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    慧能的自由思想研究
     
    [ 作者: 陈洁   来自:缘起   已阅:3957   时间:2008-6-28   录入:wangwencui


    2008年6月28日  佛学研究网

        禅宗六祖慧能的禅学思想,主要体现在《坛经》中。“佛说为经,僧说为论”,中国僧人的著述得以称“经”,《坛经》是绝无仅有的,足见其重要性和特殊地位。后世誉曰“伟乎,《坛经》之作也!其本正,其迹效,其因真,其果不谬。前圣也,后圣也,如此起之,如此示之,如此复之,浩然沛乎,若大川之注也,若虚空之通也,若门月之明也,若形影之无碍也,若鸿渐之有序也。”慧能本人对它也十分重视,在文中吩咐弟子“不禀受《坛经》,非我宗旨”。而自由,是《坛经》的重点论题之一。

        慧能在南禅自由思想的发展历程中具有开拓性和奠基性的作用,他是禅宗史上对自由作较为系统和深入思考的第一人。慧能对自由的思考几乎涵盖了南禅自由思想的所有领域和各个方面,主要包括“清静佛性、自性即佛”,“‘三无’为纲、不取不舍”,“但行直心、菩提顿悟”,“不离世间而出世间”四个方面,分别回答了有关人类自由的四大疑问:1、人能否自由?即自由的可能性论证。2、自由是什么?即“自由”概念之内涵界定。3、如何自由?即谋求自由的方法论问题。4、为什么要自由?即自由的目的和意义之所在。

        清净佛性、自性即佛——能否自由?

        人渴望自由、追求自由,热衷于探讨是否自由、如何自由,但在此之前,有个潜在的问题需要解决:人能否自由?

        按照决定论的理论,人根本没有自由,无论追求或刁<追求自由,这个行动本身是被决定的。如果这种理论成立,那么所有的自由问题都是伪问题,而追求的自由之境也是伪境。与之相反的是自由意志的观点。自由意志和决定论的根本不同在于:前者认为人的意志、选择、观念、决定是自己作主的、自由的,而后者强调那种自由感不过是幻觉,在选择和决定之前,各种原因已经决定了必然会有这样的结果。

        对慧能来说,“人可能自由”基本上是自明的命题,是不言而喻的。他用“清净佛性”、“世人性本清净,万法在自性”等命题内在肯定了人的自由意志。认为世界万法皆由心生,人本来就有自性,而自性即佛性,佛性清净而善,佛性若不被污染和遮蔽,则彻明自在、无牵无绊、无拘无束,是为自由。

        本源佛性的根本特点是清净,“于自性中,万法皆见;一切法自在性,名为清净法身”,柳宗元在《曹溪六祖赐谥大鉴禅师碑》中也说:“其道以无为有,以空洞为实,以广大不荡为归。其教人始以性善,终以性善。不假耘锄,本其静矣。”人的自性在本初和觉悟时都是清净的,与佛性无二。但人在迷的时候,本性是污染,不清净的。所谓“迷即众生,悟即成佛”,从某种意义上也可以说每个人本来都是佛,却自己迷妄堕落成了众生。那么,要从众生再回归成佛,关键在于自己的选择:“世人性本门净……思量一切恶事,即行于恶:思量—切善事,便修了善行。”人是善是恶,人性是净是染,全在于自己是悟是迷。既然污染洁净本性的、迷的、感觉不白山不解脱的都是自己,那么要获得自由、离妄就真、离染就净、证悟佛果,也只能靠自己,所渭“白性自度,是名真度”,自性还需门度,自由与否只在自己。慧能正面肯定了自由意志,保证人获得自由的可能性,没有给决定论留下任何余地。

