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    佛教果报观与传统报应观的融合
     
    [ 作者: 陈筱芳   来自:期刊原文   已阅:4217   时间:2006-8-21   录入:hanqinxuan


    ·期刊原文


    佛教果报观与传统报应观的融合

    陈筱芳

    [昆明]云南社会科学,2004年第1期

    91-95页



    【作者简介】陈筱芳(1950-),女,四川眉山人,四川大学古典文献学博士研究生,西南民族大学文学院教授,主要从事中国传统文化研究。四川 成都 610041
    【内容提要】印度佛教果报观与中国传统文化冲突的焦点在于生命意识和伦理道德的差异。为在中国得到更大的发展,佛教果报观作出巨大让步,实现了中国化。其显著标志是承认现世报,肯定人世的福寿利禄,接纳以考为核心的伦理规范;在保持固有的戒律性、出世性、精神性和个体性的基础上,接受了传统报应观的伦理性、现世性和功利性。佛教果报观与中国传统报应观完全合二为一是在民间信仰,二者之所以融合无碍,是因为民间报应信仰本质上是浅薄的实用性的信仰,所关注的是个人和子孙现世的幸福以及来世好报,没有门户的羁绊和学说的顾忌。
    【摘 要 题】佛教研究
    【关 键 词】佛教/报应观/中国化/民间信仰
    【参考文献】
        [1] 牟子理惑论•弘明集(卷1)[A].四库全书(1048册)[C].上海:上诲古籍出版社.
        [2] 杨柏峻.春秋左传注[M].北京:中华书局,1981.
        [3] 诗集传[M].上海:上海古籍出版社,1980.
        [4] 朱熹.论语集注[A].四书章句集注[C].北京:中华书局,1983.
        [5] 道德经(第7章,第59章)[M].南京:江苏古籍出版社,2001.
        [6] 王先谦.庄子集释(卷4)•秋水[M].成都:古籍书店,1988.
        [7] 秦永龙.西周金文选注[M].北京:北京大学出版社,1992.
        [8] 尚书正义[A].十三经注疏[C].北京:中华书局,1982.
        [9] 三报论•弘明集(卷5)[A].四库全书(1048册)[C].上海:上海古籍出版社.
        [10] 颜氏家训•归心(第16卷)[M].上海:上海书店,1992.
        [11] 中本起经(卷上)[A].大藏经(第4卷)[C].
        [12] 方立天.佛教伦理中国化的方式与特色[J].哲学研究,1996,(6).
        [13] 四库全书(1048册)•广弘明集(卷7)[M].上海:上海古籍出版社.
        [14] 马通伯.原道[A].韩昌黎文集校注[C].北京:中国古典文学出版社,1957.
        [15] 成实论(第8卷)[A].大藏经(第32卷)[C].
        [16] 中阿含经(第3卷)•思经(第5卷)[A].大藏经(第1卷)[C].
        [17] 成唯识论述记[A].大藏经(第43卷)[C].
        [18] 法苑珠林(第88卷)[A].大藏经(第53卷)[C].
        [19] 王重民,等编.敦煌变文集[M].北京:人民文学出版社,1984.
        [20] 别译杂阿含经(11卷)[A].大藏经(第2卷)[C].
        [21] 盂兰盆经疏(上)[A].大藏经(第39卷)[C].
        [22] 契嵩.大藏经(第52卷)•孝论•明孝章第一[C].镡津文集(第3卷)•辅教篇下[A].
        [23] 颜氏家训[M].上海:上海书店,1992.
        [24] 何承天.答宗居士书•弘明集(卷3)[A].四库全书(1048册)[C].
        [25] 毛晋.昙花记[A].六十种曲[C].北京:中华书局,1958.
        [26] 毛狐[A].聊斋志异(卷7)[C].济南:齐鲁书社,1982.
        [27] 臧晋叔.看钱奴[A].元曲选[C].北京:中华书局,1958.
        [28] 臧晋叔.窦娥冤[A].元曲选[C].北京:中华书局,1958.
        [29] 新编五代史平话[M].北京:中国古典文学出版社,1954.
        [30] 郑振铎,中国俗文学史[M].上海:东方出版社,1996.



