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    月称二谛思想略论
     
    [ 作者: 慧光   来自:《法音》   已阅:4870   时间:2010-9-21   录入:wangwencui

    2010年9月21日  佛学研究网
     
    绪 论

      龙树中观学说在提婆之后,由于唯识学的兴起而衰落。六世纪,佛护(Buddhapa^lita,470—540)和清辨(Bha^vaviveka,500—570)虽然都弘扬中观,为《中论》作注,与唯识学派展开了“空有之争”[1],但他们由于对空的认识和所依方法论的不同,分裂为中观应成派(Pra^san%gika,或归谬论证派)和中观自续派(Sva^tantrika或独立论证派),相互之间多有批评。中观应成派的佛护认为龙树的空是“唯破不立,只遮非表”,所以他在做《中论注》时,提出以归谬论证法(Prasan%ga^numa^na)来论证空的思想,但遭到中观自续派清辨的反对。据观誓(Avalokitavrata,7世纪前后)指出,清辨在《般若灯论》(Prajn~a^pradi^pa)中有二十多处批判佛护[2],主要是关于方法论的批判。如佛护论证“诸法不自生”时说:“诸法不自生,其生无用故,又堕大过故。何以故?若诸法以自体而有,则无须再生,若已有还生,则无论于何时无有不生(患无穷过)”[3],这是佛护运用归谬论证法对主张诸法自生说的观点加以破斥的。但是清辨对此批判说:“彼不相应。此义云何?以不说因及譬喻故;又不能避他说过故;此破显示颠倒成就过。云何颠倒?谓从他起体过;及生有果过;又生有穷过故;违悉檀多(Siddha^nta)故。”[4]这里清辨批判佛护的理由很明确,第一,认为佛护的论式不完整,只有因明三支中的“宗”支,没有明示“因”和“喻”两支,这不符合因明比量格式。第二,对于论敌将要提出的论难不能给予预先的论破。如“诸法不从自体生”的论破主要是针对僧伽学派(Sa^m!khya)的因中有果论(Satka^ryava^da)。僧伽学派认为果作为潜在的能力(s/akti)先储存在因中,时机成熟就显现(vyakti)出来,故说因中有果。因此,假如僧伽学派提出论难:我们主张果是因的显现而已,并没有说从自体生起,生起与显现有根本区别。这样佛护就无法给予论破。在清辨看来,如果是正规论式的话,事先规定好立敌共许的概念,就不会出现这种情况。第三,由于是归谬法的推论式,容易产生误解,往往会出现自己所要论证的命题被颠倒成相反的意思。比如,你既然否定了诸法从自体生,论证了其生无用,又有无穷过,那么人们或许会误解你的意图是要肯定:诸法从他体生,其生有用,又不会患无穷过等,从而出现与中观见解相违背的过失。所以,清辨主张论证空的思想时,必须采用完整无缺的定言推论式,即独立论证法(Svatantra^numa^na)来加以积极表述,这样即可避免以上的过失,而且有助于人们正确理解空的思想。此外,清辨还指责佛护在破他或立论时,没有明确表示二谛的立场。清辨认为无论是自己立论,还是与人对论,都要先明确是在哪一谛的立场上说的。如果不明确表示自己的立场是胜义谛还是世俗谛的话,那所提出的主张就没有什么积极意义。所以,他自己在推论式开头,总要冠上“以胜义故”的限定词,试举一例:“宗:以胜义故,诸内处不自生。因:现有故。喻:如神我”[5]。总之,清辨对佛护的批判主要是以上这些,至于其它一些指摘,多是对《中论》细微处的理解问题,这里从略。

      然而,继清辨之后出现的月称(Cadraki^rti,600—650)则不同意清辨的主张,而支持佛护的观点。他的《中论注》(别名《明句论》,Prasannapada^)第一章,在为佛护辩解的同时,用了大量的篇幅对清辨的观点进行了详细批判。首先,月称不同意清辨指责佛护的论证法中没有陈述因喻的看法,他对此反驳说:如果我们已经指出对方命题中存在破绽,使其立论自相矛盾,而敌论者还不肯认输的话,那么,即使陈述了因喻也没有用。在月称看来,敌论者大多是高慢不讲理的人,对这些人没有必要特意用完整的推论式来加以反驳;如果在这样的情况下,清辨也要求采用推论式的话,反而暴露出他是一个偏爱推论的人[6]。其次,月称认为佛护没有固定的推论式才是中观论者应有的姿态,而批判清辨自我标榜是中观论者却使用独立论证法,不仅不能说明空义,反而给自己的立场造成混乱。因为中观论者既不承认别人的主张,自己也不建立任何主张,如《回争论》(Vigrahavya^vartani^)说:“若我有所立,则我有过失;我因无立故,于我应无过”[7],《四百论》也说:“有非有俱非,诸宗皆寂灭,于中欲兴难,毕竟不能申”[8],指出中观论者不能有所立论,就是对“空”也要加以排除。因此,月称认为佛护没有固定完整的推论式,反而对自己有利,不会授人以柄,所以给予了很高的评价。关于清辨的方法论,月称还有许多具体的批判,因这不是本论所要讨论的主题,就不一一介绍了。

