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    从考古遗存引发关于南北两路佛教初传问题的思考
     
    [ 作者: 宋晓梅   来自:期刊原文   已阅:4659   时间:2006-8-18   录入:tianqiuju


    ·期刊原文


    从考古遗存引发关于南北两路佛教初传问题的思考

    宋晓梅

    [乌鲁木齐]西域研究,2003年第2期

    53-63页


    【作者简介】宋晓梅 中国社会科学院历史研究所
    【内容提要】佛教初传时期,南方和西域通过不同的途径,依靠各自的传播方式,形成最初的佛传根据地,并继而将佛的信息传递到中原,从这个意义上讲,佛教向中国传播的方式和途径是多元的,陆路和海路在早期佛教传入中国的过程中,其地位和作用是同等的,似不必分出孰先孰后。
    【摘 要 题】佛教研究
    【关 键 词】佛教/佛像/初传/中国


        20世纪末,由中国南京艺术学院、北京大学、南京博物院和日本龙谷大学联合组成的“佛教初传南方之路”课题研究组沿长江流域对四川、湖南、湖北、江苏、广东等十个省、市、地区展开了实地考察和调查,这次行动,由来于中日学者对“早期佛教造像的南传系统”的关注。两年后,在此次调查的基础上,由上述单位共同编著,中国文物出版社和日本龙谷大学联合出版了文物图录《佛教初传南方之路》(注:《佛教初传南方之路》,文物出版社,北京,1993年。),该图录集中了半个世纪以来发现的有佛像造型的相关的考古遗存,这批文物的佛像造型大多雕饰或刻画于其它的承载体上,因而与后来完全佛教意义上的独立的佛教造像不同,只能说是一些有佛教含义的形象而已,称其为佛的形像或更妥当。这类造型仅见于南方,绝大部分发现于长江流域,时期则以2-4世纪为限,同一时期北方同类艺术品很少被发现,于是,这类佛像艺术品与佛教初传中国的关系,南方和北方,海路与陆路在早期佛教传入中国过程中的地位和作用等问题,相因而至。
        20世纪初以来,佛教初传中国的问题,学术界已经作了大量的研究,成果颇丰。公认的看法认为,起源于印度的佛教传入中国是通过中亚和西域的传播实现的,这一看法,几成定论。80年代以来,学界对佛教初传的问题相继注入一些新的认识,首先是佛教流传西域较传入中原更晚的论点的提出,(注:吴焯:《从考古遗存看佛教传入西域的时间》,载《敦煌学辑刊》1985年第8辑;宋肃瀛:《试论佛教在新疆的始传》,收入《向达先生纪念论文集》,新疆人民出版社,1986年,第423-424页。)与此相关,佛教东传早期大体经由海路而非陆路的观点也就引申而来。(注:许理和:《汉代佛教和西域》,收入《秦汉思想与法律•庆贺胡四维八十诞辰论文集》,纽约,1990年,第168页;吴廷缪、郑彭年:《佛教海上传入中国之研究》,载《中外关系史论丛》,1996年,第5辑,第104页;又见前引宋肃瀛文。)其实早在本世纪初已有“佛教之来,非由陆路而由海,其最初根据地,不在京洛而在江淮”的说法,(注:梁启超:《佛教之初输入》,收入《饮冰室专集》第52页,第7页。)季羡林先生也有关于佛教在中国的最初发生,并不经过西域各国的媒介,而是直接来自印度的论述,(注:季羡林:《商人与佛教》,收入《季羡林学术论著自选集》,北京师范大学出版社,1991年,第423页。)只是在当时没有引起广泛的注意而已。上述观点的提出,以文献和考古资料为据,质疑传统说法,为这一研究领域吹入一股新风。由于产生了上面这些不同的看法,于是,南北两路佛教初传的问题便成为一个大有探讨和思考余地的问题。
        宗教的传播有赖于各种因素,南方与北方各地区,不同的政治环境、文化背景、交通条件、传统观念和信仰习俗,都会影响到佛教在其传播过程中采取的形式、包含的内容以及产生效应的范围,从而形成各自的传播特点。本文拟就上述问题作一初步探讨。

          

