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    六祖慧能与中国禅风 [南陈武夫]
     
    [ 作者: 南陈武夫   来自:香港宝莲禅寺   已阅:6746   时间:2009-6-17   录入:yangsihan

     

                     2009年6月17日 佛学研究网

      写完《寻访六祖》,总觉言有未尽。

      《寻访六祖》更像一篇游记。围绕六祖和禅宗这个主题,我读了许多书,包括禅宗史,禅宗思想史。查阅了许多资料,也思考了许多。深深的感到,慧能作为一代宗师,他的伟大贡献,就在于他在推动佛教中国化方面的努力。

      哲学家冯友兰先生曾经指出:“佛教在中国”和“中国的佛教”并不是一回事。比如佛学中的唯识宗,就是唐玄奘去西天取回的经典,就属于“佛学在中国”,它的影响只限于少数人,短暂的时间,对中国的哲学和精神发展影响很小。但“中国的佛学”就不同,它是另一种形式的佛学,是印度佛教与中国传统文化相互影响,相互结合而发展起来的,比如禅宗,就是印度佛教与中国老、庄哲学,甚至包括儒学相结合的产物,它是佛教的,也是中国的,它对中国的哲学、文化、艺术等等方面,产生了极为深刻的影响。

      这些年来,我关注的重点是文化问题。我的思考是,一个民族国家的现代化,究竟最核心的问题是什么?是科学技术、生产力?还是社会政治制度,意识形态?还是文化,或者精神层面?我认为最核心的问题是文化,因为只有文化才具有导致国民精神的复兴、振奋和提升的功能,只有用文化维新所提升的国民精神,才有可能去发展科学技术,去改良社会政治制度,去发展生产力。才能真正导致一个民族国家的崛起。也就是说,一个民族国家的崛起,首先应该是文化和精神的崛起。

      正是从这一视角出发,我认为自一八四0年以来的一部中国近代史,其实就是一部中外文化交流史,或者说是一部西方文化作为一种客位文化,不断地挑战、冲击、影响中国传统文化,而中国传统文化作为主位文化在这种冲击和挑战之中,抵抗、博弈,不断做出重整反映的历史。这种重整反映,殷海光先生称之为“本土化运动”。

      实事求是的讲,这个一百多年来的中西文化交流是不顺利的,“本土化运动”坷坷坎坎,一波三折,其中许多争执,至今仍然在缠绕着我们。这里有一个非常不幸的原因,是中西两种文化是以“坚船利炮”作为接触开端的,对中国人来说,市场经济的资本主义与列强侵略的帝国主义这两种形象是叠加在一起的。当中国人睁开眼睛学习西方时,这个老师却成为侵略我们的敌人。这种不良开端,导致了中西两种文化“濡化”过程的适应不良症,导致了长期的中西方冲突。东西方冲突的核心,是东西方文化的冲突。中国近代史中的种种不幸,种种悲剧,都可以在这种文化冲突中找到原因。

      由此我想到了佛教。

      佛教也是外来文化,为什么它能在中国顺利的传播?

      佛教从东汉,大约公元五十至七十年开始在中国传播,至唐代到极盛,流风所致,影响庙堂民间。这其中虽有几次“灭佛”活动,但都是局部的、短时的。佛教在中国的弘扬,甚至已远远超过其母国印度。公元630年左右,日本大规模向中国派“遣唐史”,向中国学习文化、技术,包括学习中国的佛教。以鉴真东渡为标志,表明佛教在中国已完全发展成熟并具备对外传播的能力。有史料记载,日本僧人空海,唐宗时投长安青龙寺惠果法师门下研习密宗,回国创立“东密”,在日本影响巨大,至今已传六十代,信众超过五千万人。

      我的结论是,佛教作为外来文化,其所以能在中国顺利的传播,一个重要原因是佛教和中国的主流文化,儒学和老、庄哲学融合,形成了具有中国特色的佛教——禅宗,实现了其中国化。

      只有把慧能,禅宗,《坛经》等等放在这一历史视角中去考察,才能体悟到其伟大的意义,只有从这一历史的角度去评价,才会发现慧能不愧是中国伟大的思想家、哲学家和宗教领袖。