          一、佛教果报观与中国文化冲突的焦点

        笔者曾经对春秋时期已受到普遍信仰的中国传统报应观与保持印度精神的中国佛教果报观进行比较,发现二者有显著差异:传统报应观以世俗的伦理道德为价值取向,报应的承受主体是行为者及其子孙,报应的世界是本人或子孙的实实在在的现世人生,报应的终极目标是使人世生活幸福。印度佛教因果报应的善恶准则是戒律,业果报应均发生在作业者个人身上,报应是在三世、三界、五道的生死世界中循环不已,终极目标是熄灭了生死轮回的精神世界。概言之,传统报应观具有伦理性、家族性、现世性和功利性,而佛教果报观则具有戒律性、个体性、出世性和精神性。从民族文化和民族心理渊源考察,笔者认为差异之所以产生,是由于古代中国和印度两种文化中存在不同的价值取向、关注领域、生命意识和思维特点。
        正是因为佛教果报观与中国传统报应思想萌生于异质文化土壤而使其有显著不同之处,所以佛教果报观随同佛教传到中土后,必然与有深厚民族心理基础的中国传统文化产生严重冲突。
        《牟子理惑论》中所谓“福莫踰于继嗣,不孝莫过于无后,沙门弃妻子,捐财货,或终身不娶,何其违福孝之行也”[1](P6),对于佛教与中国传统文化的冲突,可谓切中肯綮。中国人的幸福观立足于现世人生,其基本内涵是地位财富长寿和子孙兴旺发达,孝则居于传统伦理道德的首位。保持印度精神的报应观与中国文化之间冲突的焦点正是福孝观不同,也就是说,是生命价值和伦理道德的差异。
        中国传统文化对人生和生命价值充分肯定,除了所生活的现实世界,并不认为还有其他更有意义的境界。中国人热爱生命,认为“生,好物也;死,恶物也。好物,乐也;恶物,哀也”[2]。(《左传》昭公25年),奢望“万寿无疆”[3](《诗经•豳风•七月》)。不仅孔子以“爱之欲其生,恶之欲其死”[4](《论语•颜渊》)之言表明对生的热爱,即使以超脱的人生哲学著名的道家,也流露出对生命的眷恋。《老子》讲“天长地久、长生久视之道”[5],《庄子》也有“龟宁生而曳尾于涂中,不愿死为留骨而贵”[6]之言。战国秦汉的神仙方士和道教,其终极目标都是灵魂长在,肉体永存。中国文化不仅有强烈的生存意识,而且有强烈的生命价值意识。周王室将自己建立的赫赫武功,如“匍有四方”[7](P27)铭刻于铜器上。春秋人崇尚“太上有立德,其次有立功,其次有立言,此之谓不朽”[2](《左传•襄公24年》),儒家确立齐家治国平天下的价值目标,皆表达了追求生命价值不朽和个人自我实现的情怀。
        中国文化早在西周春秋时期就具有鲜明的伦理特色,秦汉以后,形成以三纲五常为中心的伦理道德体系,伦理道德学说居于中华学术的中心,甚至成为众多学科门类的出发点和归结点.故不少学者将中国文化称为伦理型文化。在所有道德规范中,孝敬父母是中国人传统的首要美德。《尚书•康诰》的“元恶大憝,矧惟不孝不友”[8],以不孝为首恶。中国人用“父兮生我,母兮鞠我。拊我畜我,长我育我。顾我复我,出入腹我。欲报之德,昊天无极”(《诗经•小雅•蓼莪》)的深情吟唱,对孕育抚养自己的父母表示深挚的爱和强烈的报恩心理。汉代始,历代重视文治武功的帝王多倡导以孝治天下。中国人的其它价值选择,也要受到以孝为核心的伦理文化的制约。
        在具有强烈生命意识和伦理本位的中国文化土壤中,中国人一方面对人世之外的报应持极大的怀疑态度,另一方面,对不符合以孝为核心的伦理道德的言行极为反感。东晋慧远撰写的佛学名篇《三报论》,专门针对俗人不信“善恶无现验”的现象而作神学辩护,认为根本原因是“由世典以一生为限,不明其外。其外未明,故寻理者自毕于视听之内”[9](P78)。慧远与他所说的俗人之间的论争,实质上是佛教果报论的出世性、精神性与中国传统生命意识的冲突。中国人不愿意为了虚无飘渺的后世和精神性的涅槃境界而抛弃现实的人世幸福,“纵有因缘,如报善恶,安能辛苦今日之甲,利后世之乙乎”[10](P29)。中国人重视父子伦理,但是,印度佛教认为父母与子女关系是一种暂时关系,“父母自言,是我所生,是我之子。子非父母所致,皆是前世持戒完具,乃得作人”[11](P153)。也就是说,人之所以为人,是前世修行的结果,“父母并非人受生之因,子女与父母只是暂时的寄住关系”[12]。这种与传统纲常伦理严重冲突的观念,正是中国士大夫排斥佛教的重要原因,故荀济批评为“使父子之亲隔,君臣之意乖,夫妇之和旷,朋友之信绝”[13](P305),韩愈痛斥为“灭其亲常,子焉而不父其父”[14](P10)。
        印度佛教因果报应的善恶准则是戒律,业果报应均发生在作业者个人身上,因果报应是在三世、三界、五道的生死世界中循环不已,终极目标是熄灭了生死轮回的精神世界涅槃,这显然与中国传统伦理价值标准和生命意识相违,根本不能满足国人珍视现实人生和生命价值的心理需要。因此,如果佛教果报观仍然坚持否定现实世界和人生意义而一味以精神世界相诱,仍然坚持以戒律为善而无视中国人的伦理情感,就难以得到中国文化的认同,不能在中国生存下去。
        佛教发展的事实表明,中国僧侣在适应其置身其中的社会文化环境方面作出了有效的努力和妥协,克服了因生命价值和伦理道德的差异所产生的根本冲突,大量吸取传统报应观的内涵,使佛教果报观成功实现了中国化。

