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    本体论与汉代佛学之发展
     
    [ 作者: 贾占新   来自:期刊原文   已阅:2573   时间:2006-8-19   录入:tianqiuju


    ·期刊原文


    本体论与汉代佛学之发展

    贾占新

    [保定]河北大学学报,1995年第4期

    102-106页




        从本体的角度研究汉代佛学,是就佛学与汉代中土学术在思想建构方面的异同分合来着眼的。佛教自西汉末年传入中国(鱼豢《魏略•西戎传》),开启了中国文化史上的新格局,但初传时期佛学演变的详情却不易谈,一是史料缺佚,承传线索晦而不明;一是史料真伪莫辨,中西学术融合拒斥的关节难以彰显。本体论的研究,虽然不能彻底解决这两个问题,但可以据较为信实的材料,推断佛学与中土学术互为牵连的内在机缘。其理论根据在于,佛学与被视为两汉显学的儒、道学说,在性质上皆为人生哲学。这种哲学又以各自建构的本体论为第一原理,形成自然与社会人生逻辑一体化的自足体系。由本体而导入人生思辩与行为规范,这是佛学与儒道学说的共同特点。这种本体上的公理性、实用性的功能,使我们由本体可以洞悉三大理论学说的实质,并进而寻绎其分合大势。

          一

        汉武帝开西域,西方文化渐被中土。这些文化形式当中,以佛教及众多“外道”最引人注目。但佛教却在相当短的时间内(汉哀帝至明帝约六十年)便立足于中夏,一方面是以超自然的、外在的神灵为信仰对象的宗教文化,另一方面是以实证性、怀疑性为根柢的史官文化。这两种不同性质文化的契合,有其复杂的原因,其中有两点极可注意:一是佛教初传,口耳授受,绝少文字经典,释教深旨,不易洞达;而此教本重斋戒祭祀,教徒多明法术(参见《高僧传》卷一诸传),这一点与两汉所盛行的黄老道术极为相似。佛教讲精灵起灭,度脱而成正果;道术重长生久视,祈福而成仙,具有浓厚的神秘色彩。所以,初传佛教附庸道术,遂为中士所接受,二是两汉道术繁杂,但究以黄老道术为主。此种道术托名黄老、养生修炼,宗信黄老之微言,即《汉书•艺文志》所谓“秉要执本,清虚以自守”。道术养生而究诘本体,这与佛教又复相合。佛教无论大乘、小乘、或宗有、或宗无,其要旨在万物“本空”,而悟空参道,方能自觉成佛。可以说,由参悟本体而确立生存准则,并推及养生修炼,这是汉代儒、道与佛教在理论方面的共同特点。佛教立足中土、与中国原有文化发生如此紧密的关系,本体学说实为纽带之一。
        本体思想的互为契合,使黄老道术引佛教为同法,这与两汉时期宗信道术者多为帝王显宦、士子大夫有关。民间道术重在法术形式,士大夫阶层却要穷究理论渊源,所以佛教初传,佛学比附黄老本体,佛教便以道术之一种渐布于中夏。
        在两汉时代,无论是作为“君人南面之术”的黄老之学,还是作为养生大法的黄老之术,皆祖述“大道清虚,自然无为”的思想;而后汉边韶作“老子铭”,以“显虚无之清家,云先天地而生,乃守真养寿,获五福之所致”(《全后汉文》卷六十二)来记颂桓帝祭祀老子之意,由形上之本体而推及现实人生,尤为显豁。这种思维方式与人生哲学,正与佛教义理不谋而合。晋代郗超《奉法要》引《四十二章经》〔1〕云:“出息不报,便就后世,是为无常。”(《全晋文》卷一百一十)通行本《四十二章经》亦云:“佛言,当念身中四大,各自有名,一切无我。”汤用彤引丽本《四十二章经》有言:“断欲守空,即见道真。”(《汉魏两晋南北朝佛教史》94页)所谓“无常”、“无我”、“空”皆为本体范畴(本文从广义角度使用“本体”这一概念,凡涉物质世界之本源或本性者,皆从此义),由此开悟,便能证得涅槃。这与中土道术师法“虚无”、祛炼神明,互为表里。所以,“尚黄老之微言”的楚王英,亦“尚浮屠之仁祠”,并为之“洁斋三月”(《后汉书》卷七十二);而桓帝则于宫中“黄老浮屠”并祀,襄楷上书竟直称“此道清虚,贵尚无为”(《全后汉文》卷六十七),则不仅把佛教视为黄老道术同类,而且在本体上亦被认为清虚无为,佛道关系之密切,于此可见一斑。
        佛教初传,使之与中华学术发生关涉的中介是道术。道术纯为养生修炼之法,与政治、伦理没有现实的利害冲突,所以道家、儒家自不妨同时信奉,这也是汉代学术儒道互补的一个佐证。而就本体言之,操儒术者一方面视佛教类同道术,以黄老无为与佛学性空并为一谈;另一方面,汉代儒学本体,各派揉杂,尤与道家相出入,故《周易》在汉代同为儒、道两家之经典;而《汉书•艺文志》则直称道家学说“合于尧之克让,易之谦谦”。这样,初传佛教,在经典未备,本体不甚明了的情况下,便即被道家接受,又为儒家所容。
        佛教根植中土,儒、释、道在本体理论方面颇有契合,是其内在原因之一;而作为佛教义理之佛学,在这场文化交流、撞击过程中,不仅为本教派之生存,而且为自身理论的发展,打下了坚实的基础。

