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    佛教教义与环境哲学
     
    [ 作者: 李耀仙   来自:期刊原文   已阅:2957   时间:2006-8-21   录入:hanqinxuan


    ·期刊原文


    佛教教义与环境哲学

    李耀仙

    [成都]中华文化论坛,1998年第2期

    102-105页



    【作者简介】李耀仙 四川师范学院教授



        在释迦牟尼一生的说教和小乘、大乘的经典著作中,均未曾表达到他和他的弟子们对环境问题有何看法和主张。其原因很简单,即在那个时代,环境还未出现过什么问题。环境开始出现问题,直到演成严重的生态危机,都是在现代社会这个时间范围内才有的事情。不过释迦牟尼和小大乘经的作者虽未遭遇到环境的问题,但并不排斥在他们的说教和著作所讲述的教义中,已蕴涵有一旦遭遇到这个问题,就会对应此问题而作出合乎佛教教义的明确的看法和主张。据此,我们就可以把佛教教义和环境问题及其引导出来的环境哲学联系起来了。
          (一)
        佛教中的小乘教义联系到环境问题上来的,当以“因果应报”说最为突出。“因果应报”者,善因得善果,恶因得恶果,有某种因必有某种果之应报也。此说是用来说明“三世(过去、未来、现在三世)善恶应报”的,据说原出小乘《因果经》,而大乘之《涅槃》、《观无量寿》诸经皆沿用之。如《涅槃经• 陈如品》云:“善恶之报,如影随形,三世因果,循环不失”,《观无量寿经》云:“深信因果,不谤大乘”是也。在目前的环境问题中,有所谓“良性循环”与“恶性循环”,与善恶应报说若合符节。环境科学家所要讲的环保工作,就是劝导人种善因而得“良性循环”;阻止环境破坏与环境污染,就是劝人不种恶因而避“恶性循环”,正是此说的一种具体体现。
        联系环境问题最为密切、考察环境问题最富有哲理性的,还在大乘教义。如《维摩诘经》,经中提出建立众生的佛国和誓愿与众生同苦难的大慈大悲精神,这两点能和今天的环境问题紧扣起来。先说众生佛国的问题。《维摩诘经》说:众生的国土,就是菩萨的佛国土(“众生之类是菩萨佛土”)。菩萨为了教化众生,就是要把众生的国土改变成为佛国的国土。所以他要建立的这个佛国土,不是在遥远的彼岸,不是“于空地造立宫室,随意无碍”,而是从众生所居的“丘陵坑坎荆棘沙砾土石诸山,秽恶充满”的国土起步的。所谓“佛国土”就是净土,不必是由若干千百珠宝装饰成的“宝庄严土”。要建立净土,首要是净心,心净则土自净,即所谓“欲得净土,当净其心,随其心净则佛土净”是也(见是经《佛国品》)。佛经所谓的“众生”是指五道(地狱、饿鬼、畜生、人、天)或六道(五道加阿修罗)。因此《维摩诘经》说的“众生佛国”就是包括有“人间佛国”(甚至可说主要是“人间佛国”)在内的五道或六道佛国。要建立众生佛国,要由菩萨的心净随着是众生的心净才能实现。它对于我们人类来说,建立人间佛国,就是要人类有块清净土,而取得这块清净土,还要人类首先有颗清净心。这对于我们解决环境问题具有头等重要意义,它可以说是环境哲学中人生哲学的首要原则,离开了它来解决环境问题就成了舍本逐末了。再言与众生同苦难的问题。维摩诘的病就是菩萨的病,而菩萨的病也就是众生的病。这就是是经的《文殊师利问疾品》所说:“以一切众生病,是故我病。若一切众生得不病者,则我病减。”为了众生得不病,菩萨还得进入生死场中,此品复说“菩萨为众生故入生死。有生死则有病。若众生得离病者,则菩提复无病。”菩萨进入生死场中,除进入人间天上外,还要“至于地狱”,“至于饿鬼”,“至于畜生”,才能使“地狱无诸罪垢”,“畜生无有无明慢等过”、“饿鬼而具足功德”,俱得离病而达解脱(见是经《佛道品》),这就是菩提与众生同苦难的大慈大悲精神。解决环境问题,就需要有这种精神。只求建立自己地区、自己国家的乐园,这种“小乘自度”的精神是不足取的,而且对于解决整个地球环境问题是不彻底的,甚至有害的。