      僧肇和道生:禅宗的理论准备

      中国禅宗发展的理论源头,可以追朔到姚秦鸠摩罗什手下两位重要的佛经翻译家,理论家,僧肇和道生。

      僧肇,伟大的佛经翻译家鸠摩罗什的高足之一。京兆长安人。由于家境贫寒,以代人抄书为业,熟悉中国传统文化,尤崇尚老庄。弘始三年(401)投鸠摩罗什译经,成为门下佼佼者,尤以精通般若学而著名。

      僧肇的贡献,在于他在融会中外文化思想的基础上,以中国化的表达方式,完整而准确地阐发佛教般若学思想,特别是非有非无的般若空义。他的主要著作是《肇论》,由《物不迁论》,《不真空论》,《般若无知论》等几篇文章组成。围绕着般若之空建立了自己的思想体系,用中道空观解决了当时争论的有无,动静等问题,同时也以此沟通了出世入世,此岸彼岸的联系。他说:道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之即神。

      在《物不迁论》中,他发挥般若性空思想,从时间,空间角度论证世界万物看似变化,实际上并没有发生真实变化,变化着的事物只是一个假象。“梵志出家,白首而归,邻人见之曰:‘昔人尚存乎?’梵志曰,‘吾犹昔人,非昔人也。’他用这个例子说明事物“若动若静,似去而留”。

      僧肇认为,客观世界就其本体而言是虚幻不实的,因此是“空”是“无”,但这种虚幻不实的客观世界又表现出种种现象,从这些现象讲是“有”。但这种有是“假有”。所以,“有”和“无”是同一事物的两个方面,现象和本体应该结合起来看,不能偏执于一方。

      因为僧肇善于以老庄玄学化的语言来表达佛教的般若空义,深受那些熟悉中国传统文化的中土人士欢迎,而且他的“动静一如”,“有无齐观”,“事理不二”等思想,他强调出世不离入世,使玄远的思想哲理转向现实生活的态度,把魏晋以来的般若学发展推向一个新的高峰,对禅宗思想的形成产生了深刻的影响。

      僧肇英年早逝,其后影响大的是鸠摩罗什的另一高足竺道生,亦称道生。“竺”意味着他的老师是印度人。史称道生“幼而颖悟,聪哲若神”。东晋隆安五年(401)投罗什门下,和僧肇一起翻译大、小品《般若经》。

      道生时代,《涅磐经》已经译出。在此之前,佛教认为,一切众生皆有佛性,但一阐提人(断了善根的人)除外。但道生认为,因为众生的一阐提人也有佛性,亦可成佛。这样的观点在当时算是惊世骇俗,因此他受到众僧摈谴,被逐出建康。到后来新翻译出的《涅磐经》中果有一阐提人有佛性一说,与道生“合若符契”,使道生名声大振。于是他所主张的人人皆有佛性说流传极广,成为中国佛性论主流。

      道生是涅磐学派的代表人物,精通涅磐经,有“涅磐之圣”的美誉。苏州虎丘至今仍有一人文景观,叫生公说法台,相传当年道生在此说法,顽石为之点头。他对中国禅宗理论影响最大的,是通过般若实相说,把佛性、法性、众生与佛等同起来,把佛性作为众生的本性,众生的自性即是佛性。其定义在于,把成佛从对外在宇宙实相的体认转为对内在自性(自心)的证悟,从而更突出了众生的自性自度。道生认为,“一切众生皆有佛性”,无论阶级,门第,种族,在成佛方面人人平等。这和“人皆可以成为圣贤”的儒家思想是一致的。道生以庄解佛,彻悟言外,不仅为魏晋玄学,也为中国化的禅宗,做出了巨大贡献。

      佛教在魏晋南北朝时期的发展,加深了与中国传统思想文化的交流。

      永嘉之乱前后,北方贵族豪强为避战乱,大量南迁,史称“晋室南渡”。因为迁徙者大多为富户巨室,亦称“衣冠南渡”。中国以黄河流域为中心的文明开始向长江流域转移。“京洛倾覆,中州士女避乱江左者十之六七”。大大推动了以建邺(南京)为中心的长江流域文明的发展。刘禹锡著名诗句“旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家”中的王、谢,就是指晋室南渡的巨室王导、谢安。