          

        严格说来,初期佛教见容于中土,不过是指少数宗法黄老者以道术之一种援以为用;或因佛法初传淤塞,儒教正统思想未察杆格而置之不论,并不意味着作为独立的宗教流派和理论学说为中华学术所认可。之所以如此,乃在于不同民族文化的形式,浸透着彼此隔膜的民族心理、思维习惯或宣示着截然不同的政治、伦理意向。佛教初传中土,也正演化了这样一个矛盾的过程。所以僧佑《弘明集序》有言:“大法东流,(中略)守文曲儒拒为异教,巧言左道引为同法。”而慧皎叙及明帝时来华高僧摄摩腾,则谓“大法初传,未有归信”(《高僧传》卷一)。文化本身的惰性,自然孕育着彼此精神的对抗。
        自西汉末期到汉魏之交,历时二百多年,佛教在与中华学术互为资用的同时,双方的对抗性也是一以贯之的。分而言之,有三点原因:一是佛教虽以道术行世,但随着外来僧徒和信教者的增多,以及经典移译渐伙,佛法渐明,自然走向与中土道术背离之势;二是佛教自谋独立,欲与中华原有学术相抗衡,此为深受华夷之辩思想浸渍的中土学人、方土所不能接受;三是以佛教为道术而修习者多与政治相牵连(如楚王英),佛教遂渐被统治者所关注并加抑扬。三者各有侧重,但究其实质,却是佛教义理与中华原有学术的矛盾。自然与人生契合无间的本体理论,是彼此辩难攻讦的焦点。
        佛、道关系最密。佛教虽为中土道术视为同类,但法理祭祀究竟有别,同处既久,遂渐树门户。《广弦明集》卷一载南岳道士褚善信等上书明帝,反对佛教,尊崇黄老“虚无自然、大道元首”,并斥责信佛者为“弃本逐末”。此事颇涉虚诞,未必实有,但以本体立论而拒斥佛教,中土道术重视理论分合的特点,可以想见。另外,东汉时又有老子化胡之说(《后汉书•襄楷传》),此说必产生于佛、道构隙以后,其意首在抑佛尊老,争华夏之正统;其次是把佛理纳入黄老,以调合学说方面已经出现的对抗。如果在佛教初传之时,此说尚可使双方得益,但既出现分争,必源于根本义理之歧异,此种弥合,实不过徒事点缀而已。道安《二教论》有言:“推色尽于极微,老氏之所未辩,究心穷于生灭,宣尼又所未言。”此论极为允当。佛学本体一旦明了,决非方仙道士的虚文曲说所可掩蔽。
        《四十二章经》所言“守空”与“老子铭”所谓“虚无”,皆属本体理论,但前者直溯万物本性,后者总括万物基质。性空无常,乃有弃世涅槃之举;虚无自然,方见在世养生真谛,这是释、道在本体理论上的根本差异。正因为如此,《太平经》在比附佛教学说(如“承负”观点)〔2〕的同时,又竭力反对佛教,便不难理解。此经虽被“太平道”奉为宝典,但究其实质,不过为君人治国道术。崇尚元气,师法自然无为,而以治国修身为鹄的(参见《太平经》卷四十八),这正是变相的入世理论,与佛教学说格格不入,所以《太平经》乃视佛教徒弃家修道诸事为“四毁之行”(《太平经》卷一百十七)而深加贬损。
        后汉肇始于王充的理性批判思潮,对盛行于两汉的谶纬方术进行了严肃的清算,佛教攀附道术,当亦在冲击之列。这场思想运动,对佛教产生了两点影响,即正统儒家在理论上开始拒斥佛教。而这种拒斥又加速了佛教自身建设,至与道术彻底分离。这在汉末牟子所撰《理惑论》一文中昭然可见。
        儒家出于司徒(《汉书•艺文志》),明理言教,不重哲学本体,所以《理感论》中诘问牟子者,引世人讥毁佛教之言,“云其辞说廓落难用,虚无难信”,而崇法“事莫过于诚,说莫过于实”的信条,与先秦儒家的实用精神血脉相承。不过汉代儒家,取法阴阳、出入黄老、熏染既深,也便究心于本体。《白虎通德论》所谓“太如”、“太素”,与老子之“道”、“庄子之“无”同一旨趣,有本有末,体用相合,由此便演化出对现实人生之肯定;而“天行健,君子以自强不息”(《周易•乾卦》)的天人合一论,最终为儒家“知其不可而为之”的世俗道德提供了理论依据,而与佛教的悟空弃世态度绝然两途。所以,以有为之政治伦理非难佛教,牟子虽百般调合,而其精神实质,究属橘枳难易。
        儒、释、道哲学,以人生为最终归宿,其本体理论融合自然与人两个方面,这与西方视本体为纯知识的建构迥然不同。形而上的思辩与切实的生存方式交织在一起,使三教理论既相互契合,又彼此乖离。这样,在特定文化气氛之下的交流与整合,必然呈现出一种共时双构状态:一方面引发理论的辨难,另一方面也就使各自的理论逐渐纯化并走向独立;佛学在两汉的演变与发展,就典型地昭示了这种辩证的矛盾过程。