        上说菩萨教化众生,要使众生都能得度,这是大乘教义的普渡众生的精神。众生得度,其最后结果都要成佛(当然,菩萨度了众生后自己也要成佛,不属本文所要阐述的范围)。可是众生都要成佛,需要有一个成佛的根据,众生成佛的根据,就是众生都有佛性。于是就出现了佛性的问题。又如果众生都有佛性,都能成佛,那么,佛究竟是多,还是一?或者既是一,又是多?这又涉及佛身的问题。所以在大乘教义中,佛性与佛身的探讨,都是十分重要的问题。《涅槃经》对这两个问题的阐述,作了重大的贡献,后来法华宗开创者智和继承者湛然又进一步予以发挥,便为这两个问题作了较为圆满的答案。
        一切众生悉有佛性,出自《涅槃经》(见昙无谶《涅槃经》四十卷本卷七《如来性品》,为早期法显所译六卷本所无。道生曾以断六卷本非全译本,并以断是经必记有众生皆有佛性,乃至一阐提亦有佛性〔见昙译本卷二十六《光明普遍高贵德菩萨品》〕,而享有“涅槃圣”之称)。所谓“佛性”,是具有如来之身、解脱、般若三义。但它对众生来说,是隐而未见。乃因他们为烦恼所蔽,故不得见。所以众生虽悉有佛性,并不以此即能成佛,还须菩萨的教化,得能见性,再凭自己的修持,照般若智,得真解脱,最后才能成佛。这里便引导出如来之身的问题。如来之身即是佛身,后又说为如来法身,简名法身。这个法身是常住、常在的,它具有“恒河沙(无量)佛法”、“恒河沙功德”和遍、满、常的德性,因此,可以说它就是宇宙间唯一的存在。世间诸佛不过是它的显示,它的显示为报身、化身,显示为变化身、分段身。释迦牟尼的出世、得道、行道和灭度,也只是这个法身的显示。众生成佛只是他们觉悟到自己是属于这个法身,和归于这个法身。智在《观音玄义》中直以法身为法身佛,宇宙就只有一个法身佛,或者说宇宙就只是法身佛及其显示和为度众生而行的种种方便设施。智在《观音玄义》中把法身、解脱和般若称为三因佛性:法身为正因佛性,亦名法佛性;解脱和般若为缘、了因佛性,合名觉佛性。法身之名法佛性,对众生来说,以其只是理论上客观潜在的佛性,须待菩萨点化,修持般若、解脱,而有觉佛性,始能见佛成佛;解脱、般若之为觉佛性,则是实践上主观现实的佛性,是靠修持而有的。经过三因佛性的分解,就把佛性说得更加明白清楚了。智还在《玄义》一书中把法身佛作为大乘教义一大特点(大乘通教的《般若经》尚不具此),和小乘只见到灰身灭智的灰断佛区别开来。后来他的继承者湛然在《金刚錍》中又在众生(亦称“有情”)皆有佛性的基础上,提出“无情”(指草木、瓦砾)皆有佛性,立“无情有性”说,亦是符合法身的原义的。大乘教义中的佛性与佛身问题至此便阐述得更加完善了。佛性与佛身说以宇宙仅为佛身的显示及其方便设施,是一种唯心论的观点,是不足取的;但揭开它的神秘外衣,它把宇宙看成一个整体,并认为一切有生命的、无生命的(包括人的制作物)东西和整个宇宙都息息相关,是一种整体论的思想,是应予肯定的。环境哲学对宇宙的看法,就是持整体论的看法,表明人和他的环境同属于一个整体。环境哲学还认为非人类生命和人类一样都有本性,当然,人性和非人类生命的本性,都不是佛性,但它们却共具宇宙这个整体之所以为整体的生生不已之性,而人这个最灵之物尤独具它的创新不已之性。总结这个问题,我们不妨说,大乘教义的佛性与佛身说蕴涵有一个有机的整体论的世界观。