      南渡的大户原先大多信奉玄学,即老庄哲学,魏晋般若学的流行,受到这些士大夫的欢迎,出现了般若学与玄学的合流现象,使佛学传播到中国后第一次获得了与道家、儒家相沟通的契机。老庄的养生主义和自然主义的生活态度,儒学积极入世的道德修养,与经过般若学改造的佛教学说融合,进一步开拓了印度禅向中国禅的过渡道路。这一时期,涌现了许多“士大夫佛教者”和“有教养的僧人”,如王导的弟弟、堂弟,都是当时著名的高僧。

      至此,中国禅学已经呼之欲出。

      达摩到弘忍:从禅学到禅宗

      达摩在中国活跃的年代,估计在梁武帝年间。

      史载,达摩是南天竺人,婆罗门种性。通晓大、小乘。梁普通年间(520-526)渡海达于广州,梁武帝遣使延至金陵,因机缘不投,遂渡海北上,游化嵩洛,落迹于少林寺,独自修习禅定,连续九年,面壁而坐,中日默然。

      达摩的佛学理论主要来自《楞伽经》。这是一部对中国禅宗有极其重要影响的佛经。达摩将“入道”归纳为“二入四行”。

      达摩认为:夫入道者多途,要而言之,不出两种,一种是理入,一种是行入。理入者,谓“籍教悟宗”,深信舍生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。若要舍妄归真,凝住壁观,无自无它,凡圣等一,坚住不移,更不随于言教……名之理入。所谓行入,称为四行。一是报怨行,若受苦时,甘心忍受,都无怨诉,逢苦不忧;一是随缘行,得失从缘,心无增减,喜风不动,冥顺于道;一是无所求行,安心无为,形随运转,万有断定,无所愿乐。有求皆苦,无求乃乐;一是称法行,无染无着,无此无彼,行檀舍施,心无吝惜,达解三空,不倚不著。

      达摩认为,理入是悟道,行入是修行。仅仅悟道还不够,还必须在实践中“修道”,修到究竟圆满。所谓“壁观”,并不是面壁而坐,而是指入禅时的心理和精神状态,凝住壁观是屏除杂念,心如壁立,由定生慧,证悟如来藏佛性。

      其实,在南北朝时代,直至达摩来华为止,中国习禅的人很多,包括佛陀。僧稠等也都有非常大的影响。为什么后世禅宗只将达摩看成禅宗的始祖呢?这说明,后世重视禅宗沿革的,并不仅仅是其理论,而是强调行持,强调实践的。禅宗的一个重要宗风,就是以实践和体验,去开创人生的新貌。

      达摩之后推动禅学发展的另一位重要人物是道信,(580-651)河南沁阳人,出生于蕲州广济(今湖北广济),七岁出家。史记其师长戒行不净,但年幼道信不仅没有随师长放逸,反而严格自持,“密怀斋检”,可见其年幼时就识器不凡。十三岁前往舒州皖公山(安徽潜山),师僧璨十二年,静修禅业。后受蕲州(今湖北黄冈)道俗所请,渡江北上,住黄梅西北双峰山,大弘禅法三十余载。道场兴盛,法音远播。最盛时门徒达五百余众。

      禅宗初具宗门特点,起源于道信。在此之前,禅宗僧人都是托钵乞食,“行无轨迹,动无彰化”,一衣一钵,居无定所。从道信开始,在黄梅双峰山“择地开居,营宇立像”,致使僧人“存没有迹,旌榜有闻”。形成农禅并重的寺院经济规模。正是道信的努力,禅宗在长江流域一带开始扎下稳定的根基。

      在禅学理论上,道信也有很大贡献。他的著作有《菩萨戒法》,《入道安心要方便法门》两本,其理论特色是,戒禅合一;《楞伽》与《般若》合一;念佛与成佛合一。他说:我此法要,依《楞伽经》诸佛心第一,又依《文殊说般若经》“一行三昧”,即念佛心是佛,妄念是凡夫。他强调“见道”与“行道”的统一。

      道信认为,“离心无别有佛”,离佛无别有心,所谓心、佛及众生,是三五差别。念佛即是念心。求心即是求佛。深刻揭示了心与佛的一致性、统一性、无二性。

      唐贞观年间,太宗皇帝仰慕信禅师,欲一睹风采,诏令其进京。但道信皆以年迈多疾婉拒,如此三次。第四次下诏时,皇帝发怒说,“如不起,即取首来!”使者在山门宣读圣旨后,道信神色自若,引颈就刃,令使者大骇!回报圣上,皇帝对道信愈加钦慕,赐以珍缯,以遂其志。

