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    印度佛教向中国佛教转位的契机——周武帝灭佛与天台宗产生
     
    [ 作者: 曾其海   来自:期刊原文   已阅:3309   时间:2006-8-16   录入:tianqiuju


    ·期刊原文


    印度佛教向中国佛教转位的契机

    ——周武帝灭佛与天台宗产生

    曾其海

    [临海]台州师专学报,1999年1月

    86-89页



    【内容提要】印度佛教传入中国后,首先与代表封建皇权的儒家文化发生冲突,周武帝灭佛标志着印度佛教在皇权面前的失败。佛教却由此获得新生,周武帝灭佛的理论根据"即事而道"促成了中国佛教天台宗"却事而真"思想的成熟。周武帝灭佛成了印度佛教向中国佛教转位的契机。



        一种新思想的创立,除了需要有思想家本人的内在体验和仰仗传统学说的继承外,还要受到社会条件和历史背景的限定。在研究中国的天台宗思想创立时,不能不对这点加以充分的考虑。陈隋之际天台宗的创立虽有相当的理由,但从社会条件和历史背景去考察,北周武帝灭佛对天台宗的创立起到决定性的作用。

          一、印度佛教在皇权面前的失败--周武帝灭佛

        公元6世纪初,南朝的梁武帝把佛教看作是治国的根本; 灵太后掌管朝政的北魏,佛教在朝廷的保护下也极其隆盛。金色灿然的大伽蓝耸立于两国的帝都南京和洛阳。据传,禅宗的第一代祖师菩提达摩来到洛阳,见到永宁寺,赞叹不已,说如此富丽堂皇的大伽蓝,在印度也难以见到。这件事足以显示当时洛阳的佛教文化、佛教建筑之一斑。尽管当时佛教兴盛,毕竟停留在"印度佛教"、"外国佛教"的阶段。因为当时国内外弘法者传译的种种经典,以及他们对这些经典的研究,都不过是将印度佛教的种种学派的理论加以集中、理解而已,而没有中国佛教学者自己的创见。虽然,南北朝时代由于《涅槃经》的传译,以致"佛性"学说很流行;基于《般若经》,"空"也被普遍议论;同时也产生了教相判释。但尽是对印度佛典的赞仰、研究和理解,真正为中国佛教徒所能领悟的教理体系还没有出现。创立中国人自己的佛教,不是象南北朝那样靠佛教学者对印度佛典的研究、理解就能成功的。中国人超越印度佛教、创立自己的佛教,是在公元600年前后, 即从南北朝末到隋代。刚好在这个时候,北周武帝在中国北部严厉地推行废佛毁释的政策,一举遮断、废绝了北魏以来走向隆盛的佛教发展。正是由于这种废绝,作为中国人自己的佛教反而创立了。武帝灭佛不久,新鲜的、充满生机的中国佛教天台宗产生了,并在中国社会成长、发展。
        北周武帝(公元560~578年在位)推行富国强兵的政策,虎视眈眈地等待讨伐北齐的机会。当时的佛教寺院,拥有很大的社会财富,佛教僧侣也日趋堕落。周武帝对僧侣的骄奢淫逸极为愤怒,于是打算清肃佛教,把寺院财富充实国家财政。但要这样做,必须师出有名,即把灭佛的理由正当化、合理化。为武帝提供正当理由的人是还俗僧卫元嵩。