        清净佛性还是人人皆有的,换言之,人人都可能获得自由。慧能初上黄梅时,五祖弘忍嫌他是岭南人和猖獠,他回答“人即有南北,佛性即无南北,猖獠身与和尚不同,佛性有何差别?”人有地域类别之分,佛性却无,人人都有,而凡无行差别。准确的说,每个人的本来自性、和最高的佛性都是同一个清净真性,是“一”。众生只要证见自我本性,就获得了自由、成就佛果,也就是回归了这最高的“—”,所谓“见自本性,即得出世”,慧能充分肯定清净佛性(自性)是自在、本源的。

        禅宗的传统是重视自心的门悟,强调切万法不离自性。世界是虚幻唯识的,这个真理不可传授,唯在个人体悟,而能否理解和接受,又唯在“当下—念”的悟与不悟。被后期禅宗尊为“宗门第—‘书”的《碧岩录》开首第一个公案即“达磨遥观此上有大乘根器,遂泛海得得而来,单传心印,开示迷途,不立文字,直指人心,见性成佛。若恁么见得,便有自由分。不随—切语言转,脱体现成。”《坛经》对自性自度的记载是:“祖(弘忍)相送直至九江骚,祖令上船,五祖把槽自摇。慧能言:请和尚坐,弟子合摇槽。祖云:合是吾渡汝。慧能曰:迷时师度,悟了自度……蒙师传法,今已得悟。只合自性自度。”《无门关》第29则记载了著名的非风非幡公案:“二僧对论,一云幡动。—云风动。往复曾未契理。祖云:不是风动,不是幡动,仁者心动!二僧悚然。”若以物理学的解释,风的力量作用于幡,引起运动,而风的形成又是因为空气的流动。但是佛教把这些统统抛开,风自动,幡亦自动,只要心不动,风幡都不动。这说明,慧能理论的中心是自心。迷悟都在—心一念之间,“禅宗唯—信仰的是‘自心’——迷在自心,悟在自心,苦乐在自心,解脱在自心;自心创造人生,自心创造宇宙,自心创造佛菩萨诸神。自心是自我的本质,是禅宗神化的唯—对象,是他全部信仰的基石。”要得自由分,不决定于外在的任何事物和因果关系,而仅仅只须自见本性。

        “三无”为纲、不取不舍——何谓自由?

        慧能用清净的本源佛性(即“自性”)肯定了人是可以得到自由的,可是既然众生本来具有清净的菩提般若、同一的真如本性、本源清净的自性,就应该天然的“生而自由”,何以又会不自由呢?

        慧能认为,是因为白性被客尘妄念所覆盖和污染。所以要舍妄归真、离染就净,让自性回归本初的清净,才能重获自由。那么,自性又何以会被污染呢?关于这一点,慧能有详尽的正面解释,关键在于有念、有住、有相。外界事物并不真实存在,可是人因为无明,以空为实,认无为有,执著的追求外物的相和境。人心是活动的,念为心之动。因外物而动则为染,染则有妄。人一旦开始认识和思考,就“于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念,从此而生”,有念则“前念今念后念,念念相续不断,名为系缚”有念、念住、住于相,就被念利相所束缚,也就不自由了。所以要“于诸法上,念念不住,即无缚也。此是以无住为本。”“外离一切相,名为无相。能离于相,即法体清净。此是以无相为体。”“于诸境上心不染,曰无念。”总之,是要无念、无住、无相。所以慧能强调说:“我此法门……立无念为宗,无相为体,无住为本。无相者于相而离相,无念者于念而不念,无住者人之本性。”无念,是面对外物外境不起念想、无分别心。无相,是不执著于对象之间的差别。无住,是没有执著,不滞留于外物和因外物而起的念头上,时时归于本性,“自性本无一法可得,若有所得,妄说祸福,即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。”这样才能得自在自由。慧能就是以“三无”为纲来论述何谓自由的。

        慧能其言有其本,《金刚经》里就说“菩萨于法应无所住。”“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心:不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。”慧能不过别有发挥。