      总之,月称在为佛护归谬论证法辩护的同时,对清辨所主张的独立论证法进行了非常彻底的批判。在月称看来,唯破不立的归谬论证法最符合中观思想,也是中观立场最好的表述法。因为归谬论证法只要指出敌论中的破绽,使其立论自相矛盾、不能成立就达到了目的,从而证明自己所主张的一切无自性的思想,而不必另外立论。这与吉藏大师“破邪即是显正”、“在邪既息,则正亦不留”[9]是同一道理。因此,月称把归谬论证法确立为中观学派(Ma^dhyamika^h!)的方法论,并极力加以发扬,故后世一般尊他为归谬论证派的代表。

      月称不仅确立了中观学派的方法论,而且为了重振提婆以来衰微的中观学派,对当时极为盛行的唯识学派进行了彻底的批判。他的代表作《入中论》(Madhyamaka^vata^ra)对唯识学的根本主张如阿赖耶识、依他起性、自证分等都给予了详细的评破,从而确立了中观学派的地位,形成了与唯识学派相抗衡的格局,成为印度大乘佛教两个主要学派之一。同时,月称为了重新树立龙树学说,抉择中观正见,为龙树的《中论颂》、《空七十论》、《六十如理论》和提婆的《四百观论》等早期中观学派的重要论著做注释,详细研究了龙树、提婆空观思想的真意,被认为是中观学派最权威的注释家之一。这些著作的梵文本或藏译本现在都有流传。

      龙树中观学说在印度晚期大乘佛教中重放光彩,不致在论理学、唯识学盛行的时代被认识论所同化,反而更加鲜明,这应归功于月称的不懈努力。所以,月称在印度中观学派历史上占有极为崇高的地位,被认为是龙树学说的忠实继承者,往往与龙树、提婆相提并论[10]。他的学说对于印度后期中观学派,以及我国藏传佛教都有很大影响。尤其藏传佛教对月称的崇拜更是有过之而不及,他的著作几乎都被译成藏文,中兴藏传佛教的格鲁派祖师宗喀巴大师更是极力弘扬月称学说,称赞月称的中观见才是主尊龙树的正见[11],并且指定他的《入中论》为藏传佛教学僧必学的五部经论之一。宗喀巴大师的著作中对月称论著的引用随处可见。不过,月称虽然在印度中观学派以及藏传佛教中影响甚大,占有重要地位,但对于汉传佛教来说,月称的名字可以说还是很陌生的。他的论著在古代从未被汉译过来,他的学说更是无人知晓。

      关于月称的生涯,据《布敦佛教史》和《多罗那他佛教史》所传[12],他出生在南印度沙曼陀(Samanta)地方,婆罗门种姓。从小聪明好学,精通世间学问,出家后专精三藏经典的研究,从清辨的诸弟子,还有佛护的弟子莲花觉(Kamalabuddhi)学习龙树中观学,成为智者中之大智者,后来担任当时印度佛教最高学府那烂陀寺(Na^landa^)的住持。月称的生殁年代虽有各种异说,但大约在公元600—650年之间,已成为定论。然而若按此年代推论,我国伟大的翻译家玄奘大师629年从长安出发到印度求法,646年返回长安,除了在路上的行程外,在印度整整呆了十几年。据说月称在那烂陀寺担任过住持,和玄奘大师在那烂陀寺留学是不是同一个时期还不清楚,但即使玄奘大师没有见过月称,作为当时中观学派的重要人物之一,而且在那烂陀寺和月官(Candragomin)进行了长达七年之久的中观唯识辩论[13],名声已广为流传,所以起码应该听说过他的名字,他的著作此时也应该开始流布。可是玄奘大师的《大唐西域记》对中观自续派的代表人物清辨做了介绍,并把他的《大乘掌珍论》翻译了过来,而对月称却只字未提,似乎无视月称的存在。这或许与月称对唯识学的极力批判有关,如前面提到月称的《入中论》对唯识学派的基本主张几乎给予了全盘否定。但这只是臆测,具体原因如何,尚有待研究。

      到了近代,法尊法师在汉藏教理院曾把月称的《入中论》和宗喀巴大师所作的《入中论善显密义疏》一起从藏文翻译成汉文,并讲解此论,方引起我国佛教学者的重视。但总的看来,我国汉传佛教对月称思想的研究还十分不足,本文试对月称的二谛思想作一介绍。

    二谛语义的解释

      在大乘论典中最早明确提出二谛的是龙树。龙树将在此之前出现的二谛思想在《中论》中强调说:“若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义;若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。”指出二谛是佛教理论的所依,是修行实践的指南。如果能够正确理解二谛,就能准确地把握佛教教理,方有可能证入涅槃。反之,如果不能了解二谛,那么不仅不能明了佛法的真实义,佛教徒所追求的目标——成佛,也是不可能实现的。然而,龙树虽然强调二谛的重要性,提出以二谛来理解佛教教义,修证佛法,但他对二谛的语义没有给予明确的说明,从而给后世学者对二谛的理解造成很大的困难,往往由于论师对语义的不同解释,就出现了相异的二谛思想体系。比如众所周知的青目(Pin%gala,4世纪)《中论注》云:

      世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故生虚妄法,“于”世间是实。诸圣贤真知颠倒性故,知一切法皆空无生,“于”圣人是第一义谛名为实。诸佛依是二谛而为众生说法[14]

      吉藏大师就以此为根据,而提出了自己独特的“于二谛”和“教二谛”的两种二谛思想[15]。即根据注释文中两个“于”字,而建立了“于二谛”。所谓“于二谛”,就是说诸法实相本来非空非有,而于凡夫的认识世界,认为缘起有的一切诸法都是实在的,故叫做有谛或世谛;而于出世二乘圣人的认识世界,认为一切诸法都是无自性空的存在,故叫作空谛或真谛。因此,虽然诸法实相非空非有、本来不二,但对“于”凡圣两种认识来说,就成为是“空”是“有”的两种谛实,这两种谛实就名为“于二谛”或“二于谛”。吉藏大师更依释文中最后一句“诸佛依是二谛而为众生说法”,而提出了“教二谛”的主张。由于凡圣的认识不同而有“二于谛”的差别,诸佛以此为所依而进行说法,为著有者说空,为滞空者说有,故诸佛所说的法都是“教”,吉藏大师依此而建立了“教二谛”,并对开善的“三假是世俗理,四绝是真谛理”,把二谛当作“理”的所谓“理二谛”的主张,进行了严厉的批判。可是,注释《中论》八大家之一的中观自续派清辨在《般若灯论》对二谛语义做了如下的解释,而树立起独特的二谛思想体系。

      世谛者,谓世间言说,如说色等起住灭相,如说提婆达多去来、毗师奴蜜多罗喫食、须摩达多坐禅、梵摩达多解脱。如是等世间言说,名为世谛;是等不说,名第一谛。第一谛者云何?谓是第一而有义故名第一谛,又是最上无分别智真实义故名第一谛。真实者,无他缘等为相,若住真实所缘境界无分别智者,名第一义。为遮彼起等随顺所说无起等及闻思修慧,皆是第一义[16]

      清辨给世谛所下的定义是世间言说。这言说有两种形式:一是诸生住灭现象的表现法;二是日常的语言活动,如说提婆达多出去,毗师奴蜜多罗吃饭,须摩达多修行,梵摩达多解脱等。这两种形式作为世间日常生活的表现法,是事实不颠倒,故是世间世俗谛。不过,清辨认为世俗谛于世间一般名言中,是真实不颠倒的存在,这与青目“世间颠倒故生虚妄法”,认为世俗谛是颠倒的世界,是虚妄的存在,形成明显的对比。

      其次,关于胜义谛日本学者野泽静证博士已经指出,清辨把胜义谛分为胜义的胜义谛(Pa^rama^rthika-parama^rtha-satya)和世俗的胜义谛(sa^m!ketika-parama^rtha-satya)两种[17]。所谓胜义的胜义谛如上释文中以三义来解释:1、既是第一(最胜)又是义(境界)故,名第一谛;2、最上无分别智所缘的真实对象,名第一谛;3、不起有境无境分别的无分别智者,名第一谛。这里可以看出清辨把胜义谛理解为既是无漏根本智,又是彼智所缘的境界,即一般所认为的离言真如。所谓世俗的胜义谛,又名假名胜义、差别胜义。清辨认为既然胜义的胜义谛是言亡虑绝、不可分别的离言真如,就无法在世间表现出来,那么就成为与我们无缘的存在。所以,他为了使离言胜义谛通过言说显现于世间,而在世俗谛与胜义谛之间,安立了一个世俗的胜义谛。其内容就是释文中最后一句:“为遮彼起等随顺所说无起等及闻思修慧,皆是第一义”,即“不生”等言教和随顺言教的闻思修三慧能遮遣一切分别,而证得无分别智,故这些也应属于胜义谛。换言之,佛陀所说的不生不灭的言教,还有修行者所实践的闻思修三慧,这些都是证入胜义的方便、手段,虽然属于世间的范畴,具有世俗性质,但它通于胜义谛,是不颠倒的,与胜义谛无别,故称为世俗胜义谛。

      这世俗胜义谛的安立是清辨二谛说的特色,也是清辨中观思想的核心。因为从胜义走向世俗(佛陀向众生说法)、从世俗迈向胜义(众生依教修行)这样的出入往还、教化与所化的佛法大道体系就是在这世俗胜义谛上建立起来的。清辨的这种观点,很明显是受到唯识学三性说的影响。