        我们首先要关注的是南方的佛像造型艺术品。
        四川崖墓浮雕中的石刻佛像是最早引起注意的佛像艺术品,1940年分别发现于四川省乐山市麻浩区一号崖墓和柿子湾1区一号崖墓中,其中的部分佛像石刻分散著录于闻宥《四川汉代画像选集》等文集中,(注:曾昭鹬:《沂南古画像石墓发掘报告》,文化部文物管理局,1956年,第66页,图41;闻宥《四川汉代画像选集》,群联出版社,1955年。佛像造型见《佛教初传南方之路》。图版1。)1985年,乐山市文化局对麻浩1区一号崖墓重新进行了重点科学考古调查和测绘,首次获得有关崖墓和石刻佛像的较完整资料,并将崖墓定为东汉末至蜀汉时期的遗存。(注:乐山市文化局:《四川乐山麻浩—号崖墓》,载《考古》1990年第2期,第115页。)据调查报告,佛像刻于“前室东壁,通高37厘米。高肉髻,头绕圆形顶光,身着通肩大衣,右手似作‘施无畏印’,左手似握大衣衣角,似结跏趺坐,面部残”(注:《四川乐山麻浩—号崖墓》第114-115页。),其佛像的属性应该说可以认定。报告特别指出,佛像的雕刻技法采用高浮雕,不可能为后人补刻,在该墓画像石刻断续完成的作业中,佛像石刻的完成晚于崖墓的始凿年代,大致定在蜀汉时期无误。(注:《四川乐山麻浩—号崖墓》第115页。)
        四川崖墓石刻画像中佛像的类似造型,亦见之于钱树插座。最早的一例,出于四川彭山江口镇豆芽坊166M,泥质灰陶,座高21厘米。全器成圆形,为前后两半模合制而成,后半部已缺,仅存前半,可分为上下两段,上段为圆筒,模制佛像即在筒前表面,中坐一人,左右各有一侍者。“中坐着高髻,头发卷曲向上,内似有肉瘤,与佛像之‘肉髻’一致,身上所穿之大氅衣服,颈下为平行横曲衣褶,这在汉服中不见,而与佛身上之直筒大衣一致;尤其是三人皆作手印。由此我们认为这是佛教中‘一佛二胁侍’的造型。”(注:南京博物院:《四川彭山汉代崖墓》,文物出版社,1991年,第37-38页。)其造型与麻浩一号崖墓之石刻佛像相似,发掘报告将该墓的年代定为东汉中到晚期。此例佛像位于钱树底座的插筒部位,80年代以后,多有装饰于钱树树干的佛像在四川发现。
        1981年,四川忠县涂井卧马函发掘的十四号蜀汉崖墓中,出土铜钱树二株,其树干为互不相属的若干段连缀而成,每一段上皆铸一尊佛像,均为双范合铸而成。佛“高肉髻,着通肩大衣,宽袖,右手施无畏印,左手握衣角,结跏趺坐。佛像两侧由光芒四射的方孔铜钱构成屏背,有的还饰以头朝上的蝉纹。”(注:四川省文物管理委员会:《四川忠县涂井蜀汉崖墓》,载《文物》1985年第7期,第78-79页;又见《佛教初传南方之路》第161-162页,图10、11,图版说明9、10、11、12,图版9、10、11、12。)1989年,四川省绵阳市何家山一号东汉崖墓出土铜钱树,树干上依次行列形制相同的五尊佛像,除有明显项光外,其造型与涂井卧马函所出佛像大致相仿。(注:何志国:《四川绵阳何家山1号东汉崖墓清理简报》,载《文物》1991年第3期。)
        最近发现的一例佛像出土于陕西省汉中地区城固县的一座东汉晚期的砖室墓,与此前所出不同,佛像不是装饰在钱树的插座和树干上,而是挂在钱树树干的顶部,代替了以前同类钱树上西王母的位置。(注:罗二虎:《中国陕西省出土佛像考》,原载日本龙谷大学《佛教文化研究所纪要》第32号。又刊于《文物》1998年第12期。)属于长江上游的佛像考古遗存有如上述,散在四川的沿江、中部及偏北地区,包括汉中的一例。
        另有一例,稍微偏离长江沿岸,在东部的沂南地区,东汉末至魏晋的画像石墓,其中室的八角擎天石柱上,南、北的顶端各刻一头上有束带、腰间系下垂流苏之带,头后带项光的立像。发现之初,报告并未确认其为佛像,但也并不否认,手印和佛光为受佛教影响的产物。(注:见《沂南古画像石墓发掘报告》。)以后有研究者认定其为佛像。(注:俞伟超:《东汉佛教图像考》,载《文物》1980年第5期,第73页。)长江中游的佛像造型文物主要出在湖北省。