        卫元嵩,益州成都人。初出家为亡名法师弟子,善于阴阳历数。师父授意他"佯狂乃可以得声名",于是他佯狂漫走,乃易俗服入关,交游权贵。上书请废佛,并自还俗。武帝对他"尊礼而不敢臣之"。卫元嵩一面用当时流行的谶讳,激起周武对佛教的厌恶:"时有谶记,忌于黑衣。谓沙门当次袭运为天子。武帝信之,遂行废荡。"(注:《广弘明集·滞惑解》,上海古籍出版社1991年8月版。 )《北齐书·上党王涣传》也有"初术士言'亡高者黑衣'"的说法。所谓"黑衣",即指僧人,周宇文护《致僧亡名书》有曰:"岂虚缁染?"可见周代僧人是穿黑衣的。另一方,卫元嵩向周武帝提供"平延寺思想"的理论武器:卫元嵩于天和二年(567)上书,请周武帝省寺减僧, 说:"治国不在浮图。唐虞无浮图而国安,齐梁有寺舍而祚失。大周启运,运慕唐虞之化,宜遣齐梁之末法"。卫元嵩并请造平延大寺,"容贮四海万姓,不偏立曲见伽蓝,偏安二乘五部"。夫平延寺者,"无选道俗,罔择亲疏。以城隍为寺塔,即周主是如来,用郭邑作僧坊,和夫妻为圣众,推令德作三纲,尊耆老为上座,选仁智充执事,求勇略作法师,行十善以伏未宁,示无贪以断偷窃。是则六合无怨讨之声,八荒有歌周之咏。飞沉安其巢穴,水陆任其长生。"卫元嵩的上书有15条之多,它的基本思想(即所谓"平延寺思想")是:不分在家出家,所有的人都可加入平延寺,这是对出家佛教的否定,对在家佛教的积极肯定。以为只供出家人住的寺院没有必要存在,世俗的城隍就是寺塔,皇帝就是如来。又以在家生活的夫妇为圣人,积极赞成婚姻生活,肯定儒家的家庭制度。人人应以不贪的心态过社会生活,说平延寺思想实现时,和平的理想社会就会出于现于世间。并说,这种平延寺思想是《大智度论》中天王佛的政令,天王佛教人装束和生活要与在家者无异,不要用僧人常用的钵,不要过出家人特有的生活。这是大乘思想最广阔的解释。
        卫元嵩的这一套,深合武帝之心。在建德三年(574 )六月二十九日《诏)中,武帝把平延寺思想称为"至道"的见解,并把它表述为"即事而言,一切无非道"。武帝在这种理论的支配下,推行了极为严厉的灭佛政策。《房录》卷十一云:"建德敦牂(三年),迄于作噩(六年,平齐),毁破前代关山西东数百年来官私所造一切佛塔,扫地悉尽。融刮圣容,焚烧经典。八州寺庙出四十千,尽赐王公,充为宅第。三方释子减三百万,皆复军民,还归编户。"
        周武帝灭佛的理论根据是"即事而道",这促使中国大乘佛教哲学"即事而真"的思想成熟。武帝的思想造成了佛教的断灭和兴隆,它可比喻为一把双刃剑,一方面为灭佛提供了理论根据,另一方面却又为中国佛教的产生指出了理论方向。武帝的目的,无疑是在于前者,但无意间历史却朝向后者的方面展开。印度传入中国的佛教,从武帝灭佛得到了转变,灭佛的理论,反而成为中国佛教诸宗的思想渊源。