      那么,关于二谛的语义月称是如何解释的呢?这在他的《中论注》中有较详细的说明,尤其是对世俗谛的解释,可以看出月称二谛说的基本性格。首先,他对胜义谛解释说:“此是最胜而又是义,故名胜义。唯此是谛,故名胜义谛”[18]。关于胜义的特征他接着说:“此胜义不以他为缘,常自寂灭,是诸圣自内证,超越一切戏论,不可示不可知”[19],并引用了《中论》第十八章第九偈:“自知不随他,寂灭无戏论,无异无分别,是则名实相”作为根据。由此可知,月称所理解的胜义谛与真如、空性、涅槃是同义词,是言忘虑绝的绝对存在,没有一切语言形态,是能所不二的无分别的空性世界。这相当于清辨所谓的胜义的胜义谛。但月称把“胜”和“义”唯限于所缘境而言,非如清辨把胜义解释为根本无漏智和无漏智所缘的对象,也不同意清辨所说的胜义与世俗之间有个双重性格的世俗胜义谛,而使胜义谛具有世俗的成分。在月称看来,胜义谛唯有一个,那就是没有知与识的活动,恒常寂灭、不可分别的绝对存在。除此之外,其他一切皆是世俗。如《入中论》说:“胜义谛非言说境故,非分别境故,不能直接显示,当以闻者自能领解之譬喻明彼体性。”[20]继承月称学统的后期中观学派代表寂天(S/a^ntideva,650-700)的《入菩提行论》(Bodhicarya^vata^ra-ka^rika^)第九章第二偈说:“诸佛许有二真理,即为世俗与胜义,超越知识是真实,知识境界是世俗”[21],智慧(Prajn~a^karamati,950-1030)对此解释说:“胜义谛超越一切语言概念,无有差别,不生不灭,远离所诠能诠、所知能知,是具足最胜种类的一切种智所缘境界,是超越非有非无的存在,因此,胜义谛非一切分别对象”[22]。可见,胜义谛非思维言诠所能及,是超越一切的绝对存在。

      其次,对于世俗谛(sam!vr!ti)语义的解释,月称举出三义:“1、一切事物被完全覆盖起来,谓是世俗。何以故?因为无知(无明)把一切事物的真实性完全覆盖起来,故称世俗;2、又世俗者,谓相互生起。即事物相互依存而生起、存在的意思;3、所谓世俗,即假设、世间习惯、言说的意思,并具有所诠能诠、所知能知等特征。”[23]以下对此三义略作说明:

      第一覆盖义:所谓覆盖就是一切事物的真实性完全被覆盖了,与无知同义。月称认为,凡夫之所以不能认识事物真实性,是由于无始以来无明烦恼的缘故,把虚妄的世俗看作是真实的存在,而执著为“谛”,故事物的真相不能显现,无法证得胜义谛。换言之,世俗谛就是胜义谛被覆盖的结果,完全是歪曲了的虚妄世界。所以,他提出对世俗谛要重新加以认识,不要被世俗的假相所蒙蔽而把虚妄不实的世俗执著为“谛”,强调世俗谛只不过是虚妄分别的结果,只要拨开世俗的遮盖,就能认识事物的真相而证入胜义谛。然而,把世俗解释为覆盖,是月称的独创,这是他把世俗的sam!vr!ti这一梵语单词的动词语根推定为vr!的缘故。这从语言学角度来看是有问题的。据日本荻原云来博士和佐佐木现顺教授研究指出[24],世俗的sam!vr!ti梵语一词是由巴利语sammuti梵文化而来的。sammuti的巴利文原意是“名称,词汇,言说”的意思,故梵语也袭其原意,而广为使用,动词的词根为man(思考)。而月称却把它的词根解释为vr!(遮盖,覆蔽),两者完全是两个不同的单词。因此,从语言学的立场来说,这样的解释是很勉强的。不过,月称明知sam!vr!ti的原意是言说的意思,反而故意把它曲解为遮盖、覆蔽,这从教理上看,不能不说是一个成功的尝试,是对龙树二谛思想的发展。

      第二相互生起义:这是指缘起缘生的相互依存的意思。不过,在sam!vr!ti这个单词上,并没有这层意思。这可能是根据“缘起即性空”的中观学派基本观点来解释的。因为,世俗的一切法都是以缘起的形式而存在,换句话说,由缘起而生起而存在着的事物,都是属于世俗的范畴。如《中论颂》说:“未曾有一法,不从因缘生。”月称自己也指出:“唯彼缘生果许世俗成立。若许四宗见(即有无四句),世俗不能成立。若许四宗见,则堕自性论,此不合理。故唯许彼缘生果,因与果相互观待,有自性论不能成立”[25]。可知世俗谛是由相依相待的缘起而成立,所以缘起也就是世俗了。世俗由缘起而存在,故有自性的主张不能成立,这就表明一切事物没有固定不变的自性。如此,缘起是世俗谛的话,那么性空就是胜义谛了。缘起与性空的关系就是世俗与胜义的关系。如果把这与世俗谛第一层覆盖的意思联系起来看,那么,空无自性的真实被覆盖了,而以缘起的形式显现,所显现出来的就是世俗,被覆盖起来的就是胜义。可知,月称是通过二谛说来反映缘起性空思想的。