        在湖北发现的佛像造型文物,以武昌莲溪寺砖室墓出土的鎏金铜饰件最引人注目,因同墓出土永安五年(262)铅卷,该墓为有确切年代可考的吴墓。(注:湖北省文物管理委员会:《武昌莲溪寺东吴墓清理简报》,载《考古》1959年第4期,第190页。)所出鎏金铜饰件上的佛像,头后有圆形项光,像侧绕饰蕾莲,是一尊立于复莲台上的典型的佛像形象。(注:参见杨泓《国内现存最古的几尊佛教造像实物》,载《现代佛学》1962年第4期,第33页;程欣人《我国现存古代佛教最早的一尊佛像》,载《现代佛学》1964年第1期,第11页。彩色图版见《佛教初传南方之路》,图版16;图版16说明,第162-163页。)出于湖北的佛像形象还出现在另一类铜质载体上。70年代以来,湖北鄂城和武昌地区陆续出土了大量的铜镜实物,且以吴镜居多。(注:见俞伟超《鄂城汉三国六朝铜镜序》,《鄂城汉三国六朝铜镜概述》,文物出版社,1986年,第2页;管维良《鄂城汉三国六朝铜镜》,文物出版社,1986年,第10页。)出土于鄂城五里墩的四叶八凤佛兽镜,据说镜背的装饰风格从流行于东汉时期夔凤镜(即柿蒂八凤镜)的系统演化而来,(注:见俞伟超《鄂城汉三国六朝铜镜序》。)其装饰主纹为四桃形(应即由柿蒂形演变而来)叶,叶间有四对凤,“叶内各有一佛,其中三尊为结跏趺坐,一尊为半跏趺坐。后者面前跪一供养人,作礼佛状,佛背后一人可能为胁侍弟子。”(注:王仲殊:《关于日本的三角缘佛兽镜》,载《考古》1982年第6期,第634页。)佛像夔凤镜的传世品见于著录的有四面,均流传海外。它们分别收藏于日本东京国立博物馆、美国哈佛大学福格博物馆、美国波士顿美术馆和柏林国立博物馆,考古学家认定上述传世品为吴镜,其制作年代应在3世纪中期。(注:见王仲殊前引文,第634-635页。)类似的文物还见出土于鄂城寒溪公路的一面画文带神兽镜,由于装饰图案佛像内容的存在,又可称为画文带佛兽镜,其制作年代大约在吴的中后期。日本各地墓葬亦见出土此类铜镜,但年代稍晚,均系产自吴地的产品。(注:见王仲殊前引文,第631页。)画文带佛兽镜与出土于日本的几例三角缘佛兽镜相比,其内区主纹的装饰图案都有佛像内容,但外区的纹饰及其外缘形制有明显的差异,因此后者系由东渡日本的吴国工匠制作。(注:见王仲殊前引文,第631页。)这类流散海外的吴镜亦应重视。
        东汉至三国时期,以佛像为生活用品和随葬物品装饰的习俗开始出现于长江中、上游地区,无独有偶,长江下游,也常见生活用具上的佛像形象,只是更多装饰于陶瓷器具上,如在江南地区十分流行的一种叫做谷仓罐(即魂瓶)的明器,于罐的腹部贴塑佛像已很普遍,其佛像造型与武昌一带铜镜上的坐佛基本相同,最早发现的一例是釉陶制品,1955年出土于江苏南京江宁赵土岗一座凤凰二年(273)的纪年墓中。(注:江苏省文物管理委员会:《南京近郊六朝墓的清理》,载《考古学报》1957年第1期;又见《佛教初传南方之路》,图版62,图版62说明,第173页。)以后发现的同类品,更有塑佛于罐顶的屋舍内外,或罐口的周缘,或罐颈环侧小罐之间,多至30余尊。(注:金琦:《南京甘家巷和童家山六朝墓》,载《考古》1963年第6期;《佛教初传南方之路》,图版66,图版66说明,第174页。)佛像塑于魂瓶,不仅见于江苏的釉陶制品,还见于浙江、安徽等省的青瓷制品。(注:《佛教初传南方之路》,图版65、70、97及相应的图版说明,分别见于第174、175、183页。)除此而外,其它各种日用青瓷器具上的贴塑佛像也屡见不鲜,如青瓷佛饰三足奁、青瓷佛饰熏炉、青瓷羽人纹佛饰盘口壶、青瓷佛饰双系罐等,出土于浙江、湖北、江苏等省属于东吴时期的墓葬。(注:见《佛教初传南方之路》,图版34、37、38、46及相应的图版说明,见第167、168、169页。)