          二、中国化的佛教果报观的特点

        佛教果报观中国化之后显著的标志,是承认现世报,肯定现世的福寿利禄,接纳以孝为核心的伦理规范。
        现世报出现在佛教三报之中,慧远在《三报论》中专门论述三报,“业有三报,一曰现报,二曰生报,三曰后报”[9](P77)。尽管慧远更强调“来生便报”的生报和“经二生三生,百生千生,然后乃受”的后报,但是,他毕竟承认“善恶始于此身,即此身受”的现报。
        慧远发展中国宗教的功绩为世公认,如果三报论是他首倡,我们可当即断定现报是中国化之后的佛教果报观,但慧远并不是提出三报说的第一人,三报确实如他所言是“经说”。后秦鸠摩罗什所译《成实论》中就有三报概念:“经中佛说三种业,现报生报后报业,何者是耶?答曰:若此身造业即此身受,是名现报。此世造业次来世受,是名生报。此世造业过次世受,是名后报。”[15](P297)东晋僧伽提婆所译《中阿含经》也有现世报的内容:“尔时,世尊告诸比丘:若有故作业,我说彼必受其报,或现世受、或后世受。”[16](P437)当然,我们特别注意三报中所谓“此身造业即此身受”的“现报”。
        尽管佛经中言之凿凿,但是,窃以为现报不可能是印度佛教的固有观念。原因在于,现报与佛教基本教义四谛、十二因缘的精神相违,而且,与果报的基本条件不符。
        印度佛教宗派繁多,但无论大小二乘、空有二宗各派,均遵循原始佛教的基本教义四谛、十二因缘。原始佛教以苦作为对社会人生以及人所依存的环境基本价值判断。所谓四谛即苦、集、灭、道。佛教以苦为四谛之首,认为一切皆苦,人世这个娑婆世界充满不堪忍受的苦难,就连乐也不过是苦的特殊表现形式。集谛讲痛苦的原因,认为痛苦起源于人的惑、业,也即烦恼或欲念使人做种种不善之业,故有三界六道轮回之痛苦。灭谛探讨灭除痛苦产生的原因是对世俗生活的贪爱和执著。道谛讲灭除痛苦之途径,也即依照佛法修行,从而出生死苦海,到达涅槃境界。以四谛审视此身造业即此身受的现报,我们就会发现二者存在不可兼容的矛盾:既然世俗世界的一切之本性都是苦,那么恶报使人生苦上加苦,但善报不能使人生之苦变为乐,则现报有何意义?既然欲念产生痛苦,而期待现报无疑是对世俗生活的贪爱和执著,那么,承认现报岂非对佛教人生痛苦原因之说的否定?既然佛教修行的目的在于灭除惑业脱离生死轮回,怎么可能鼓励对现世之报的贪恋?现报显然与四谛说格格不入。
        十二因缘是佛教“三世轮回”的基本理论,佛教认为有情众生在没有获得彻底解脱之前,都依十二因缘的因果序列轮回。十二因缘构成因果相生的链条,决定众生过去、现在、未来三世流转的过程,遂形成“三世两重因果”之教义,即过去因导致现在果,现在因导致未来果。佛教的终极目标是摆脱十二因缘的束缚,跳出三世轮回的范围。显然,十二因缘中没有现报的位置。
        而且,佛教认为因变为果是有条件的。以护法自任的唐三藏玄奘之弟子窥基在《成唯识论述记》中阐述了果报,即所谓“异熟”——“一变异而熟,要因变异之时果方熟故”,“二异时而熟,与因异时果方熟故”,“异类而熟,与因异性果酬因故”[17](P238)。也就是说,因与果必变异而熟,或隔世而熟,或异类而熟,即业因须于后世才得果报。唯实论被认为是最不具有中国特色的中土佛教理论,其对果报的论述,与三世两重因果相谐,这应该是印度佛教的观点。以异熟之条件观照现报,可知其因与果既未隔世,也未有任何变异。
        由于从东汉开始的佛经翻译,就表现出靠拢中国文化的倾向,因此,即使我们现在所见《成实论》和《中阿含经》在流传过程中没有掺入后人的手笔,纯是鸠摩罗什和僧伽提婆译作原版,也不能担保它是纯粹的印度“真经”。其现报说既与四谛和十二因缘相违,也不符合异熟的条件,显然是受到中国文化影响的产物。现报是中国化后的佛教果报观发生的一个根本性的变化。
        中国化的佛教果报观不仅承认现世受报,而且肯定现世利禄福寿。
        《法苑珠林》引《提谓经》,言善者可以“增寿益算”[18](P932),以增寿作为善者的现报,表现出对现实人生价值的肯定。《提谓经》在北魏时即被称为“疑经”,作为印度佛教而言,它是伪经,而作为中国佛教来说,它却十分地道,其报应观念正是中国化的佛教观点。