      第三言说义:把世俗解释为言说、习惯,是较为一般的说法,这与前面清辨的“世俗者,谓世间言说”,青目的“言说是世俗”的见解是一致的。如前面指出,是顺从sam!vr!ti的原意解释的。

      以上是月称对世俗谛语义的解释。他虽然给世俗下了三个定义,唯覆盖义是重点,也是他二谛说的特色所在。他的《入中论》二谛思想就是根据这覆盖的意思展开论述的,下面将有所介绍。

    约境的二谛说

      月称的二谛思想体系主要表现在《入中论》中,《入中论》是作为注释家的月称唯一一部系统叙述自己佛学思想的专著。此论的第六章第二十三偈至第二十九偈共有七偈阐述二谛思想。但他的二谛说一般被认为是“约境”的二谛说,如《入中论》云:

      由于诸法见真妄,故得诸法二种体。
      说见真境名真谛,所见虚妄名俗谛。

      这首偈颂就表明了月称“约境”二谛思想的基本观点。他认为在诸法上,由于认识能力的不同,所得的认识对象就迥异,正确的认识就能见到诸法真性,这就是真谛;虚妄的认识只能见到诸法的假相,这就是世俗谛。根据认识能力的正与妄,所得到的认识对象就有真与俗的区别。之所以有真俗二谛的差别是由于认识的不同,而不是诸法的本性有两种相,这很明显是从认识论角度来解释二谛的。关于二谛的自体,月称在长行中做了如下的解释:

      胜义谓现见真胜义智所得之体性,此是一体,然非自性有。世俗谓诸异生为无明翳障蔽慧眼,由彼妄见之力所得体性,然非如异生所见自性,即实有彼自性。故一切法有此二种体性可得。此二体性,其见真智之境,即是真胜义谛,此体性下当广说;见妄识之境,即世俗谛[26]

      这里月称指出圣者的殊胜智所认识的对象是胜义体性,而凡夫迷乱心,即虚妄认识所得的境界是世俗体性。虽然由于凡夫与圣人的认识差别而有胜义和世俗两种不同的体,但这只是说明由于能知的问题,而不是所知自身上有两种体的存在,故说“非自性有”,表明了认识对象,即一切诸法的存在是无自性空这一中观基本观点。

      月称虽然提出由于正见和妄见的不同,把事物分为胜义与世俗两种,在一切法上安立二谛,但他更注重于妄见所得的世俗谛,并对其本质进行考察。其目的就是要指出凡夫的认识是谬误不正确、世俗的构造是虚妄不实在的原理。在月称看来,只要揭开被世俗覆盖的虚假面纱,就能得到正确认识,从而把握事物真相,悟入诸法本空的胜义谛。因此,他对妄见的世俗结构进行了非常详细的分析。首先他把妄见又分为正倒两类,如《入中论》云:

      妄见亦许有二种,谓明利根有患根。
      有患诸根所生识,待善根识许为倒。

      这里月称把妄见分为明利根和有患根,即把正常的、健全的感官称为明利根,把有病的、有缺陷的感官称为有患根。月称对二种根作如下解释:

      明净根谓无眩翳未害黄眼等症,及如是无倒而取外境;有患根谓与上(明净根)相违。有患诸根之识,观待无患善根诸识许为颠倒识[27]

      根据六根的损伤与否,把能知分为颠倒和不颠倒两种。即未被黄目、白内障等眼病所损伤的感觉器官所认识的世界是正常、不颠倒的。与此相反,因病损伤的感觉器官,所认识的世界是颠倒、虚妄的。因此,比起前者,后者的认识是不正确、颠倒的。由于认识主体有正常和颠倒两种,与此相应,认识对象也两种。所以《入中论》更一步指出:

      无患六根所取义,即是世间之所知。
      唯由世间立为实,余即世间立为倒。

      就是说未被损伤的六根,即正常的感觉器官所认识的认识对象是“实”,这就是世间人们所认为是实在而加以执著的“世俗谛”,又称为“正世俗”。而已被损伤的感觉器官所认识的认识对象是“颠倒”的,即使是在世俗世间也知道它是虚妄不实的存在,故称为“倒世俗”。月称的这种见解,也被后期的中观学者所继承,如注释寂天《入菩提行论》的智慧在《入菩提行论细疏》中说:

      又此世俗从世间上分有两种,即正世俗和邪世俗。比如,由于某种原因而生起的青等事物形象,在没有毛病的感觉器官里,所认识的认识对象,唯于世间是真实。而有毛病的感觉器官所认识的认识对象,犹如幻象、阳炎、镜影等,虽也是缘生(但虚假不实),还有外道的教条学说所妄分别的东西,即使于世间,亦是邪倒[28]