      在道信身上,我们似乎看到了庄子的影子。

      道信的禅学思想,由其弟子弘忍进一步发展。弘忍在双峰山以东建寺弘法,两地相距不过几十公里,称为东山法门。东山法门是禅宗的重要里程碑。

      弘忍(601-674),蕲州黄梅人,七岁随道信出家,三十年不离其左右。由于他性情敦厚,与世无争,又独善其身,精进不懈,深受道信器重。

      弘忍的禅学思想,主要是“守本其心”。他认为,修行者所守之心,为“自性圆满清静自心”,也可称为“我心”、“本心”,“其如佛性”等等。这个“心”本本清静,不生不灭,圆满具足一切功德,只要守住这个心,便自然与佛无二。

      显然,弘忍把达摩系禅法中本已包含的如来藏思想倾向进一步发展了,突出了“自心”的不生不灭,特别抬高“心”的地位,众生只要“守我本心,则到彼岸”。

      弘忍强调“守心”的禅法对后世的南能北秀都有很大影响。守住本心,如果立足于“行”,突出“观心”而息妄心,便是以后北宗的“息妄修心”;如果立足于“证”,突出行住坐卧其心不失,便是日后南宗的“直显心性”。

      史书记载,五祖弘忍身长八尺,“生有殊相”,据说佛陀有三十二相,弘忍只比佛陀少七相。尽管弘忍相貌庄严,但他却言语木纳。《楞伽师资记》中说他“缄口于是非之场,融心于色空之境”。弘忍的这种生活态度,正是他的禅学精神所在,动静无二,语默恒一。

      由于弘忍的佛法高深,当时影响极大,寺庙众僧多时七百余人,“时四方请答,九众师模。虚住实归,月逾千计”。禅宗从达摩到惠可、僧璨,一直处于异端和受迫害的状态,只到道信和弘忍在黄梅建寺开坛,形成东山法门,才开始在天下造成影响。而且禅宗传法定祖之说也是在弘忍时代完成,这是禅宗创立的重要标志。东山法门已经开始打出“传佛心印”和“教外别传”的旗号。教外别传实际是禅宗特有的“判教”,强调息言离经而突出“心印”,也是传东山法门各系所共同坚持的宗风。

      慧能及《坛经》:禅宗革命化的变迁

      慧能禅宗思想的特点究竟是什么?上次在四会六祖寺和大愿方丈交流时,他归纳了三化:即革命化、通俗化、平民化。我认为是非常有道理的。“革命”这两个字,以前经常用,特别是在文化大革命时期,使用频率极高。其实许多人不知道,“革命”这两个字出自佛经。

      慧能长期生活在社会底层,几乎没有受到过系统教育。出家前是樵夫,出家到东山寺是杂役,终日不过臼米砍柴。取得衣钵后在四会怀集一带深山老林隐姓埋名达十五年,长期与猎户樵夫为伍。这种经历,使他对社会底层平民的艰苦生活以及他们的精神需求有深切的了解,对民间的文化心理和信仰特点有独到的体察,这就决定了他的禅宗有深厚的平民色彩。

      平民化宗教必须反传统的精英佛教。慧能的禅宗与过去的精英佛教,贵族佛教的三论宗,华严宗不同,他倡导的是适应平民精神需求的大众佛教。慧能大胆破除以执着于布施、造像等传统的修学内容,强调以“心”为宗,进一步破除北宗神秀提的“观心看净”,“坐禅摄心”等等形式化的东西,以般若无所得为宗,倡“内外无著,任运自在”的解脱修行观。强调主体意识,破除对经教和佛祖的迷信与崇拜。

      传统的佛教为了强调其彼岸性,总是力图否定现实世界,认为现实世界是虚幻的,“凡所有相,皆是虚妄”。由此在修行方式上,也强调离世索居,隐遁山林。慧能的禅宗,强调入世,强调回到人间。他以山地村落为主要教区,实行农禅并作,修禅不废农耕,以自食其力为主要生活来源,适应了中国小农经济为主的国情。禅师们日出而作,日没而息,饥来吃饭,困来入眠,在行住坐卧中任运地修禅。他认为“佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角。”正是这种依靠平民而不依傍皇室豪门的自立之风,使慧能的南禅宗很少受到政治与社会动荡的波及,从而得到广泛流传。