          二、"即事而真"思想的展开--天台宗的产生

        与北周武帝"即事而道"的思想相通的,是佛教的"即事而真"的思想。鸠摩罗什在中国传播印度龙树的中观佛学思想。罗什的门人僧肇致力研究般若学思想,他在《肇论》中写道:"甚奇世尊,不动真际,为诸法立处。非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之即神。"(注:《大正藏》卷四五,第153页。)
        僧肇这段话表现了下面的思想:道不远,它就在我们现实生活中,我们的现实生活之外没有真理。僧肇的"立处即真"被后来各宗普遍引用,如在唐末的临济宗的义玄语录中,就可看到;华严宗的澄观也引用过"道远乎哉?触事而真";唐初的三论学者元康把僧肇的"立处即真"阐释为"即明众生是真际。"(注:《肇论疏》卷中,《大正藏》卷四五,第174页。)这是说众生性即佛性、菩提性。 真正使用"即事而真"这个概念的是真言密教。密教者批评天台宗等虽有即事而真的思想与用例,但并没有表现出真正的即事而真,只有密教才把它全部的内容表诠出来。客观地讲,密教确实在"事"上将真理表象化得很彻底,但真正圆熟地表现"即事而真"的是天台宗。
        天台智 在他晚年的著作《摩诃止观》卷一中,道破了天台实相论的究极世界。他说:"圆顿者,初缘实相,造境即中,无不真实。系缘法界,一念法界,一色一香,无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如,无苦可舍。无明尘劳即是菩提,无集可断。边邪皆中正,无道可修。生死即涅,无灭可证。无苦无集故无世间,无道可灭故无出世间。纯一实相,实相外更无别法。"(注:《摩诃止观》卷一上,《大正藏》卷四六,第1页。)
        上文巧妙地阐述了圆顿止观--天台思想的究极。一切对象世界皆为实相,一切是真实的世界,作为法界的世界,也成了"一色一香,无非中道"的妙有世界。开在野外的无名花朵、河川的流水声声,也都是色香中道的世界。按此说法,则我们喜怒哀乐的现实人生,自然也是佛界的显现。在我们生存的世界之外,没有别的世界,我们的苦难现实就是佛的恩命,舍弃现实的苦难就是舍弃佛的恩命,生死即佛。又说无明、烦恼即菩提,因此四圣谛的集谛(无明的原因)不须断,只有在集谛中才能感悟佛性。若是这样,则没有特别修道的必要,本来就在佛的觉悟中。因为生死即涅槃,所以也不必憧憬涅槃的世界。在绝对否定苦集二谛时,苦恼三界本来就是佛界,就是佛的慈悲发动。在绝对否定道灭二谛时,出世间的世界变成了乌有,真、善、美、圣的世界离不开现实世界。
        智 生于动乱的南北朝,年幼父母双亡,出家后,彻底体悟到世间无常。愈是直视充满矛盾的现实人生,愈感到佛的大悲。基于这种立场的天台思想,自然是重视"即事而真"的。《摩诃止观》卷十上说:"又无名即法性,烦恼即菩提。欲合众生即事而真,法身显现。是故起慈,与究竟乐。"(注:《大正藏》卷四六,第131页上。 )这是表明烦恼即菩提的立场为即事而真所证实。《法华玄义》卷八上又说:"若大乘观心者,观恶心非恶心,亦即恶而善。亦即非恶非善。观善心非善心,亦即善而恶,亦非善非恶。"(注:《大正藏》卷三三,第778 页下。)这里,天台用"善恶相即"的观点来论善恶,认为善恶并非绝对对立,而是对立统一。这种思想后来再发展一步就是天台的性恶说,主张"佛不断性恶,阐提不断性善",人人天生有佛性,只要能修善,那怕是十恶不赦的恶人也可成佛。这种理论,显然是为现实世界作论证的,充分体现了天台的"即事而真"的思想。智 还依据《法华经》的思想,说"治生产业,皆与实相不相违背"。(注:《法华玄义》卷五上,《大正藏》卷三三,第733页中。)他又说:"一切世间外道经书,皆是佛说","深知世法即是佛法,何以故?束于十善即是五戒,深知五常五行义,亦似五戒。仁慈矜养,不害于他,即不杀戒。义让推廉,抽己惠彼,是不盗戒。礼制规矩,结发成亲,即不那淫威。智鉴明利,所为秉直,中当道理,即不饮酒戒。信契实录,诚节不欺,是不妄语戒。周孔立此五常,为世间法药,救治人病。""又五行似五戒:不杀防木,不盗防金,不淫防水,不妄语防土,不饮酒防火。又五经似五戒;《礼》明撙节,此防饮酒。《乐》和心防淫。《诗》讽刺防杀。《尚书》明义让防盗。《易》测阴阳防妄语。如此等世智之法,精通其极,无能逾。"(注:《摩诃止观》卷六上。)以上的大段论述,都是现实社会中的"事",从仁义礼智信的五常到金木水土的五行,乃至《礼》、《乐》、《诗》、《尚书》、《易》。从生产到生活,结发成亲、饮酒偷盗、推廉矜养等等。天台宗把现实社会中的一切"事"都收归实相,表现出对"事"的极其重视,表明天台思想是"即事而真"思想的展开。