      月称虽然从认识主体和认识对象上,对世俗分别作如此“正”和“倒”的区别,但他认为,之所以有正与倒的区别,主要是认识主体的问题,认识对象本身不存在有什么正和倒,把世俗的正与邪的区别归结于能知。但他强调:“(无患)六根所取义皆是世间所通达,观待世间说名真实,非观待圣者。其影像等有患诸根所见之境,即观待世间亦是颠倒”[29],指出无论是“明净根”还是“实世俗”,这些所谓“正”也只是于世俗世间中的“正”,非圣者境界中的“正”。在月称看来,虽然倒世俗在世间不认为是“谛”,就是实世俗也只是世间范畴的“谛”。明净根的认识虽是不颠倒,那也只是限定于世间世俗中的不颠倒,并非观待圣智中的不颠倒。世俗中的“正”与“倒”的区别都是以世间标准来衡量的,这些观待于胜义谛都是颠倒,从圣者的立场来看,只不过是“唯世俗”,即虚妄存在而已。因为月称认为世俗存在的根据是无明障覆的结果,唯在世俗的约定俗成中是正确的,故《入中论》说:

      痴障性故名世俗,假法由彼现为谛。
      能仁说名世俗谛,所有假法唯世俗。

      痴者,愚痴,与无明、颠倒是同义词。性者,实性、自性,即空性的意思。由于无明愚痴把诸法空之自性覆盖住,令人不能知诸法实性,而起颠倒见,把无自性之法增益为有自性,故名世俗。在前面解释世俗谛语义时已经指出,以覆盖义为世俗的内容之一,乃是月称二谛说的要点。

      这首偈颂整个意思是说:因缘所生的假法,由于无明障碍,世人不知其性是假,而执为实有自性,故佛说为世俗谛。然而,如此缘起虚构的假法,虽然凡夫认为是谛,但是在圣者看来,乃是如幻如化的假有,不名为谛,唯名世俗而已。换言之,所谓世俗谛乃是未能断除无明谛执的凡夫把世俗的缘生法当作实有之谛,而对于已断无明烦恼的圣者来说,是假法,是唯世俗。关于这唯世俗月称进一步解释说:

      如影像、谷响等少分缘起法,虽具无明者亦见其虚妄。如青等色法、心受等少法则现为实有,诸法实性则具无明者毕竟不见。故此实性与世俗中见为虚妄者,非世俗谛。此色心等由(十二)有支所摄,染污无明增上之力,安立世俗谛。若已断染污无明,已见诸行如影像等声闻、独觉、菩萨之前,唯是假法,全无谛实,以无实执故。故此唯诳愚夫,于余圣者则如幻事,是缘起性,见唯世俗[30]

      这里可以看出月称对世俗谛理解的特异性。海市蜃楼、镜像、回声等即使未断无明的凡夫也知其虚妄不实,不会承认它实有存在。可是对于青等色法、受等心法,不知其自性本空,虚妄存在,而固执为谛,成为世俗谛。然而,已断无明烦恼的声闻、独觉、菩萨,能知诸法本性自空,彻见其虚假存在,故这世俗谛在他们的认识中不是谛,而是唯世俗而已。就是说,凡夫认为是真实的世俗谛,对于圣者来说只是唯世俗的存在,对于诸佛世尊来说是胜义无。认识程度的不同,对世俗谛就有各种各样的看法。月称更进一步指出,在三个不同立场上对胜义的看法也各不相同:

      其中异生所见胜义即有相行圣者所见唯世俗法,其自性空即圣者之胜义;诸佛之胜义乃真自性,由此无欺诳,故是胜义谛,此唯诸佛各别内证。世俗谛法有欺诳故非胜义谛[31]

      凡夫所认为的胜义(即世俗谛),在具有行境显现的圣者看来是唯世俗而已,把唯世俗的本性看作是空性,才是圣者的胜义;而圣者的胜义对于无有行境显现的诸佛来说是唯胜义,世俗本身的本性就是诸佛的胜义。诸佛能即俗见真,无有虚妄,故名胜义谛,为诸佛各自内证的境界。换言之,凡夫的胜义谛就是圣者的唯世俗,唯世俗的本性之空性就是圣者的胜义谛。世俗自身非有非空的本性才是诸佛的胜义谛。如《六十如理论》说:“著色谓凡夫,离贪即小圣,了知色自性,是为最上智”[32],也明确地指出凡夫、圣者、诸佛三者的根本不同就在于对外境如何看,对外境起分别执著就是凡夫,不分别不执著,见其自性唯空就是圣者,见其非空非有的本性就是佛。世俗的存在本无自性,凡夫不知其假而执著为实,不得解脱。因此,月称在一切法上安立二谛,提出以缘起的道理对世俗谛加以观察,认清其本来面目,以期证入胜义谛。这就是月称从认识论说明二谛的基本目的所在。