      平民化必须迎合平民的精神需求,必须强调自强自立,强调由自己决定命运而非神祗。

      释迦摩尼创立的佛教,来源于婆罗门教,但是佛教又有强烈的反婆罗门教的倾向。婆罗门教认为,人的命运由大梵天决定,大梵天是至高无上之神。但佛教认为人的命运由因果决定,“缘起”和“业”的理论创立,把佛教从神龛拉回人间,一切“业”都是自己的意识和行为引起的,既然命运是因果决定,那么命运其实就是由自己决定。

      禅宗正是在这点上完全回归到佛教的本质,慧能在《坛经》中大讲人的价值,人的主观能动性,他说“菩提般若之智,世人本自有之”,“世人性本清净,万法尽在本性”。若问过去因,今生受者是,若问未来果,今生做者是。

      慧能的禅宗高扬人的本性,他认为,“不悟,即是佛是众生,一念若悟,即众生是佛”(《坛经》),人与佛的差别仅仅只在迷与悟。迷是凡夫,悟则是佛。慧能强调,佛性是人人本来平等具有的。在他看来,人性中天生具有智慧、德性,这是他对人性优良品质的肯定与赞美。

      慧能禅学有两个重要的组成部分,一是即心即佛,自在解脱的“解脱论”;一是识心见性,顿悟成佛的修行观。这两者的共同特点,是将复杂的佛教简单化、通俗化,从而为大众的修行实践提供了方便法门。

      慧能认为,修禅的目的,就在于解脱,而解脱是一个实践问题,并非是理论问题。他反对任何理智的探讨与追求,强调通过修行实践来获得解脱。他认为,如果本心,本性是禅修成佛的根源,那么成佛就是一种自性自度。“佛是自性作,莫向身外求”。成佛不可能由他人越俎代庖,必须是自识本性,依靠自力的修行实践,直指本心,见性成佛。

      慧能的《坛经》,语言通俗,易于推广,并融合了中国广大民众已固有的文化观念。比如:心平何劳持戒,行直何用修禅?恩则孝养父母,义则上下相怜。让则尊卑和睦,忍则众恶无喧。这里非常明显地吸收了儒家的孝,义观念,带有孔孟礼教特色,这是以前佛教理论中所没有的日用常行饶益,成道非由施钱。

      菩提只向心觅,何劳向外求玄?听说依此修行,西方只在目前。慧能凭借自己的深彻颖悟,善识根机,顿见真如本性,使中国禅风焕然一新。本来达摩传来如来禅藏,是少数人修学,能“领宗得意”者不可多得。到道信与弘忍,在“一行三昧”的融合下,使门庭广大起来。到慧能,将楞伽如来藏禅的核心,在普遍化的基础上,不拘于方便,直接的弘扬起来,这就是所谓的“大乘顿教”。在中国得到了广泛的传播。

      研究慧能的禅宗,使我想起了西方的宗教改革领袖马丁?路德。路德针对中世纪宗教的专制和腐败,于1517年提出《九十五条论纲》,提出“因信称义”的宗教思想。他认为人的救赎只需要一点,就是“坚定的信仰”,只有信仰才能得救,彻底推翻了教廷用发“赎罪券”来救赎教民的腐败敛财的行为。路德的宗教改革,强调的是人内心的精神,内心的信仰,他认为宗教不是外在的,不是仪式化的,关键是信仰,有了坚定的信仰,进不进教堂都没有关系。这一点,符合德国人的精神状态,因此对德意志民族的精神发展产生了重要的影响。

      慧能对禅宗革命性的发展,在某种意义上和马丁?路德有共同之处。

      马祖道一:中国禅宗的英杰

      六祖慧能的嫡传弟子中,有一位优秀的禅师,被称为“观音化身”的人,名叫怀让。

      怀让,陕西安康人,十岁好佛书,风度出众。十五岁时,到湖北荆州玉泉寺出家,后去韶州曹溪投慧能门下,受顿悟法门十余载。慧能去世后,怀让前往南岳,住般若寺观音台弘传南宗禅法,开南岳一系,世称“南岳怀让”。日后南宗五岳的沩仰宗、临济宗都出自南岳系。