          

        从以上列举的长江流域地区的佛像遗存来看,佛像的造型基本趋同,大部分为坐佛,结跏趺坐或半跏趺坐,头有高髻,有头光或项光环绕,着通肩大衣,衣纹悬垂胸前。从考古学的角度来看,这类佛像集中出现于2-4世纪,即东汉三国,晚不过西晋初年,表现出明显的时代特征。
        东汉三国时期是我国历史上从统一走向分裂的时期。先是豪强争霸,土地兼并愈演愈烈,广大农民失去土地,流离失所。东汉后期,政治腐败,外戚、宦官对人民巧取豪夺,横征暴敛,给人民增加无穷苦难。加上军阀混战,人民更是颠沛流离,深受战乱之苦。处于水火之中的劳苦大众,渴望摆脱战争,摆脱贫困,渴望得到和平与安宁,然而人力又无法改变现状,于是寄希望于神灵成为他们共同的心理状态和精神需求,他们向各路神仙求救,恳请赐福除灾。他们祭拜伏羲、女娲,也叩头东王公、西王母,而当这些老面孔的神灵也没给他们带来多少好运时,他们便请进新模样的神灵,佛像正是在这种背景下被请到诸神灵的宝座上来的。开始,佛这位新神只是跻身于人们所熟悉的众神之列,到后来,索性替代了某些神灵,譬如在原本塑着西王母形象的位置改塑一尊佛,目的只有一个,祈求新神带来好运,祈望保佑生灵,也祈望保佑亡灵,于是刻画佛像于墓室或随葬器物上。通过佛像传达出来的这种心理状态和精神需求普遍存在于生活在东汉至晋初这一时期的民众之中,但不同地区的佛像遗存之间仍存在不小的差异。
        这种差异主要表现在佛像的载体上。长江上游四川地区所见钱树及崖墓石刻上的佛像形象,在长江中游出土的文物中仅见于铜质器物,而堆塑于魂瓶上的佛形象也只有在长江下游的江浙一带可以觅见它的身影。表现在佛像承载体上的这种差异是地区性的,反映了不同地区间,人们不同的生活习惯和各异的审美情趣。
        自古蜀道被人们视作畏途,但三星堆文化的出现,说明早在殷商时代蜀文化就受到中原文化的影响,两地间的交通是敞达的,不仅如此,蜀地与域外的交往亦很早就开始。武帝元朔年间,张骞已在大夏见到自南身毒贩卖蜀布和邛竹杖的商人。足见,至少在此前,大夏、身毒和川蜀之间已经有一条可以通行的商道,即由川西北上,进入青海湖地区,西行过柴达木盆地,穿越西域南山,继续西行,逾葱岭,至西北印度。据说其间的贸易可能是由羌人沟通的。(注:说详吴焯《张骞指求的身毒国应该是哪些路线》,载《南亚研究》1998年第1期,第57-64页。)若确如是说,该通道为秦献公时期向西向南迁徙的羌人所开发,那么,川蜀与西北印度之间的交往可以追溯到公元前4世纪,(注:说详吴焯《张骞指求的身毒国应该是哪条路线》。)如此,则印度佛教文化东汉以后经过这条通道影响川蜀应该是可信的。而且佛教文化还可以继续沿着中原文化通过湘鄂沿长江影响川蜀的途径逆向传播到湖北湖南,这就是说,四川和湖北的佛像有可能同为一个来源。按理说,其表现形式亦应一致,然而有如前述,两地的佛像却以不同的形式出现。
        四川所见佛像载体钱树,多见于西南地区。有关钱树,裴松之注《三国志•邴原传》引《原别传》,记邴原在辽原的一段经历:
        原尝行而得遗钱,拾以系树枝,此钱既不见取,而系钱者愈多。问其故,答谓其神树。原恶其由已而成淫祀,乃辩之,于是里中遂敛其钱以为社供。
        在邴原的眼里,系钱于树始于他的无意之举,并由此而成“淫祀”,在众多系钱人看来,钱树是他们心目中的神树,系钱于树已成民间的一种祭供形式。神树的概念却由来已久。
        神树是一种古老的自然祭祀物,距今3000多年前的广汉三星堆两座祭祀坑中,出土器物有两株(或三株)神树。(注:王仁湘:《从月亮湾到三星堆——葬物坑为盟誓遗迹说》,载《文物天地》1994年第6期,第30页。)目前的看法大多认为,神树与《山海经•海内经》所记载的“建木”有关,是古人用于天地间联络的工具,(注:陈显开:《三星堆珍宝鉴赏》,载《文物天地》1993年第3期,第12页。)三星堆所出神树,为蜀君王举行重大祭奠活动的礼器。就神树的本源而论,当源于对树的崇拜,树是一种最古老的植物崇拜的对象,在盛产竹的地区,对竹的崇拜十分突出,甚至把对竹的崇拜与祖先崇拜结合起来,据《后汉书•南蛮西南夷列传》载:
        夜郎者,初有女子浣于豚水,有三节大竹流入足间,闻其中有号,剖竹视之,得一男儿,归而养之,及长,有才,自立为夜郎侯,以竹为姓。武帝元鼎六年(前111年),平南夷,为蜣轲郡,夜郎侯迎降,天子赐其王绶。后遂杀之。夷撩咸以竹王非血气所生,甚重之,求为立后。蜣轲太守吴霸以闻,天子乃封其三子为侯。死,配食其父。今夜郎县有竹王三郎神是也(注:《后汉书》卷八十六《南蛮西南夷列传》,中华书局,1965年。)。
        又据《华阳国志》,“豚水通郁林,有三郎神,皆有灵响。”“竹王所捐破竹于野,成竹林,今王祠竹林是也。”(注:见任乃强《华阳国志校补图注》,上海古籍出版社,1987年。)到后来,夜郎人实际上把竹作为神灵来崇拜和祭祀的了。从三星堆祭祀坑出土的神树到四川忠县涂井卧马函十四号蜀汉崖墓所见钱树,其树干皆为若干节段,这种制式固然出于冶铸和造型的需要,但也不排除视此为竹节。由对树的崇拜演化而来的钱树祭拜,在西南地区特别是四川地区流传下来。