        最后,我们在大乘教义中,还讲一个与环境问题有关的华严宗的法界缘起说。“缘起”者,待缘而起之一切事物现象也。在佛教的大小乘教义中有各种缘起说,如小乘的“业感缘起”,大乘唯识宗的“阿赖耶缘起”,《大乘起信论》的“如来藏缘起”等等。“法界缘起”之不同于其他的缘起说,在于它不是由无明、烦恼所引起的生灭流转的缘起(如上说诸缘起),而是佛于还灭后在进入一种禅定中所同时涌现的缘起,即毗卢遮那佛(释迦牟尼前七佛中的第一佛)在“海印三昧”中所涌现的缘起(“海印三昧”首见《华严经•贤首品》),也就是毗卢遮那佛所证得其法身的显示。菩萨承佛神力,亦能入此三昧而得现此缘起(见是经《普贤三昧品》)。这个法身法界具有恒河沙佛法、功德,是圆满无尽,圆融无碍的。后来华严宗的开创者法藏又为法界缘起的构成原理和具体内容提出“三性同异”、“因门六义”(属原理部分)、“六相圆融”、“十玄无碍”(属内容部分)四说(见《华严一乘教义分齐章》和《华严探玄记》),对法界缘起作了全面系统的阐述。其继承者澄观还进一步把法藏著作中论法界的思想予以系统化,组合成为“事无碍”、“理无碍”、“事理无碍”、“事事无碍”的“四法界”说(见《华严法界玄镜》),于是法界缘起说就更为完备了。
        笔者不拟对法藏的“三性同异”等四说和澄观的“四法界”说一一予以介绍,只就其与环境哲学的整体论世界观关系最为密切的“因门六义”和“十玄无碍”二说及澄观的“事事无碍法界”作选择性的简介和解说。法藏的“因门六义”讲空、有、有力、无力、待缘、不待缘六个范畴。其中的空、有二范畴是从缘起的法体来说的,由此而引出“相即”原理;有力、无力二范畴是从缘起的力用来说的,由此而引出“相入”原理;待缘、不待缘二范畴是从缘起的资助来说的,由此而引出同体、异体,再由同体异体而引出“一中多、多中一,一即多、多即一”诸原理。接着,他就把“相即”,“相入”和“一中多、多中一,一即多、多即一”诸原理来说明个别事物之间和个别事物与整个事物的关系。“相即”为转化义,即此空则彼有是也;“相入”为摄取与进入义,即有力者摄取无力者而使之入于己是也;“一中多、多中一”者,整体含有个体、个体含有整体是也;“一即多、多即一”者,个体显示整体、整体涵盖个体是也。“十玄”有“古十玄”、“新十玄”:“古十玄”,为智俨所说,法藏在《一乘教义分齐章》取其说;但后来他在《探玄记》中改换其中二玄的名称或内容,被称为“新十玄”。本文取“新十玄”说。“十玄无碍”只为“事事无碍法界”而说,它是“因门六义”中“相即”、“相入”和“一中多、多中一,一即多、多即一”诸原理在“事事无碍法界”中的具体体现。“十玄”各设一门,笔者不拟尽举,仅取其中五门便可说明问题:如“一多相容不同门”即展示万有中整体与个体有相入关系;“诸法相即自在门”即展示万有中个体与个体的相即关系;“因陀罗网(帝释天宫殿中所悬珠网)境界门”即展示万有的个别事物间相即、相入,重重无尽;“讬事显法生解门”即表述仅观万有中任一事物便可见一切缘起圆融无碍;“主伴圆明具德门”即表述如以万有中之一事物为主,则其他事物为伴,主伴相依无碍,任一事物均能圆明具德。仅举上述五门,便可得知全部十门把事事无碍法界展示和表述得如何“致广大而尽精微”了。法界缘起说是从法身的显示讲起,如果它说止于此,还不过是一种客观唯心论(其原出自泛神论);可是它又说这法身的显示是从入定(海印三昧)中证得,便成了主观唯心论了。它所涂上神秘的色彩比《涅槃》的法身说尤为浓厚,可是它对一切事物现象关系的探索比《涅槃》的法身说更为深透,足以建立起一个有机整体论世界观的理论系统。它的“相即”、“相入”、“一中多、多中一,一即多、多即一”等原理和“因陀罗网境界”、“讬事显法生解”、“主伴圆明具德”诸内容,在有机整体论的世界观中颇具特色,应为当今环境哲学家们所重视。
          (二)
        人和环境的关系进入环境哲学中就成了人生观(人生哲学)和世界观(包括本体论和宇宙论两部分)的问题。佛教教义所蕴涵的环境哲学思想,不可能对环境哲学的人生观和世界观中的一切问题都能作出解答,但它能讲到的问题,都有自己的特色及其独到之处。上面对它这方面的思想作了择要的陈述,下面拟从这些陈述中搜寻出几点教益,供方家参考:
        第一,人和环境中其他成员平等的思想。佛教教义在含生之伦中,不专举人,而概称众生,善言“众生平等”(《法华经》自称为“大乘平等教”)、“普渡众生”、“众生皆有佛性”、“众生皆能成佛”等语。它的主旨在教化人,却不忘记非人类生命(它说“众生”中的地狱、饿鬼以至无、阿修罗皆属虚构,而畜生则是实有的,今通称动物,是非人类生命;除“有情”的“众生”外,“无情”中的草木亦有生命,亦是非人类生命,故湛然进而说“无情有性”)。它把人和非人类生命看成一视同仁,在净土中各占一席(尽管后者可能只有法佛性,没有觉佛性),它句句都为了教化人,却没有人类中心的思想。它是环境哲学史上表述人与环境中其他成员平等思想的先驱者。
        其次,要环境清净,首先须要人心清净。《维摩诘经》的“佛国”(净土)在众生中(称“众生佛国”),当然亦在人间(可称为“人间佛国”)。要建立净土,首先须要净心。所以它说:“欲得净土,当净其心,随其心净则佛土净。”环保工作在经济领域遇到的大难题是:能不能打破一切都按“资本的逻辑”来考虑发展生产的思想框架?在政治领域遇到的大难题是:怕国际上有威信的政治家们说话不兑现;怕发达国家的大亨们只顾提高自己的生活享受水平,把地球资源都耗费殆尽了;怕发达国家的当事人搞环保工作,把自己的废气、废液、废物都抛到发展中国家去(如中国古代的白圭治水,“以邻为壑”)。这些难题都是心不净所造成的。要解决这些难题,归根结蒂,就是把整个地球村打扫干净,首先须要把全体村民、特别是“富裕户”和“当家人”的心打扫干净,难题就容易解决了。“欲得净土,当净其心”,应是环保工作的第一义。
        再次,与众生同苦难和救苦救难的大慈大悲精神。《维摩诘经》说:菩萨“以一切众生病,是故我病,若一切众生得不病者,则我病灭。”又说:“菩萨为众生,故入生死”,菩萨进入生死场中,历遍人、天,固无论也,还要“至于地狱”,“至于饿鬼”,“至于畜生”,这是何等崇高的救苦救难精神!在今天看来,菩萨虽无,志士仁人却有;地狱、饿鬼、天神虽无,非人类生命却有。当今从事于国际上“绿色运动”活动的人们,既要解脱人类于苦海,又要挽救非人类生命所面临的毁灭的灾难,还不是志士仁人吗?我们希望有更多明智而勇敢的人投身于这个运动,更希望那些已从事这个运动的志士仁人们继续发挥其见义勇为、奋不顾身,像菩萨一样与众生同苦难和救苦救难的大慈大悲精神。
        最后,具有东方特色的有机整体论的世界观。《涅槃经》和法华宗人讲的佛性与佛身说,《华严经》与华严宗人讲的法界缘起说,都蕴涵有具东方特色的有机整体论的世界观思想。有机整体论的世界观可说是东方人的世界所共有的特点,他们持有这种世界观的观点要比西方人早二千多年(西方人的有机整体论的世界观思想,最早的只能追溯到十七世纪后半世纪莱布尼兹的单子论,而当时被人所推崇的还是牛顿的机械论的世界观,这种世界观的观点一直流行到本世纪前半世纪)。东方人的有机整体论还具有自己的特色,笔者只拟举出两点:一、这种世界观是一种内在超经验的世界观(西方人则多持外在超经验的、或外在经验的世界观)。如儒家从“尽心尽性”中、道家从“心斋”、“坐忘”中、佛家从禅定三昧(如华严宗人的“海印三昧)、般若智慧(《般若》经论有“共般若”与“不共般若”)中得来的这种世界观,都是由人的内在世界所发出超验的直观而领悟到的世界观(不同于西方人用理性来探索人的外在世界而得到的经验的或超验的世界观),这不能不说是一个特色。二、这种世界的尚“圆”的思想。《易传•系辞》讲“圆而神”,《庄子•齐物论》讲“得其寰中,以应无穷”,法华、华严二宗都讲“圆满无尽”、“圆融无碍”,莫不尚“圆”。“圆德”的究竟是要达到“圆善”。西方人的世界观缺少尚“圆”的思想,只有康德的批判哲学讲到实践理性以后才接触到“圆德”或“圆善”的思想。因此,这种尚“圆”的思想也当成为东方人的世界观的又一特色。讲了华严宗法界缘起的有机整体论的世界观后,其中最堪赞赏的是其“十玄门”中的“主伴圆明具德门”(堪称法藏“新十玄”中最精湛之处),它对环境哲学来说,是一个语旧而义新的贡献。

     

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