        敦煌变文中的佛经故事,是僧侣为宣扬佛教而作,我们可以从中看到佛教竭力迎合中国人对现世利禄福寿的热衷,在果报观中添加了现世幸福的内容。《佛说阿弥陀经讲经文》讲:“大乘功得(德)最难量,先将因果奉天王。寿命延长千万岁,福同日月放神光。四远总来朝宾座,七州安泰贺时康。现世且登天子位,未来定作法中王。”[19](P472)虽然后世仍是因果报应的途径,但是此生的生命意义、幸福生活乃至事业成功都得到充分肯定。
        对现世生活的贪恋和对福寿的追求,可以说从根本上违背了印度佛教基本教义四谛和十二因缘。佛教认为人生皆苦,其终极目标就是让人脱离这无边的苦海而彻底解脱,而且认为人之所以陷于苦海之中,就是因为贪嗔痴“三毒所缠,不能远离获得解脱”[20](P449)。如此贪恋人世的福禄寿,则如何能脱离苦海?这显然是一个逻辑矛盾。这种矛盾的产生,恰表明佛教果报现在保持佛教对现实世界和人生价值的否定性评判之时,又接受了中国人固有的对生命存在的眷恋和生命价值的肯定。
        中国化的佛教果报论不仅肯定追求现实功利的合理性,而且接纳了传统伦理道德的重要规范——五常与孝德,以之为戒律。五常被提高到与五戒同等的地位,“发于仁者则不杀,奉于义者则不盗,敬于礼者则不淫,说于信者则不妄,师于智者则不酒”[21](P926)。孝被视为最重要的戒律,“戒虽万行,以孝为宗”[21](P505),“夫孝也者,大戒之所先也。戒也者众善之所以生也”[22](P660)。五常和孝成为佛教戒律,也就成了因果报应的善恶标准。佛教还通过变文不遗余力地对世俗宣讲孝为轮回果报首要之善因。《父母恩重经讲经文》明确征引儒家的观点说“百行之先,无以加于孝矣”,并且“奉劝门徒,大须行孝,如果不孝父母,常行五逆,要遭到恶报,死后当堕大坑地狱,头上长有铁轮盘旋”[19](P680-696)。《故圆鉴大师二十四孝押座文》将如来所修佛果也归因于孝,“佛身尊贵因何得?根本曾行孝顺来”[19](P835)。佛教完全接纳了以孝为核心的传统伦理道德,将它作为重要的善因。
        佛教果报观发生了如此巨大的变化,采纳了中国传统报应观的现世报,承认现实人生的幸福和生命的宝贵,并且将传统以孝为核心的纲常道德与佛教戒律等同,作为果报之因,表明佛教果报观已经完全中国化。
        佛教果报观的中国化并不意味着将本身固有的特点予以抛弃,而是在保持自身的戒律性、出世性、精神性和个体性的基础上,接受传统报应观的伦理性、现世性和功利性。不过,佛教果报观拒绝其家族性,不将后代子孙作为个人业感报应的承受者。“对或有积善而殃集,或有凶邪而致庆”的社会现象,传统报应观解释为先祖的善恶报应落在后代身上,而承认现报的慧远却说“此皆现业未就,而前行始应”[9](P78),认为是其人前生的善恶报应,与其父祖无关。根据《佛本行集经》演绎的《太子成道经》宣扬“父王作罪父王当,太子他家不受殃。阿娘作罪阿娘受,女且无因替阿娘”[19](P295),肯定父母行为的报应者是他们自己,不承认子孙是报应的承担主体,佛教坚信善恶报应悉我自业,命由我作,福自己求,并非父祖之余庆或余殃。
        为何佛教对中国传统报应观或接受或拒绝?因为其中有可以接受者,有不得不接受者,有不能接受者。传统报应观的伦理道德与佛教戒律性有内在的相通之处,皆以善为价值取向,而且中国僧侣在信仰佛教之前多受到儒家伦常的熏陶,因此,佛教果报论接纳传统伦理为善报之因,虽然有客观环境的压力,但其内部存在可以接受的因素。佛教本质上为出世宗教,对人生价值和本质的基本判断是苦,其终极目标涅槃是一种精神追求,虔诚的僧侣也绝不以现世功利为念。因此,佛教不存在可以接纳现世功利性的内部因素。之所以接受,乃迫于中国传统文化的强大压力,因为如果报应完全与现实人生和现实功利无关,则根本不可能激发国人的信仰热情。因而,佛教不得不作出巨大的理论和信仰牺牲,接受了中土报应观的现世性和功利性。佛教以十二因缘为基础形成的轮回果报,本质上是个人性的,三世六道轮回,业果相续,均发生在作业者个人身上,如果个人行为的报应由子孙而不是行为者自身承担,则会对三世六道轮回理论形成根本性的破坏,故个人性和家族性在逻辑上难以并存。因此,佛教不能接受传统报应观的家族性。从外部环境看,在这个问题上,即使不迎合中国文化对其发展影响也不大,因为佛教已承认现报,现报能基本满足人们对子孙生存状况的关切。比起带着对子孙美好的憧憬弃世,中国人更希望目睹子孙兴旺发达。
        佛教果报观的中国化,是在保持其本身特点的基础上广泛吸纳传统报应观的内容而成,因而,其基本形貌虽然是不同于传统报应观的佛教果报观,但是具有浓厚的中国特色。明清以后,果报的中国特色愈加显著,越来越关注现实人生、现世利益和道德劝化。