    结束语

      月称二谛思想的特异性主要在于说明“世间虚设,唯佛是真”这一道理。在月称看来,凡夫之所以不能成为圣人,是因为把虚设的世间认为是真实的存在,把虚妄的世俗看成是“谛”,把无自性的东西增益为有自性,而起分别执著,致使不能看见事物空无自性的本质,而流转轮回,不得解脱。所以根本问题就在于认识的主体,如果认识主体不迷乱,就能正确把握认识对象,而悟入胜义谛。于是,他主张要舍弃固有不正确的执着,用缘起的道理来观察世俗的本来形象,并强调对世俗要进行一次彻底的否定,方能见到世俗的真正本质,因为若把世俗作为认识的对象,一定不能看清它的本质。因此,对于月称来说,二谛与其说是显示佛陀教化的方法(约教二谛),不如说是直指认识差别而产生的事物两种类型的本质(约境二谛)。然而,月称认为二谛所示的重要性,不在于事物的本质如何,而是在于如何认清事物真相而证得涅槃。所以,在二谛中月称特别对世俗谛,即世俗的构造进行了非常详细的考察和分析。其考察目的就是在于指出世俗皆由虚妄认识而存在,没有固定不变的实体,从而得出世俗的虚构性、不真实性的结论。把世俗的结构进行如此剖析,这对中观学者的空观实践也是非常有必要的。因为观察一切世俗只不过是唯世俗而已,是虚妄的存在,而时时警觉自己不可执著,这就是中观学派所谓的空观实践。从这个意义来说,月称的二谛思想并不是为了论述他的哲学思想体系,而是指出一条超凡入圣的修行大道的通路。他的代表作《入中论》就是根据《十地经》的组织而构成,描绘了菩萨行者按照十地阶梯修习迈向佛境的历程,强调了修行实践的重要性。因此,对于月称来说,其二谛说的目的不是为了建立自己的哲学理论体系,而是为了证入涅槃而提出的大乘佛教的实践论。

      月称通过二谛说指出佛教实践的重要性,这无疑对当时佛教哲学研究极为盛行的思想界是一个冲击。在月称看来,空性应是被修习的对象,而不是用论理学的方法来论证的,故而他在批判论理学的同时,特别强调空性实践的重要性。月称这一思想为后来中观学说的发展指明了方向。如后期中观学派大家寂天继承他的观点,把中观学发展成实践性很强的中观思想[33]。他的代表作《入菩提行论》就是以实践论为中心而展开的,指出菩萨必须积极实践大乘佛教最基本的修行方法——六波罗蜜,并特别强调空性的修习,如第九章第54、55两颂说:“反对空性者,其说无根据;是故莫迟疑,及早修空性”,“空性灭烦恼,及治所知障;一切知性者,云何不修习?”[34]。比寂天稍晚一点的莲花戒(Kamalas/i^la,740—795)著有《修习次第》(Bha^vana^krama)三篇,更是具体地阐述了实践的方法和步骤。可见后期中观思想是以提倡实践空性为主流的,很明显这是受了月称的影响。

      注 释:

      [1]中观与唯识的“空有之争”主要是围绕对龙树性空思想,应站在什么立场来理解的问题。中观学派主张以二谛的立场来说明龙树的空最为贴切,因为龙树中观学说的基本观点是:我们凡俗的世俗谛是缘起无自性、空不可得的存在,如《中论》“观涅槃品”说:“诸法不可得,灭一切戏论,无人亦无处,佛亦无所说”,指出一切法都是空不可得,要求我们自觉地不要执著,就是胜义谛。所以,龙树的空是即俗见空,从世俗谛中得胜义谛的中道论。可是,唯识学派认为二谛说是不合理的虚无主义的损减论,主张对龙树的空,应以三性来解释最为妥当。所谓三性,即世俗的缘生法是依他起性;在缘生法上起种种分别,就是遍计所执性;去掉遍计所执性,认清缘生法本来面貌,就是圆成实性。因此,在唯识学派看来,龙树的空是指三性中遍计所执性的空不可得,而依他起性是遍计所执性的所依,所以不应空。如果依他起性也是空不可得的话,世俗就成为空无,那么,依世俗缘生法来了悟胜义的圆成实性,即转迷成悟的修证就成为不可能。然而,中观学派认为这样的空是他性空,非龙树所说的即缘起而明空的自性空,而加以批判。关于这些争论,在清辨《般若灯论》“观涅槃品”的注释中,有详细论述。可惜汉译《般若灯论》这一部分没有译出,藏译本倒有译出。

      [2]参见光川丰艺《般若灯论における清辨の佛护批判》(《龙谷大学论集》389/390号,1969,P157—171)。

      [3]《Prasannapada^》(Vaidya 刊 Buddhist Sanskrit Texts—No.10 Madhyamakas/a^stra,1987,以下简称PP): na svata utpadyante bha^va^h!, tadutpa^davaiyarthya^t, atiprasan%gados!a^c ca/na hi sva^tmana^vidyama^na^na^m! pada^rtha^na^m! punar utpa^de prayojanam asti/atha sannapi ja^yeta,na kada^cinna ja^yeta iti//(第5页第19行)。

