序,在方位上就是东南西北。五音五味也要按照这个顺序。《文镜秘府论》天卷引沈约《四声谱》论述四声,就按这个顺序,东方平声,南方上声,西方去声,北方入声。同天卷引沈约的《答甄公论》,进一步把四声和四时联系起来,说春为平声之象,夏即上声之象,秋即去声之象;冬即入声之象。四时之序是天时,按照这个顺序就是顺天,这又反映了中国人天人合一的思想。这个顺序是不能违逆的。后来宋程大昌《易原·河图洛书论》就说:春夏秋冬,木火土金水,东南中西北,以序相生,这是《易》所取天地五行之数,顺四时迭进之序就是顺天,反之就是逆天。

      了解了这一点,就可以知道,中国古籍中,虽然有“东西南北”的说法,但如上文所说,那是泛指各处,甚至带有人生悽惶之意,不是讲的方位顺序。讲到方位顺序,应该是“东南西北”,因为这才是顺天顺四时乃至顺五行八卦之序,才符合中国人天人合一的观念。

      讲到这里,就可以再来看《文镜秘府论》的卷次。它的卷次既然应当是“天地东西南北”,那就可以说,它不是依照中国的方位顺序观念,而是依照日本的观念。1995年我在日本,向《文镜秘府论考》的作者小西甚一先生和我在立命馆大学访学时的指导教授笕文生先生请教过,也向日本其他先生请教过。他们几乎都是脱口而出地说,日本人的习惯就是东西南北。笕文生先生并且举例说,日本某地某个村落的排序就是如此。虽然没有找到书面文献证明这一点,但民间口传往往更能反映真实的风俗习惯,因为风俗习惯就在于每个人自然而然的生活之中。结合日本的其他情况来稍作思考,这也是有道理的。日本国土狭长,不象中国那样地域辽阔,他们的视野,可能更多的关注太阳从他们国土的东边升起,又落向西边,甚至他们的国名就叫“日本”。他们的国土就在太阳升起的地方,对这一点,他们可能印象尤为深刻。这一点,也可能影响到他们的方位顺序观念。

      空海在编撰《文镜秘府论》卷次的时候,应该就是带着这样的观念。他的方位顺序观念,是“东西南北”,而不是中国的“东南西北”。他应该是按照日本人的思维习惯。天卷序“配卷轴于六合”这句话,不但不能说明《文镜秘府论》的卷次必然是天地东南西北,恰恰说明日本意识在空海脑子里是怎样的强烈浓烈,以至一边明明说要“配卷轴于六合”,一边却不自不觉地按照日本人的习惯,用另一个方位顺序编定它的卷次。

      因此,从《文镜秘府论》本身的编撰和《文笔眼心抄》的编撰,以及《文镜秘府论》卷次的安排,都能显明地感受到空海的日本意识。吸收异域文化,而立足于本民族实际,带着本国意识,这在文化交流史上是普遍现象,也是正常现象。只有立足本国实际,才能使异域文化为我所用,融入自己民族的文化。不过,空海在这一点上可能有点过于注重实用,而对理论本身注重不够。不知道这是不是日本这个民族普遍的特征。注重实用,可能能比较快地把外国文化中精华的东西吸收过来,比较快地促进本国文化的发展,却使它在理论纵深上难于有更大的发展。(信息来源:佛教导航)

     

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