        长江中游地区的佛像大部分见之于铜质器物,多见于铜镜。三国吴镜最为集中的出土地是鄂州。因地处长江中游的要冲,汉末,东吴便大力经营此地,并建都于此。由于鄂城及其附近富有铜、锡矿藏,自春秋战国以来,冶铜业便相当发达(注:铜绿山发掘队:《湖北铜绿山春秋战国古矿井遗址发掘简报》,载《文物》1975年第2期。),孙吴时期,鄂城已有官营的铜器作坊,铜铸业颇具规模,且专业化程度较高,有专门的制镜作坊,专业的铸镜工匠,(注:管维良《鄂城汉三国六朝铜镜概述》第10-11页。)无怪乎鄂城一地出土纪年镜竟达25面之多,足见铜镜与当地人生活关系之密切。按铜镜的形制和图案的承袭演变关系可以分为不同的系统,仅就其图像上的内容而言,上游崖墓及钱树之图像内容与之颇多雷同,如动物形象和人物形象。主要人物几乎都是传统信仰中的列位神仙,或被道教化了的传说人物,铜镜铭文则直接铸上天皇、五帝、西王母、东王公、黄帝、王乔、赤松子、柏子高等名号。后来在铜镜图像诸多人物中又多了一位佛。佛形象在长江中游和上游出现的时间约略相当,只是出现在不同的文物上。佛形象在不同地区以不同的载体为依托,反映了一个地区,一类人群在接受一种新的文化时,总是基于本地区、本人群原有的文化积淀的基础之上,并与之相结合,所谓外因通过内因起作用。
        从广汉三星堆文化可以看到,早在殷商时代,中原的殷墟文化已经对四川盆地产生了影响,那么,东汉时期佛教文化的信息由四川顺长江而下传递到中游的湘鄂一带,亦似在情理之中。不过,目前还没有更多的资料支持以确定两者之间存在一种传承关系,不妨先假设这是一种可能性,然后再换一个角度来思考。先来看看出自长江下游,主要是南京地区的佛像承载体属于一个怎样的系统,独立的,抑或有另外的传承关系。
        谷仓罐(也叫魂瓶)多出土于江苏、浙江、安徽等省属于孙吴至西晋初年的墓葬,是当地十分流行的一种明器,最先被认定的佛像便见诸此种器物,此外也见于其它器物,如双系罐、四系罐、鸡首壶、彩壶及唾壶等。(注:见《佛教初传南方之路》。)以上器物除谷仓罐外大多为日常生活用具。或许人们希望佛这位新来的神无时不在,随时为他们带来好运,或者可以说人们在最初接触到佛的形象时,并未把佛视为一种宗教形象,甚至并未把它看作神,只是把它作为一种普通的、新的艺术形象接受过来,否则,将心目中的神塑在吐痰的唾壶上实在说不过去。吴地的佛像出现得如此贴近生活,可以想见它的传入最初是以一种极其生活化的方式进行的:东来行商的天竺或中亚商人,在他的落脚之处、行贾之所向众人游说佛之神灵,描述佛的形象,无形的或有形的佛形象不胫而走,在民间广为流传,无怪乎一位西方艺术史专家认为佛教在很大程度上是商人的宗教。(注:P•S•罗森《早期艺术和建筑》,A•L•巴沙姆主编《印度文化史》,闵光沛等译,商务印书馆,1997年,第295页。)当然,口头流传的佛形象最终以有形的形象落下脚来,需要当地原有的一种艺术形式相呼应,否则佛形象只能停留在口头流传上。江南民间习惯于使用塑上各种形象的陶制日用品,与民间有着共同经历和感受的制陶工匠很自然地将民间流传的佛形象请到他的陶制作品中来,使其与已有的诸神形象并肩而坐或取而代之。不过,佛形象出现在日常的陶制用品上,还不足以证明当地民间已经普遍接受了佛教这种宗教。历史上的很多文化现象起初往往不是人为的自觉行为,而是一种自然发展的结果,佛教也不例外,实际上不是人们先信了佛教才有了佛形象,因此,佛形象在吴地,至少在江浙一带的流行,权且称之为佛的信息的传入。问题是有关佛的信息又是通过什么途径传播到吴地的。
        吴地的对外联系最早是通过海上实现的。汉武帝平定南越,建立合浦、交趾、九真等九郡,最直接的结果就是打开了海上交通,此后,南海诸国皆取海路朝贡中国。孙吴时期,出现了交趾、番禺等大港口,交州是当时交通海上最活跃的地区之一。研究普遍认为,东汉末孙吴初年间,交州地区已流行佛教,(注:参见任继愈《中国佛教史》第一卷,第173页。)证据之一是避乱而至的苍梧人牟子在此写成《理惑论》,《理惑论》代表了汉魏之际佛教脱离方土独立存在的先声。(注:汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第124页。)从牟子自儒者向锐志于佛教信仰和研究的转变亦可得见,交州地方的文化氛围中佛教因素对他的影响。交州流行佛教的另一则证据是,传教建业的吴时名僧康居后裔康僧会,正是在交趾研习佛法并出家为僧的。僧会“世居天竺,其父因商贾移于交趾”,很有可能,在交趾这样国际商人云集、中外文化交汇的港口城市,佛教在民间的最初流传,正是仰赖于诸如僧会其父辈这样众多中亚、天竺等地的商人教徒的口头传播而实现的。