          三、天台对华严创立的影响--"理事无碍"的形成

        华严宗也继承天台"即事而真"的思想,对"事"的重视,是华严思想的特质。例如华严第二祖智俨的《孔目章》说,"生死即涅槃"的思想就是在表明"即事备真"。(注:《大正藏》卷四五,第586 页中。)"备"是"俱"、"完全"的意思,因此"即事备真"就等于"即事俱真"。华严说事与理融即,重视"事"的思想基础可以说就在于这"即事而真"上。
        关于华严思想的源流,即其先驱思想,向来都说是地论宗促成了华严思想的产生。在教理上,或许真的是这样,但从重视"事与理"、"事与事"相即相入的华严思想特质考察,不能只从地论宗来说明。
        含有华严先驱思想的书,首先应提到的是,天台二祖慧思的徒弟仙城慧命的《详玄赋》。这样说的依据是,因为华严二祖智俨在《孔目章》中引用慧命的《详玄赋》开头重要的一句。《孔目章》卷四的"融合三乘决显一乘之妙趣。"是说:"夫圆通之法,以具德为宗",并比较圆、别二教,论别教的特质,又说他的别教一乘思想同于慧命的思想:"前德云,惟一实之渊旷,嗟万象之繁杂。真俗异同而体同,凡圣分而道合者,此则先人已通斯趣耳。"(注:《大正藏》卷四五,第586 页下。)文中的"一实"是指"实相"、"真理"、"法界","渊旷"是深远而空豁之意。而存在于现实之中的一切事物,却千姿百态,性质各异,形成了繁杂的世界。一实即真的世界和现象杂多的世界,就是真与俗两个世界,两个世界是相即不离的。文中被智俨称为"前德"的,是指仙城慧命。
        在道宣的《续高僧传》中,有慧命(531~568年)的传记。从传记知,他师事天台二祖慧思(515~577年),这对慧命思想的形成具有重要的意义。因为慧思是《立誓愿文》的作者,他亲身体验到北朝僧侣腐败堕落的现实,曾数次被恶僧所迫害得几乎至死。他是中国佛教史上第一个体验到佛教末法的人,而且提出了在末法到来时,佛教徒应如何生活的问题。慧思传给了慧命很深的人间洞察力。从慧命的《详玄赋》中可以发现,他认为觉悟和烦恼非二,染与净、空与有都是融即的思想。
        慧命的思想,可凭借他的《融心论》而得知。《融心论》现已不存,但永明延寿的《宗镜录》卷九八收录有一部,因此可以看到。文中他说:"理心涉事,事无非理",显然,这是在表明他理事相即的观点,从华严的立场来说,那是终教的分齐。说事与事圆融的思想,到华严宗才加以探讨。慧命的思想只停留在理事相即的阶段。它虽然显示华严一乘的思想,但那是在终教范围的华严思想。
        注释慧命《详玄赋》的书是《详玄传》,《详玄传》被认为是表达禅宗三祖僧璨思想的书,今收于禅宗的《楞伽师资记》。《传》说:"此明秘密缘起,帝网法界。一即一切,参而不同,所以然者,相无自实,起必依真。真理既融,相亦无碍故,巨细虽悬,犹镜像之相入。彼此之异,若珠色之交形。一即一切,一切即一,缘起无碍,理理数然也。"(注:《大正藏》卷八五,第1286页下。)这段注释,是在发挥慧命《详玄赋》中的华严思想。尤其值得注意的是帝网法界、法界缘起的学说。由此可知,《详玄传》的思想是从理事无碍的立场说明《详玄赋》的。
        当然,除了慧命的《详玄赋》外,还有其他有关华严宗无尽缘起的著作。如活跃于初唐的延兴寺沙门玄婉,著有《镜喻论》、《无碍缘起》、《法界图并十不论》等,都是阐述华严无碍圆融思想的。从这些资料可以推定,华严思想的渊源,除了当时的地论学派外,还有其他比较成熟的华严思想。
        上述只是说慧命思想对智俨华严思想形成的重大影响,亦即是华严思想形成的渊源,不能说同于后来的华严思想,慧命的《详玄赋》思想,只止于华严宗形成过程中的"理事无碍"阶段。对于阐述各个事物之间的相即相入的关系,即事事无碍理论的成立,只有《华严经》使它成为可能。


     

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