        要做到无念、无住和无相,关键就在于意识观念上的“无对”,无对才能无滞,无滞才能无染。人习惯于通过与他物的比较来认识事物,殊不知所渭差别就是相对的。无对不仅否定事物间的差别,还否定一切二元对立,包括我和佛的对立、主客体对立等。因为佛性即自性,佛就从外在于我转为内在于我,我即佛,佛即我:与外物不二、无对,才能对外物不取不舍,才能实现主客体相通、天人合一,达到精神的超越和大自在。“智慧观照,内外明彻,识自本心。若识本心,即本解脱。”这才是真正的自由。

        无对还包括了否定悟和迷、智慧和烦恼差别的意思。“烦恼即是菩提,无二无别。若以智慧照破烦恼者,此是二乘见解。”“上智大根,悉不如是”“明与无明,凡夫见二,智者了达,其性无二。无二之性,即是实性。””’’慧能提出著名的三十六对,如天和地、日和月、暗和明、阴和阳、水和火、色和空、清和浊、僧和俗、有和无、凡和圣等,并指出“动用三十六对,出没即离两边”“二道相因,生中道义。”无对就是中道,也是正道。有对就有念,有念就有染,有染就有妄,这就是本性被染迷妄的原因。而一旦做到无念、无住和无相,也就是见性成佛了。见性成佛是慧能禅直至整个禅宗最重要的教义之一。“前念迷即凡,后念悟即佛。”如果能妄念俱灭,内外明彻,顿见真如本性,也就自证佛果、获得自由了。

        当然,“三无”是就认识而言的,属理论层面,没有行为实践的可操作性。至于人具体如何做到无念、无住和无相,如何做到不取不舍、证得见性成佛,则是下一节要重点讨论的:但行直心,顿悟菩提,即得自由。
    但行直心、顿悟菩提——如何自由?

        说顿悟成佛是慧能禅最重要的特点之一,是因为南能北秀的根本差异就在“南顿北渐”。当年在河南滑台大云寺的无遮大会上,慧能弟子神会挑战神秀弟子普寂,攻击北宗的两大“罪状”,除了“师承是傍”,就是“法门是渐”,说“秀禅师教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”是自上六代以来没有的。可见顿渐法门冲突的激烈和重要性。

        准确的说,神秀和慧能在顿渐问题上的分歧并不如后来显示的那么泾渭分明,佛教史上的顿渐之争也不是始于此二人,早在佛法传入中土前已有顿渐之别,释尊在菩提树—下冥思苦想六日,第七日遽然彻悟,本身就隐含了渐(修)和顿(悟)两层意思,后世不过各有发挥。早期的顿渐仅仅是一种分别,不构成对立矛盾,更没有到你存我亡的程度。龙树提倡“或顿或渐”,并没有偏废。中国魏晋时期有所谓知的“顿悟渐悟”和行的“顿入渐入”之别。竺道生主张积学无限、渐修顿悟,不悟则已,“一晤则纷累都尽耳”,“悟理必顿”。达摩提倡“二入”、“四行”的如来禅,作为证悟得道的方式,“二二入”指理入和行入。理入是凭借经文典籍的启示,为理论基础:行入属于修行实践,他在少林寺面壁多年,行由渐入,理则顿悟。这—脉相承的“渐修顿悟”思想乃是大乘佛学思想的主流。

        慧能并不反对修行,《坛经》卫就有“坐禅品”,神秀也承认最后的彻悟在刹那间,两人并无本质区别。不同仅在于北宗更强调“凝心入定,住心看净”的过程,强调从行入到理入的秩序,以渐修为顿悟的基础,而南禅偏重顿悟之结果,此乃同—东山法门下温和和激进两派。顿渐问题最后之所以闹得势同水火,主要原因是被神会利用来做为争法统的借口和工具,其差别被人为的放大了。