        佛教流传交州与当地浓厚的学术风气不无关系。当时的北方战乱频仍,遭受战乱之苦的民众被迫逃离故土,纷纷向偏远的地界移徙,当时形成了两股较大的移民浪潮,一股自东向西,另一股自北向南,分别在河西地区和交州地区形成了较为集中的移民群,其中不乏世家大族和文人术士,交趾就集中了不少避难的文人。交趾太守士燮学问优博又达于从政,他体器宽厚,谦虚下士,优待避难学者,吸引了成百的学者往依避难。(注:《三国志》卷四十九《吴书•士燮传》,中华书局,1959年。)牟子《理惑论》正是在此地宽松活跃的学术氛围中写成的。优越的学术条件吸引了众多文人学士,反过来文人学士的到来又带动了一方的学术风气,儒、佛、道可以兼而习之,如牟子“锐志于佛道,兼研《老子》五千文,含玄妙为酒浆,玩《五经》为琴簧”的人当不在少数。佛教亦借此风气在交州的文人中得以输布。
        印度佛教通过已畅通的商路浮海而来,借交州的适宜气候落下脚,并以不同的方式在民间与文人层中得以传布。东吴时期,作为吴国辖地的交州与吴都建业之间如何交通,关系到南京地区所出佛形象与落脚交州地区的佛教之间是否存在着某种联系。《三国志》卷三十八《蜀书•许靖传》留住了一段关于通过海路交通南北的记载,说的是汝南著名学者许靖为逃避董卓的迫害,几经辗转,投奔旧交会稽太守王朗,适孙策攻占江东,转与袁沛、邓子孝等率从众浮涉沧海,南走交州以避其难的事。许靖完成的这一次自北向南的海上航行,说明汉末吴初从会稽郡到交趾郡,南北交往可寻海路。海路既通,南北交通是否还取陆路?
        前引许靖本传,录许靖给曹操的一封信中说,南下途中,路经南海,曾欲率众北上荆州,但因苍梧诸县夷、越蜂起,州府倾覆,道路阻遏而未能成行。(注:《三国志》卷三十八《蜀书•许靖传》,中华书局,1959年。)由此记述可知,许靖北上受阻是因夷越乱众阻隔道路所致,也就是说,从交州的南海郡北上本是有路可通的。但路况艰险,其险段主要在桂阳、零陵一带,为了畅通道路,凡来此地上任之地方官皆以开山修路为第一要务。东汉初年,已在襄城令任上政有名迹的卫飒,初到桂阳太守任便在整治道路上用力不浅。《后汉书》卷七十六《卫飒传》:
        先是含诓、浈阳、曲江三县,越之故地,武帝平之,内属桂阳。民居深山,濒溪谷,习其风土,不出田租。去郡远者,或且千里,吏事往来,皆发民乘船,名曰“传役”。每一吏出,徭及数家,百姓苦之。飒乃凿山通道五百余里,列亭传,置邮驿。于是役省劳息,奸吏杜绝。
        尽管这条路段艰险崎岖,但交州七郡北上贡献,取此陆路也要比泛舟海上安全得多,因此,不仅地方政府重视修路,中央政府亦将打通零陵、桂阳峤道作为重要政务。东汉建初年间,大司农郑弘奏请开通此山道,陆路遂成为交州七郡北上贡献之常道。(注:《后汉书》卷三十八《蜀书•郑弘传》,中华书局,1959年。)孙吴时期,交州属吴国统辖,与吴国的交通十分畅达,康僧会北上建业创立建初寺,译经传教,自应避开风急浪险、沉溺相系的海路,而循此陆路。总之,自东汉初年开通零陵、桂阳峤道之后,北上陆路更成为一条有官方设施的正式的交通线,南北交通遂以陆路为主。佛教的传播自不例外。问题又回到长江下游常见的佛形象上来。由于佛教在交州的流行以及交州与建业之间交通的畅通,使流行于江浙一带的佛形象的来源有了着落。长江下游有关佛的信息来自南方的交州,交州及其以北佛教信息网络的构筑以及印度佛教信息向交州等南方沿海地区的传递,最初是靠泛海东来的天竺和中亚商人实现的,他们或信佛,或喜欢佛形象,如康僧会之父辈然。简言之,促成南方佛形象形成的因素来自海路。东汉末年以后,南下避乱的人群中,不乏因关洛扰乱而振锡江南的佛教徒,如高游、安世高之辈,世高就曾到过交、广地界和会稽,(注:慧皎《高僧传》卷一《安清(世高)传》,中华书局,1992年,第4-6页。慧皎所谓“广州”,是梁时的称谓,据王先谦集解《后汉书•郡国志》,交粥,原称交趾,东汉建安8年(203)改称交州,辖七郡。孙吴黄武5年(226),分海南交趾、九真、日南三郡为交州,海东南海、苍梧、郁森、合蒲四郡为广州。)那么,江浙一带的佛形象是否与之有关,会不会由安世高之辈携自北方。事实上,北来的佛教徒与长江下游出现的佛形象并无关涉,东汉三国以及此前,北方未见一例同类佛形象的文物,足见长江以北未曾流行过这类佛形象,当然也就谈不上对长江以南产生影响。
        另一个相关的问题是位处长江中游,一度作为吴国之都的武昌所出佛形象,究竟是与下游的佛像同出一源,还是受到来自长江上游川蜀盆地佛教文化的影响?在列数长江一线佛形象文物时,给人一个突出的印像是,上游的佛形象与人们的祭祀活动有关,到了下游则同日常的生活相关。中游出现佛形象的实物多为铜镜,不言而喻,铜镜是一种日常用品,佛形象主要见于日常生活用具是下游与中游出土物的共同特征,这种特征与共同的、极其生活化的传入方式不无关系,不难看出,中游的佛形象与下游同出一源。这就是说,我们在前面所假设的中原文化通过湘鄂沿长江影响川蜀的逆向传播途径当时尚未形成,至此,长江中游的佛形象与上游同出一源的说法可以排除。