      [4]《大正藏》卷30/P52下。

      [5]PP:na parama^rthatah! a^dhya^tmaika^ny a^yatana^ni svata utpanna^ni, vidyama^natva^t,caitanyavad iti/(第9页第8行)。

      [6]参照PP:第5页第25行——第6页第7行。

      [7]梵文原文: yadi ka^cana pratijn~a^ sya^n me tata eva me bhaveddos!ah!/ na^sti ca mama pratijn~a^ tasma^n na iva^sti me dos!ah!//

      “若我宗有者,我则是有过;我宗无物故,如是不得过。”(《大正藏》卷32/P14上)

      [8]《大正藏》卷30/P186下。梵文原文: sad asat sad asac ceti yasya paks!o na vidyate/ upa^lambhas/ ciren!a^pi tasya vaktum! na s/akyate//(catuh!s/ataka——16/25)

      [9]吉藏《三论玄义》(《大正藏》卷45/P7上)。

      [10]如《中观宝灯论》有“敬礼龙树提婆月称三师”之说。参见山口益《中观派における中观说の纲要书》(大谷大学研年报第二辑85)。

      [11]参见小川一乘《空性思想の研究》P7。

      [12]郭和卿译《(布顿)佛教史大宝藏论》P133,(中国民族出版社1986年),寺本婉雅译注《多罗那他佛教史》P217。

      [13]吕澂《印度佛学源流略讲》P232。

      [14]《大正藏》卷30/P32下。

      [15]参见常净《三论宗的“于谛”“教谛”两种二谛义》(《现代佛教学术丛刊》卷47《三论宗之发展及其思想》P219)。

      [16]《大正藏》卷30/P125上。

      [17]参见野泽静泽证《清辨の二谛说》(日本佛教学会年报第18号P26)。

      [18] PP: Paramas/ ca^sa^varthas ceti parama^rthah!/tad eva satyam! parama^rthasatyam/(第241页第13行)。

      [19] PP:sa hi parama^rtho'parapratyayah! s/a^ntah! pratya^tmavedya a^rya^n!a^m! sarvaprapan~ca^ti^tah!/sa nopadis/yate/na ca^pi jn~a^yate uktam!//(第241页第8行)

      [20]法尊法师译《入中论》P19(新文丰出版公司)。

      [21]Vaidya 刊 Buddhist Sanskrit Texts—No.12. Bodhicarya^vata^ra of S/a^ntideva with the commentary pan~jika^ of prajn~a^karamati 1960.以下简称Bcvp:

      sam!vr!tih! parama^rthas/ ca satyadvayam idam! matam/ buddher agocaras tattvam! Buddhih! Sam!vr!tir ucyate//(第2偈)

      《菩提行经》第七品译为:真如及世间,今说此二法,知佛真如故,说法而智慧。

      [22] Bcvp:sarvavyavaha^rasamatikra^ntam,nirvis/es!am,asam utpannam aniruddham,abhidheya^bhidha^na jn~eyajn~a^navigatam,ya^vat sarva^ka^ravaropeta sarvajn~a^n avis!aya bha^vasamati kra^ntam! parama^rthasatyam//(第177页第11行)

      [23] PP:samanta^dvaran!am! sam!vr!tih!/ajn~a^nam! hi samanta^t sarvapada^rtha tattva^vaccha^dana^t sam!vr!tir ity ucyate/paraspara sam!bhavanam! va^ sam!vr!tir anyonya sama^s/rayen!ety artah!/atha va^ sam!vr!tih! sam!keto lokavyavaha^ra ity arthah!/sa ca^bhidha^na abhidheya jn~a^najn~eya^di laks!an!ah!//(第240页第26行)。

      [24]参见安井广济《中观思想の研究》P158(法藏馆)。

      [25]山口益《中论释》和译P77。

      [26]《入中论》P16。

      [27]《入中论》P17。

      [28] Bcvp:sa^ ca sam!vr!tir dvividha^lokata eva,tathyasam!vr!tir mithya^sam!vr!tis/ ca te/tatha^ hi kim!cit prati^tyaja^tam! ni^la^dikam! vasturu^pam ados!avad indriyair upalabdham! Lokata eva satyam,ma^ya^ mari^ci pratibimba^dis!u prati^tyasamupaja^tam api dos!avad indriyopalabdham! yatha^svam! ti^rthika siddha^nta parikalpitam! ca lokata eva mithya^//(第174页第20—25行)。

      [29]《入中论》P17。

      [30]《入中论》P18。

      [31]《入中论》P19。

      [32]《大正藏》卷30/P255下。

      [33]参见江岛惠教《寂天における空性の問題》(《宗教研究》202号P65)。

      [34] tadevam! s/u^nyata^paks!e du^s!an!am! nopadyate/ tasma^n nirvicikitsena bha^vani^yaiva s/u^nyata^//第54偈//。

      kles/ajn~eya^vr!ti tamah! Pratipaks!o hi s/u^nyata^/ sarvajn~ata^ka^mo bha^vayati s/u^nyata^m!//55//。 (信息来源:《法音》)

     

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