          三、民间报应信仰的特点

        佛教果报观接受了传统报应观的主要特点,实现了中国化,这是佛教僧侣适应中国文化的结果。那么,佛教界之外的中国士大夫和民众对佛教果报观采取何种态度和行为方式呢?
        儒学世家出身的颜之推在《颜氏家训•归心》中,肯定三世轮回,认为三世之事,信而有征。他相信子孙报应,告诫家人不要杀生,原因是好杀之人,临死报验,子孙殃祸,其数甚多。他将佛教果报的善恶标准五戒与儒家的五常视为一体,“仁者不杀之禁也,义者不盗之禁也,礼者不邪之禁也,智者不淫之禁也,信者不妄之禁也”。他认为修来世和珍惜人生可并行不悖,教育子孙“兼修戒行,留心诵读,以为来世津梁”,又提醒他们人生宝贵,“人生难得,勿虚过也”[23]。
        颜之推的特点是三世轮回与子孙报应兼信,五戒与五常结合,来世善果与现世功利并重。除了果报的终极目标涅槃未论及,已经将佛教果报论与传统报应观高度融合。颜之推的报应观不仅在喜好援儒入佛的南朝,而且在此后的士大夫中都有一定代表性。
        不过,我们应当注意,士大夫中许多人与颜之推态度迥然不同,他们对三世六道轮回之说进行激烈抨击,根本不相信“天堂地狱之应,因缘不灭之验”,认为“若果有来生报应,周孔宁当缄默而无片言邪”[24](P40)。在中国传统社会中,真正信仰佛教的士大夫并不多,而在或多或少接受佛教思想影响的士大夫中,大多是对其超然世外、宁静澹泊的人生态度感兴趣,并不相信三世轮回,因此,有儒者不谈果报之说。真正使佛教果报观与传统报应观完全融为一体并对之广泛信仰的群体是下层文人和民众。
        在中国古代的俗文学特别是小说、戏曲中,含有反映民间报应观的丰富材料,因为小说和戏曲的作者本身多为下层或失意文人,既了解而且喜好反映普通民众的生活、心理和价值取向。我们可以从古代特别是宋元以来小说和戏曲文献中所记载的大量光怪陆离的报应故事,考察民间报应信仰的特点。
        民间报应观不加选择地将传统报应观和佛教果报观融合在一起。戏剧《昙花记》第二十一出《超度沉迷》中有个故事:陈瑚骑着一匹驴在山道行走,当他得知所骑之驴是自己的父亲因生前犯有“广行侵害”的罪业而“受报驴身”,就立即跳下驴背,哭拜于驴前,驴也以父亲的身份痛骂他是无知畜生。[25]父亲轮回成异类而且成了儿子的坐骑,但父子伦常依然存在。这种内容,既不可能存在于秦汉传统报应观中,也不可能在印度佛教果报论中出现。佛教僧人和正统儒家不能接受的,民间信仰都予以采纳。