          

        公元1-3世纪的佛形象遗存出现于长江以南地区,尽管这种现象还不足以说明当地已经把佛教作为一种真正意义上的宗教来信奉,作为一种哲学思想来接受,但毕竟长江以南地区已经在流传着佛的信息,佛教的雏形已在孕育之中,然而被传统看法认为最早传入佛教的西域,却没有留下诸如南方常见的有佛像造型的任何文物。如果依照传统看法认为西域是佛教最早传入的地区,势必要对上述现象作出解释。
        西域未见早期佛像,有两种可能:一、西域的历史上从未存在过早期佛像;二,存在过,但尚未发现。印度西北地区是佛的偶像的发源地,为了说明这一点,不妨先来回顾一下佛像最早出现时的情形。
        佛像最早出现于印度西北的犍陀罗地区,而不是佛教发源地恒河流域。佛教原本反对制造偶像崇拜,它的古老派别小乘佛教给佛陀以神的地位,以莲花、佛冠、菩提树等作为佛的象征。大乘佛教认为,佛只是一种神性存在,因此建立了由众多的佛、菩萨、阿罗汉和其它男女神祇组成的无限的神的系统,为了达到普渡众生的目的,采用图像对佛教、佛教诸神以及佛陀的生平事迹进行宣传。就利用图像崇拜这一点而言,大乘的主张与佛陀的教诲全然相悖,然而佛教偶像在犍陀罗确实发生了,而且造就了举世闻名的犍陀罗佛教雕刻艺术。
        说到佛像的产生,不能不提及马其顿(亚历山大)东征。
        兴起于希腊之北的马其顿王国,当希腊内部斗争日益激烈,城邦制出现危机时,凭借着腓力二世时期王权的日益集中和军事力量的不断加强,在确立了对希腊的控制权后,便致力于侵略东方。公元前330年,腓力的儿子亚历山大率领一支由马其顿步、骑兵与希腊雇佣兵组装起的军队推翻了阿赫美尼德王朝的统治,接替了一个地跨亚、欧、非三洲的大帝国。但是依靠雇来的新兵之旅战败庞大的波斯军队之后,占领了小亚、叙利亚和埃及,取代了靠军事征服建立起来的帝国是不牢固的,亚历山大死后不久,其部将企图各霸一方。亚历山大旧部塞琉古称王叙利亚后便东侵印度,虽迫于当时已控制北印度大部的孔雀王朝的力量,将包括犍陀罗在内的兴都库什山以南各国割让出去,但并未放慢他继续扩张的脚步,到公元前3世纪初,其扩张范围已与波斯帝国在亚洲的属土相当,包括小亚、西亚、南亚北部、中亚的阿姆河和锡尔河之间的广大地区。但是,塞琉古政权同样是靠军事征服建立起来的,因此也未能摆脱其帝国首领亚历山大的命运,公元前3世纪中叶,塞琉古统治地区发生叛乱,巴克特里亚和帕提亚两省建立了自己的独立政权,公元前2世纪初,巴克特里亚希腊人征服了犍陀罗及印度河流域,将其纳入自己的版图。帕提亚首领背叛塞琉古政权后,建立了帕提亚国。公元25年,帕提亚国王打败了继巴克特里亚之后统治犍陀罗和西徐亚人,将犍陀罗归入自己的统治范围。亚历山大东侵后的中亚、西亚各国,其社会和经济结构并未因希腊人的入侵而改变多少,如果说亚历山大东侵对东方产生过影响的话,希腊文化对东方产生的影响远在政治和经济之上。犍陀罗佛教雕刻艺术正是在希腊文化影响下产生的。
        亚历山大东侵直到帝国分裂以后,犍陀罗地区一直处于希腊人的控制之下,使这一地区的文化处于希腊化的氛围之中。即使在西徐亚人和帕提亚人统治时期,希腊文化的影响也并未中断,而且,实际上正是帕提亚人在西北印度复活了希腊文明。这是因为,首先,公元前312—公元前248年,帕提亚人一直受塞琉古王国的统治,长达半个多世纪,他们在服饰、官方语言以及统治方式等方面都紧紧追随希腊人,对希腊的雕刻艺术非常喜爱。其次,当帕提亚在呾叉始罗建立王廷时,叙利亚人已为罗马人所统治,在很长一段时间里,罗马和帕提亚在西亚的统治处于并存状态,帕提亚人同罗马治下的叙利亚商业名城帕尔米拉有着密切的商业往来,帕尔米拉的希腊罗马艺术,特别是在罗马艺术影响下产生的灰泥塑像通过帕提亚人影响了呾叉始罗。在帕提亚统治时期偶像雕塑艺术在犍陀罗发展起来。
        在希腊罗马艺术影响下产生的偶像雕塑艺术最终形成著名的犍陀罗佛教雕塑艺术并达到其光辉顶点是在贵霜时期。贵霜王迦腻色迦采取了一系列的对内对外政策,对外,他和当时统治整个西亚的罗马政权保持着友好密切的政治、经济关系;对内,则大力提倡当地大多数人信仰的佛教,他本人算得上是一位虔诚而狂热的佛教信徒,对于其它的非佛教的宗教,亦不排贬,在他的纸币上,有诸如希腊、琐罗亚斯德、印度教等非佛教神祇的像,迦腻色迦政府所采取的开明而宽容的文化政策,使政府得到了当地人,包括佛教徒和非佛教徒的拥护和支持,王国的统治因此得到了巩固和加强,各种不同风格的雕塑艺术也因此得到了空前充分的发展,(注:巴基斯坦著名考古学家穆罕默德•瓦利乌拉•汗认为,贵霜时期的犍陀罗,不仅在希腊罗马影响下的偶像雕刻艺术达到了顶峰,而且,秣菟罗的纯印度雕刻艺术也达到了自己的顶峰。详见《犍陀罗艺术》,陆水林译,商务印书馆,1997年,第64页。)犍陀罗贵霜时期是雕塑艺术的黄金时代,也是佛教发展的黄金时代。佛教与希腊文化在犍陀罗的相遇,使犍陀罗成为以佛教为主题和母体,以希腊罗马雕塑艺术为表现形式和载体的佛教艺术的产床,而迦腻色迦政权则是犍陀罗佛教雕刻艺术的催生婆。这也正是为什么这种独特的艺术风格所以发生在犍陀罗而不是中印度或别的什么地方,为什么这种独特的艺术表现方式达到她光辉的巅峰是在贵霜时代而不是在巴克里亚或别的什么时代。