      马祖就是怀让的高足,从某种意义上讲,怀让是因马祖而扬名。

      马祖,名道一,汉州什邡人,唐开元中,习禅于南岳。相传马祖容貌魁伟,虎视牛行,伸舌过鼻,足底有纹成字,身有异像。

      据说马祖在居南岳传法院,独处一庵,既不看经书,亦不问佛事,唯习坐禅,凡有来访者皆不顾。怀让前往,亦不顾。怀让知他是法器,多方诱之。一日,怀让问马祖:大德坐禅图什么?答曰:图做佛。一天,怀让拿一块砖在马祖庵前反复磨,开始马祖不顾,时间长了,马祖好奇,问:磨砖做何?怀让答:磨砖做镜。马祖云:磨砖岂能做镜?怀让说:磨砖不能成镜,坐禅岂能成佛?马祖闻言大彻,拜怀让为师。

      磨砖做镜的故事说明,禅宗的禅,已经不同于传统意义上的坐禅。成佛只是思想意识,世界观的转变,它并不由坐禅来决定。坐禅不仅不能成佛,反而造成严重的取舍执着。这一思想源自慧能,但怀让通过更生动、更形象化的方式传授给了马祖道一,说明在慧能之后,禅宗沿着他开辟的道路,在解脱论的方法论上,更全力以赴,更具有主观唯心主义的色彩。

      在怀让和马祖道一的时代,一些具体形象化的教育方式成为禅僧间学习和交流的方式,引导禅宗进一步向神秘主义方向发展。往往只要几个动作或者几句话,就能表达禅宗一个原则性的问题。或对禅宗思想的独特理解。所谓的“一声棒喝”,或者一顿斥责或棍棒,使修禅者在刹那间有越过悬岩的感觉,实现“顿悟”。此风既起,后世禅宗纷纷仿效,以致后来发展到呵佛骂祖,辱经毁典的放浪举止。禅风向着更激烈、自由、奔放、豁达的方向展开,而最先煽起这股自由泼辣禅风的,便是马祖道一。

      马祖在江西一带创立了“洪州禅”,洪州禅对慧能禅宗做出了重大发展,它一方面运用“如来藏”学说,另一方面显示根本空义,在此基础上建立更为直接的成佛说和更为简易的禅法实践。洪州禅法强调“平常心是道”,“即心即佛”,保持了曹溪禅宗的特色。但是在传道方式上都和慧能的平实作风不同,其禅风机锋峻峭,变化无穷。慧能的禅行主要指心行,他的无念、无着,主要是就当下心之行而言,任运是任心自运。马祖禅则由“心”到“人”,更强调从当下的一举一动、一言一行去证悟自己本来是佛,任运是任身心自运,自然自在的自身之全体就是佛。

      洪州禅把庄子的精神实体“道”借用说明佛性、真如、法界的本质,并把平常心的任运看成是“与道契合”的唯一途径,实际上是吸收了老庄的自然主义哲学,从而使禅宗的中国化又深入了一步。

      葛兆光认为,马祖道一及其门下弟子与神会一样,是六祖慧能之后南宗禅史上的重要人物,而马祖禅活动的中唐,才是禅思想史上的真正变局。真正把《般若》与中国老庄道家思想糅合融会,演进成中国士大夫所羡仰的自然人生哲理的,还是中唐的马祖道一禅师时代,这个时候,禅宗才彻底的由印度禅变成了中国禅。

      宋代程朱理学:深受禅宗影响的新儒学

      儒学在汉代被尊为官方学说,使其达到顶峰,但也渐渐失去活力。儒学发展的另一高举出现在宋代,就是被称为新儒家的程朱理学。而程朱理学的出现,是深受佛教禅宗的影响。这恐怕是慧能所始料未及的。

      程朱理学,广义的讲,是程颐程颢及朱熹学说的简称。严格的讲,它是两个学派,这两个学派竟然是兄弟二人创立的,一个是由弟弟程颐开创,朱熹完成,成为“理学”。一个是由哥哥程颢开创,由陆九渊、王阳明完成,称为“心学”。

      许多书籍都记载程颐,程颢是河南人,实际上这对大哲学家兄弟出生在湖北黄陂县(今武汉市黄陂区)。因其父亲在黄陂任过县令,他们兄弟在黄陂生活很多年,现在黄陂仍有许多二程遗迹。如城东双凤亭,是纪念其母在生兄弟二人时曾梦见双凤投怀而建,由大文豪郭沫若题匾。还有二程祠等等。因我是黄陂人,从小就听父亲讲过二程,对此有深刻映像。我当年做知青插队落户所在的公社,叫鲁台公社,其名字来源于二程的父亲为他们所筑的登高望鲁之台,此地原名“望鲁台”,后来演化为鲁台。