        民间报应观保持了中国传统报应观的家族性,充溢着子孙遭殃、全家报应的思想。《聊斋志异•毛狐》中说:非“祖宗数世之修行,不可以搏高官”[26]。祖先修善,后代享受好报。杂剧《看钱奴》的主角周荣祖,其先世广有家财,他却贫穷,原因是“俺祖上信佛,俺父亲偏不信佛,到今日都有报应”[27],子孙是父祖罪过的承担主体。
        民间报应观对三世轮回有着浓厚的兴趣,相信“前世里造下,今世里折罚。前世里狡猾,今世里叫化。前世里抛洒,今世里饿杀”[27]。如关汉卿笔下的窦娥所言,“今生招祸尤”,是“前世里烧香不到头”,所以要“早将来世修”[28]。民间不仅用业报轮回解释个人的贵贱寿夭、祸福吉凶、得失穷达,而且用以诠释婚姻家庭关系以至朝代兴衰。《金瓶梅》把人生命运、家庭关系归结为前生果报。《醒世姻缘传》用因果观解释姻缘,书中的人物关系和人物命运,都是世代因果相报循环构成。《红楼梦》中贾宝玉和林黛玉的关系和爱情悲剧是神瑛侍者与绛珠仙子前世结下的果。宋代说话底本《新编五代史平话》讲刘邦杀害了韩信、彭越、陈豨,天帝明察三功臣无辜被戮,就令韩信去曹家托生为曹操,彭越去孙家托生为孙权,陈豨去宗室家托生为刘备,这三人分了汉家天下,是刘邦的报应。[29]
        在报应的善恶标准、主体承担者、方式以及追求的终极目标方面,民间信仰都融合了传统报应观和佛教果报观,以中国传统报应观的伦理性、家族性、现世性和功利性为基础,吸纳了佛教果报观的戒律性、个体性、出世性和精神性。民间报应观虽然没有选择但是有所偏好,特别热衷于佛教报应的三世轮回,将世间一切存在,无论个人命运、家庭婚姻,还是历史事件、王朝兴替,都用它予以诠释。但是,民间信仰对佛教果报的终极目标,即熄灭了生死轮回的精神境界——涅槃却不大感兴趣,正如清代民歌所唱“一心心不愿成佛,愿只愿生下一个小孩儿,夫妻到老同欢乐”[30](P584)。民间报应信仰关心的中心是现世的幸福,其次是来世的好报。
        元明谚语“善有善报,恶有恶报;不是不报,时辰未到”,其内涵实是中国传统报应观和印度佛教果报观的没有取舍的大杂烩。二者之所以在民间信仰中能融合无碍,根本原因是民间宗教信仰本质上是浅薄的实用性的信仰,其报应说的出发点和终结点都是利益。无论此生得到还是来世获得,既缺乏精神追求的神圣性,又没有学术探讨的庄严感,也不需要理论的阐释和逻辑的证明。既无门户之见,也无某家学说必须坚守,面对不同的报应观,民间也就少了佛教僧侣和儒家学者的思索、困惑或对抗。因而,两种报应观的融合,在民间信仰中没有任何阻碍。

     

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