        当然,顿悟究竟是慧能禅的重要特点。他在《坛经》中有五处以上用“顿教”来形容自己的法门,“顿见真如本性……实时豁然,还得本心。”“我于忍和尚处,一闻言下便悟,顿见真如本性。是以将此教法流行,令学道者顿悟菩提。各自观心,自见本性。”“若起正真般若观照,—刹那间妄念俱灭。若识自性,一悟即至佛地。”神会亦称“我六代大师,——皆言单刀直入,直了见性,不言阶渐,失学道者,须顿见佛性,渐修因缘,不离是生而得解脱……今言坐者,念不起为禅,今言禅者,见本性为禅。”可见慧能主张直下本性的觉悟,当下自悟顿成佛,有以理入(悟)取代和吞没行入(修)的倾向。他还在一定程度上修正了达摩开始的二行四入,主张不藉经文,但行直心,便能顿悟成佛,是消解了“理入”;对待修行、坐禅的随意自由态度,在某种意义上是对“行入”思想的修正和发展。

        以顿悟作为获得自由的方式,至少蕴含了这样几层意思:第—,自由是可以获得的。这是对本章第一个问题的再度明确回应,第二,自由是“顿”“悟”而来的。

        慧能强调顿门,与他对真理和佛果的理解有关。他认为最高的智慧、自性、佛性是整体的而非分裂的,是内在统一和高度圆满完美的,不是拼和而成。所以,自性不能被分解成各个部分,被一点点的接近和领悟。本性总在,或者见,或者不见,见即佛,不见即凡,在这两者之间,没有过渡和调和。所以,成佛与否只在一瞬间,没有渐进的过程。可能因为慧能本人仅在无意中听了《金刚经》的一句“应无所住而生其心”,即识自性而开悟,“—闻言下大悟,顿见真如本性”,没有经过渐修过程,所以于修悟问题多少有些偏向。

        慧能顿悟成佛思想的精髓,不仅仅在“顿”,还在于“悟”。长期以来,“藉教悟宗”的传统,对外在、客体的佛经文字、义理思辩、因明逻辑推理等的强调,几乎淹没了个体生命内在感性的直接体悟,淹没了参学者“自己”。弘忍开始别开生面地提出“法则以心传心,皆令自悟自解”,慧能更明确认为,一切般若皆自性所生,断不从外而入,智慧本来就存在于鲜活的生命中,最终也只能从生命中来,所以主张舍离文字义解,直彻心源,但行直心,将自悟和生命体证提高到至高无上的地位。慧能之悟(体验和彻悟)直接开出后来被誉为南禅神髓的禅机和机锋。顾伟康评价说:“对于南禅来说,真实、空有、主客、我佛、缘起和实相、存在和毁灭……所有传统佛学所感兴趣的对立全都不复存在,无须探讨。禅师们惟一的任务就是去感受、体验‘世界——佛——我’三位一体的真如,一旦他们把握了这一点,就是成佛,就是解脱,就是获得了最高的自由。这就是所谓的禅机,所谓的‘第一义’,所谓的‘第一物’,所谓的‘禅体验’,所谓的‘般若直观’,也就是我所谓的南禅之‘神魂’。我们由此出发获得南禅的特质,获得南禅立宗的依据。”

        总之,慧能在最大程度上突出了直心自悟在修持佛果中的决定作用。众生本然具足般若佛性,迷则迷矣,只要—念彻明,就能顿悟成佛,这一念之转即对自性的直观感知和体悟。从慧能开始,南禅的自由开始内化,向内体悟成为禅修的根本手段,而外在的修行成为次要。在此基础上,慧能提出了“无相戒”和“菩提不离世间而出世间”的思想,解答了自由的表现和自由的目的何在。

        不离世间而出世间——为何自由?