          

        就汉代佛教而言,桓、灵之世尤为重要,佛教不再托庇中土道术而自立,正在此时。佛教独立不外两个方面,一是佛学自成统系,与中夏学术相抗衡;二是教派体制走向正轨,在现实生活中占有一席之地,桓帝之初,安清来华(《高僧传》卷一),以后,西域高僧大德相继进入中土,译经讲习,宏教宣法,使二百年来附骥道术之佛教渐有所归。牟子《理惑论》不仅直斥神仙方术,而且对儒、释、道三教详辨本体,虽然志在调停三教对抗,但却推崇佛法,以为“至尊至大”,佛学独立,不容置疑。另外,桓帝以前,僧徒居士似多为外来西域之人,但到桓、灵之世,汉人不仅多有在家修习的“优婆塞”,而且严佛调确已剃度出家,而为在寺僧徒(《高僧传》卷一),教派发展面向华人,已见端倪。《三国志•刘繇传》载汉末笮融“大起浮图祠”,而“以铜为人,黄金涂身”,并建重楼,“阁道可容三千余人,悉读佛经”;不独造像立寺,且以三千僧徒诵经,以此可知当时法事之盛。
        佛教在桓、灵之世得以独立,从历史的角度来看,既取决于教派自身的建设,也是中土社会文化直接参预、制约的结果。但有两点颇为直接的原因不能忽视,那就是佛教经典的大量移译和中土信教僧众的扩大;前者关系到佛教理论的自立,后者是教派生存的现实基础,而这两个方面的发展,都与佛学本体理论密切相关。
        佛教不同于其它教派特点之一,就是有着精密深邃的本体哲学。不明本体,也就无法进行现实修炼。所以佛教“戒、定、慧”三学并重:而从佛理上开慧,实为一切修持之前提。但中夏的实用理性思维,难以明了佛学深奥的性理思辩,乃至被讥为“宏阔盛大之言”(袁宏《后汉记》卷十)而拒绝接受。这样,译经讲习,辩难佛理本体,就成为当务之急。严佛调《沙弥十慧章句序》,述及安清“韬弘稽古,靡经不综,愍欲童蒙,示以桥梁,于是汉邦、敷宣佛法:凡厥所出,数百万言。”(《全后汉文》卷一百零六)而支谶“讽诵群经,志在宣法”,凡所译述,“皆审得本旨”。(《高僧传》卷一)安清所出,重在小乘禅法,推明个体本性;支谶译作,多为大乘禅观,究心万物本源。正是在这种氛围下,严佛调才能参与安玄译事(《高僧传》卷一),并以深厚功力撰著《沙弥十慧章句》,以宏扬法理。佛学抗迹中土学术而独立,这是内在机缘之一。