        按理说向东越过帕米尔,塔里木盆地南北两缘是最早受到犍陀罗佛教艺术影响的地方,理应在公元以后可以见到一些迹象,缘何塔里木盆地南北两缘没有见到任何属于这一时期有关佛教的考古遗存?裴松之作注《三国志》,引鱼篆《魏略•西戎传》:
        临儿国,《浮图经》云其国王生浮图。浮图,太子也。父曰屑头邪,母云莫邪。浮图身服色黄,步发青如青丝,乳青毛,蛤赤如铜。始莫邪梦白象而孕,及生,从母左肋出,生而有结,堕地能行步。此国在天城中。天竺又有神人,多沙律。昔汉哀帝元寿元年,士弟子景卢受大月氏王使伊存口受佛屠,经曰复立者其人也。《浮图》所载临蒲塞、桑门、伯闲、疏问、白疏闲、比丘、晨门、皆弟号也。(注:《三国志》卷三十《魏书•东夷传》,中华书局,1959年。)
        有两点需要强调:一、大月氏使者向汉博士弟子传授《浮图经》以口授的方式进行;二、《魏略》是在介绍西域诸国以及沿塔里木盆地的南道时提到了临儿国,并引出《浮图经》及哀帝元寿元年事。当时的南从玉门关西出,经若羌转西,越葱岭,经悬度,入大月氏,是为一条常道。因此,大月氏使者取南道来汉地传经的说法可以成立。口头传播是佛教传播早期的主要方式,佛教取陆路向西域的传播和取海路向南方的传播最初采取的都是这种方式,但不同的是,西域没有像南方那样因此而流行日常用具上出现有佛的具体形象,这种差异恐怕还要从当地传统的生活习惯和信仰习俗中去寻找答案。
        1976-1978年,天山东部的阿拉沟发现了一批古代墓葬遗址,依随葬器物和墓葬形制,墓葬分属以卵石墓室和以木椁墓室为特征的两个不同的文化类型。据碳十四测定,卵石墓文化延续的时间从公元前8-公元前2世纪,可能属于车师文化。(注:马雍、王炳华:《公元前7-2世纪的中国新疆地区》,载《中亚学刊》第三辑,第4、6页。)墓葬出土物与生产、生活相关的有大量马、羊、驼的骨骼和从事牧业的工具,也见少量农作物的种子,日常生活用具有陶器、木器和铜器,还见骨制、玛瑙制、金制、铜制的饰物,骨雕制品相对多一些,大都以野猪、熊等兽头为雕塑题材,形象颇为生动。以动物为装饰题材的饰品还见于同一地区的木椁墓,有饰以兽头或全兽的金牌、饰以兽形的金箔片,还有饰以兽文图案的银牌。一件承兽铜盘造型生动,风格独特,铜盘中央伫立两只小兽,其周边还伫立一圈小兽。经碳十四测定的结果显示,木椁墓文化在阿拉沟延续的时间不长,大约相当于战国至汉代,即公元前2世纪前后,墓葬出土漆器的图案风格也与这一结论相吻合。(注:穆舜英、王炳华、王明哲:《建国以来新疆考古的主要收获》,收入《新疆考古三十年》,新疆人民出版社,1983年,第5页。)如果结合文献资料来考察,该文化当属乌孙,为乌孙西迁伊犁河流域前的文化遗存。阿拉沟两个不同族属的文化遗存中,动物形象频频出现于用具和饰物上,反映了车师和乌孙民族以畜牧业为主的传统生产和生活方式,他们的崇尚目标、信仰习俗和审美情趣统统体现在这些型制各异的动物造型上。与此形成鲜明对比的是,很少在生活用品或艺术品上见到以人物的具体形象为内容的装饰风格。佛的初形是人物,在佛教的口头传播时期,西域似乎缺少佛形象可以替代或植入的位置,或者说可以依托的载体,如同没有适宜的土壤和气候条件种子不能发芽一样,佛的形象在西域根本没有发育起来。
        佛教的最初传播在西域得到的呼应只是口头的流传,主要体现在对佛经的口头传播上,因而才有了大月氏使者取道西域将《浮图经》一路东传的记载。因此,虽未见到佛的形象,并不等于说,有关佛的信息没有传播到这里。从以后西域佛教译经事业的发达和成熟的程度来看,口头传播时期佛信息在此地的流传程度决不亚于当时的南方,从一开始西域就是佛教向中国传播的最前沿的站点,而不是待中原地区的佛教发展起来而后然。
        佛教初传时期,南方和西域通过不同的途径,依靠各自的传播方式,形成最初的佛传根据地,并继而将佛的信息传递到中原,从这个意义上讲,佛教向中国传播的方式和途径是多元的,陆路和海路在早期佛教传入中国的过程中,其地位和作用是同等的,似不必分出孰先孰后。

     

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