      大宋一朝,历史三百余年。由于帝王虔心向佛,士大夫亦步亦趋,以致名公参禅,大吏问道,成为一时之风。王公贵胄,高官名吏,与佛门有染者比比皆是,如范仲淹、文彦博、王安石、苏轼等等。士大夫多游走于儒佛之间,以习禅相尚。儒门弟子沉怡禅风,固然因禅与儒士心理相契合,但更重要的是他们欲借禅理以申儒家教义。

      佛学的最终目的是教人如何成佛,而新儒学的最终目的是教人如何成为儒家圣人。两者的区别在于:佛必须在社会和人世之外提高精神修养,而圣人则必须在社会关系之间提高精神修养。

      理学的开山鼻祖是周敦颐,他生活在禅学盛行的年代,其思想亦深受禅学的影响。在如何成为圣人上,周敦颐主张“主静”,他的“无极而太极”说最后落实到“无欲,主静”而立诚,他的“无欲为静”,与道家禅宗所说“无为”,“无心”基本是一样的,主静之说来源于禅宗的“离相”,“无念”以及“明心见性”的修养方法。

      理学博大精深,核心是阐述“性与天道”的学术思想。理学的最高范畴是“理”,在外它是化生万物的本体,在内是心统性情的道德之本。所以,它和禅宗的“即心即佛”的思想,从根本上是相通的。理学家所讲的无极、太极、理、气、心等等范畴,和禅宗的心、性、虚空都是相通的。理学中讲的“静坐、用敬、致知”,也是深受佛门“戒、定、慧”的启发。另外一位重要的理学家陆九渊,对宇宙的理解已奠定了“心即理”的思想基础,而“心即理”与禅宗的“心本清净,即心即佛”显然是孪生兄弟。

      相传程氏兄弟赴宴,席间有歌妓陪酒。一向作风严谨的弟弟程颐愤然离席,而哥哥程颢却谈笑风生,处之泰然。第二天,心中仍有不平的弟弟到哥哥书房责问,批评他昨日有失尊严。其兄答道:昨日坐中有妓,而我心中无妓;今日书房无妓,而你心中有妓。一番话让其弟感觉自愧弗如。程颢所为,完全是禅门“不动心”和“放下即是”的思想风格,有浓浓的禅味。

      程颢有一首名诗,流传很广:

      闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。

      万物静观皆自得,四时佳兴与人同。

      道通天地有形外,思入风云变态中。

      富贵不淫贫能乐,男人到此是豪雄。

      这种境界,高度体现了中国式的浪漫主义与古典名教主义的结合,是士大夫禅风的典型体现。

      朱熹,史称朱子,中国最有影响的哲学家之一,他将程朱理学发展到高峰。冯友兰曾经有一个有趣的比喻:在儒家学说里,孔子就像一个君主立宪的国家元首,而朱熹则是内阁总理大臣。就是这么一位精思、博学、明辩的哲学家,亦深受禅宗影响。

      朱熹尽管批评“程门高弟、尽入禅学”,他自己也不能摆脱援禅入儒的思想影响,而其他受禅学影响较他人更深。颜元评价他:“谈禅有殊味,……混儒于释,又援释入儒也。玩心于空寂更甚于陆子(九渊)”。

      有后人评价:释氏,谈虚之宋儒;宋儒,谈理之释氏。其间不能一寸。形容理学与禅学的关系,真是惟妙惟肖,入木三分。

      在宋代,不仅禅学深刻影响儒学,儒学吸收并大量利用禅学的思想与方法,反过来,由于理学是官方意识形态,禅学也表现出迎合理学,借鉴理学的“佛学儒学化”趋向。儒学和佛学互相影响、互相渗透、互相交融、互相激荡。儒学通过借助禅宗的思想、语言、思维方式,丰富了儒家的义理,构建起博大的理学体系;禅宗也在这种渗透和反馈中创立了新的发展方向和前景,不断创造出新的理论活力。悠悠禅风,延绵不绝,一直跨越宋、元、明、清,深刻地影响中国文化一千余年。(信息来源:香港宝莲禅寺)

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