        作为其自由思想的重要组成部分和显著特色,慧能的“不离世间法而出世间”观点,既是对大众部、大乘和维摩诘的入世态度和自由精神的继承和回应,也是他禅学思想的自然延伸和特色所在,是他所理解的自由的归宿和根本目的所在。

        追求自由的目的何在与对自由、不自由的理解有直接关系。比如大部分自由主义者将自由理解为外在权利,那么追求自由的目的就是最大限度地不受他人的制约,自主支配自己;庄子肯定彻底的精神超越和自由,自由的目的就是与外界世界保持距离,沉溺于心灵的无拘;道教以自然规律之必然性为不自由,那最终的目的就是成仙不死、超凡脱俗:儒家认同社会伦理秩序体系内的自由,其最终的目的就是社会的和谐,是每一个人自觉而愉快地融入社会并感觉自由。

        一般来说,佛教由于厌世而主张出世,出世被理解为佛教的根本特色之—,所谓“不知春秋不能涉世,不精老庄不能;忘世,不参禅不能出世。”“释迦阐教,清净为先,远离尘垢。”“伽蓝之地,本曰静居,栖心之所,理尚幽寂。”[僧人即被称为“出家人”。这一思想根深蒂固,有人问弘忍:“学问何故不在城邑聚落,要在山居?”他说:“大厦之材,本出幽谷,不向人间有也,以远离人故,不被刀斧损斫,——长成大物,后乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷,远避嚣尘,养性山中,长辞俗事,当前无物,心自安宁,从此道树花开,禅林果出也。”也是出世的态度,而且都是以世间的污垢嚣尘为不自由,自由就是为了出世间的幽寂清静。

        慧能却别开生面地提出“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间”,认为日常生活就是修行,应不离世间法而悟菩提。这暗含了慧能对自山的理解:第一,自由是内在的,是自性通过顿悟由染转净的结果,并不是对外在世界或个人生活方式的客观改变。第二,自由与日常生活没有矛盾。这一点承袭“自由内在化”而言,获得自由后,改变的不是日常生活,而是对日常生活的理解和认识。生活还是同样的生活,世界还是同样的世界,只是对待生活和看世界的角度和心境发生了变化,所以追求自由不必回避世间。最后,真正的自由(自性)是绝对的、先天的和自然具足的,世间世俗生活不能对其构成破坏。

        慧能将“不离世间而出世间”作为自由的目的,与其“不二”“无对”的禅思想有逻辑联系。既然出家和在家不二,僧和俗无对,那么何必强调离世间?在这一思想的指导下,慧能反对异于世间日常生活的宗教生活,提出“无相戒”“定慧等”等命题,这些命题和观念乃是其后南禅门山思想祛宗教化特征之滥觞。

        除了对自由的理解,慧能“不离世间”的思想还与其自身经历有关。慧能一生大部分时候都从事体力劳作,他本是自食其力的樵夫,到了黄梅道场后在厨房打杂干活,逃亡后混在猎人中当帮手。正儿八经打坐、修炼、读经的时候不是很少就是没有(据《坛经》说,他不识字)。无独有偶,后来极力宣传慧能禅法的神会“苦行供养,密添众瓶,斫冰济众,负薪担水”,也是个能吃苦的劳动者。人的经历对其思想的影响是非常值得注意的。同样的,后世南禅在发展壮.大过程中日趋平民化,越来越多的普通人投身禅宗,他们不可能都像上层僧侣那样,一切靠别人供养,而必须要在正常生活中得自由得解脱。如果获得自由的前提是被人供养,那么供养他人的人岂不是永远不能获得自由的心境?禅宗要最大限度地扩大自身的影响,就要最大限度地满足普通人对于自由的渴望和内心需求。

        所以,慧能以“不离世间而出世间”为自由的目的,既是其自山思想的逻辑发展,也淡化了佛教神秘和超越的宗教色彩,构成了南禅自由思想祛宗教化特色的形成之萌芽,也有利于禅宗在日后广开门路、扩大影响、壮大势力。(信息来源:摘自《香港宝莲禅寺》)

     

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