        吴康僧会《法镜经序》论及汉末佛教时有言:“佛教省欲去奢,恶杀非争斗;当民生涂炭,天下扰乱”佛法诚对治之良药,安心之要术。”(《全三国文》卷七十五)“省欲去奢,恶杀非争斗”,不涉玄虚,与民间黄老道术同气,这恐怕是当时学人归向佛教的最初诱因之一。但桓、灵之世,佛教与道术渐次脱离,中土皈依者转而究明本体教理,严佛调、牟子始开风气之先。而西域僧人为便于汉人索解佛理,亦以黄老哲学中的一些形上范畴对译佛典,诸如“安为清、般为静、守为无、意名为,是清静无为”(《安般守意经》,见《大正藏》卷十五)佛学本体理论遂渐为一般中土僧众所领悟。而中土学人阐扬佛法、辨难本体,实为佛教与下层人发生关系之中介。佛调、牟子而外,汉未此时传法者,又有孟福、张莲、韩林、皮业、陈惠、皆翻译述作,称誉一时(《高僧传》卷一)。而笮融事佛,以三千余人诵经,除外来僧徒,当多为中土向佛之僧人居士;又称“令界内及旁郡人有好佛者、听受道。(中略)远近前后至者,五千余人户。”(《三国志•刘繇传》)佛学和教派自立于中土,已成定局。
        道安《二教论》声言:“教者何也?诠理之谓。”(《广弘明集》卷八)穷理尽性,是佛学根柢;而此教在汉末抗命中夏,固非一因一事所能成就,但追求本体,宣敷教化,也足以窥见其演化机杼。
        儒、释、道理论在中国分庭抗礼,不可或废,其根本原因,在于其哲学的生存意识,这也是理解三教互补的前提:而本体学说上的自然与人生合一的性质,又是剖分彼此一切纠葛的发韧点。佛教至魏晋而大盛,佛玄合流,转相资益,波澜宏阔,但其根本意旨,仍在三教本体之追寻,调合以为用,攻讦以自守,这是中国学术史上的大时代。而汉代佛教,虽然附丽道术,但起伏消长,无不关涉本体。所以,从本体的角度研究汉代佛学,不仅就一代学术,寻绎其分合大势,而且由汉至晋,亦可明学术承传,渊源有自,决非一时风会所能造就而己。
        注释:
        〔1〕《四十二章经》是现存汉文佛籍的最早经典, 虽不必一定为明帝时所译,但襄楷上桓帝书(《全后汉文》卷六十七)已加引用,可知此经流传必在桓帝以前。此书为众经撮合之作,以小乘为主,兼容大乘义理。但经中大乘教理,论者多以为由后人窜入;其实西汉末年,正值印度佛教部派分合之际,大乘已经独立,大小乘同时入华亦有可能;而初传之佛教,神化释迦,多重法术,正是大乘特点;此经既为撮合之书,杂有大乘思想,似不足深怪。
        〔2〕“乘负”之说,源于中土。 《周易•坤•文言》曰:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”但经中对此反复申说,与佛教因果报应论证方法极为相似,此为中土典籍所未尝有。参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第108页。


     

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