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      [佛学研究专著]佛学论文库佛教美学

     
    佛教理论对中国古代审美认识论之影响

    作者:祁志祥 [2001-7-16 7:32:15]

                            一、“现观”、“亲证”
        佛教对于真理的认识,尤其注重“现观”。什么叫“现观”?据任继愈主编的《宗教词典》:“指通过禅定,不经语言概念的中介,用佛教‘智慧’,使所谓真理直接呈现于面前的一种神秘的认识方法”(注:任继愈.宗教词典[Z].上海辞书出版社,1985.630.)。可见,“现观”是以直接体认佛道为特点的“认识方法”。作为“现观”认识对象的佛道是“四圣谛”——“苦、集、灭、道”,因而“现观”又称“圣谛现观”。这种“现观圣谛”的活动从认识内容上来说叫“见道”,“见道”亦即“以无漏智现观四谛”(注:任继愈.宗教词典[Z].  上海辞书出版社,1985.183.),“此时认识主体和认识对象、  ‘能取’和‘所取’、‘智慧’与‘真知’,已完全一致,无所分别,由此所得的新的认识,称无分别智”(注:任继愈.宗教词典[Z].上海辞书出版社,  1985.630.)。而“观”之称“现”,旨在界定这种观照的直接性,  《成唯识论述记》卷9:“现谓现前。明了现前,观此现境,故名现观”。  因此“现观”又可解为“直观”。任继愈主编的《中国佛教史》第1  卷指出:“大乘佛教所提倡的‘现观’、‘亲证’,要求排斥名言概念的中介,使‘心’与‘境’直接契合,亲身体验到所谓‘真如’”。其实,“现观”的认识方法不只为大乘所提倡,小乘也不例外。如小乘经典《阿毗达磨俱舍论》不仅谈到“现观”,还对“现观”的种类作了划分,其中尤以“见现观”最能体现“现观”属性:“唯无漏慧于诸谛(四圣谛)境现见分明,名‘见现观’”。
        佛教在对佛道的认识上强调“现观亲证”,这是不是与它一贯反对“妄随物转”的“无明”之心的认识论相矛盾呢?这就关涉到佛家双遣双非的“中观”思维方法。由这一方法论出发,佛家对于外界事物的态度是双重的。一方面,佛家主张“于相破相”、“即色离色”、“色即是空”,反对心灵妄随物转,将真心颠倒成妄想,执色相为真有;另一方面,佛家又反对迷执于“空”、主张“当色即色”,借有悟空,认为佛性就在现前,不在彼岸,领悟佛性不假外求,应“随物应机”、“当机悟道”。罗什《大乘大义章》:“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,莫非道场”。僧肇《维摩经注》:“法无定相,随应而辩”。“佛无定所,应物而现,在净而净,在秽而秽”。《五灯会元》:“解道者,行住坐卧,无非是道;悟法者,纵横自在,无非是法”。明代禅师慧经指出:“生平佛法,未离jué@①头边”,“牵牛拽把,法法全彰”(注:郭朋.明清佛教[M].福建人民出版社,1985.120~121.)。  另一位佛僧玄极说:“心法遍一切处,大地山河,草木瓦砾,莫非自心所现,皆是发机悟门”(注:郭朋.明清佛教[M].福建人民出版社,1985.43.)。如此等等,讲的都是这个意思,既然道不离色,空不离有,体认佛道自然应该注重“现观”、讲究“亲证”。这种“现观”、“亲证”不同于无明之心的应物起舞、执色为有,而是无漏般若、妙明真心、静寂之心对蕴含在事物中佛道的超验、直接的契合与把握。
                            二、“现量”说
        通过“现观”获得的直接经验就是“现量”。“现量”原是古印度因明学中的术语。《因明正理门论》:“此中现量除分别者,谓若有智于色等境,远离一切种类名言假立无异诸门分别,由不共缘现现别转,故名现量”。这段话提到“现量”,但不大好理解。石村《因明述要》说它“指的是纯感觉知识。确切地说,现量是人的智力离开了分别,并且不错乱,循着事物自相所得的知识”。它与“比量”相对,“比量”是“人的智力循着共相从比度中认识事物”(注:石村.因明述要[M].中华书局,1986.120~121.)。任继愈主编《宗教词典》“现量”条:“‘量’是尺度、标准的意思,指知识来源、认识形成及判定知识真伪的标准。现量即感觉,是感觉器官对于‘自相’(事物的个别属性)的直接反映,尚未加入概念的思维分别活动,不能用语言表达”。叶朗指出:“在因明学中,‘量’指知识。‘量’分‘现量’和‘比量’。人们通过感觉器官直接接触客观事物,把握事物的‘自相’(个别),这就是‘现量’。‘现量’是纯感性知识。‘比量’则以事物的‘共相’为对象,由记忆、联想、比较、推度等思维活动所获得的知识”(注:叶朗.中国美学史大纲[M].上海人民出版社,1985.461.)。《宗教词典》说“现量”中,又分“真现量”与“似现量”二种。“真现量是没有为幻相和假象所迷惑的、尚未加入概念分别作用的直接经验。似现量或是被幻相所迷感的错觉,或是加入了概念分别作用的认识”。因明学(逻辑学)的“现量”术语,后来被佛教法相宗用来说明“心”与“境”、认识与“真如”的关系。蒋述卓《佛教与中国文艺美学》第2  章谈及佛教境界论时引述说:“至于‘境’的内涵,佛教认为有三种:一种是‘性境’。性境指一般的物质现象,如色、声、香、味、触等,皆是实有之境。依性境则引起现量。现量是指能缘识与所缘境,二俱现前,中间没有名言间隔,如眼见色、耳闻声等皆是现量……第二种是‘独影境’。独影境有二种:一是‘有质独影’,此境的物虽是质有,但并不在目前,而是由意识分别想象其影相以为所缘。这实际上是一种记忆表象。二是‘无执独影’,此境本无,只是由意识分别假想所起影相以为所缘,如龟毛兔角等。这是一种幻想,是一种虚幻的境相。依独影境引起比量……第三种是‘带质境’……依带质境引起非量。这是因为此量似现而非‘真现量’,似比而非‘真比量’,是一种似是而非的错觉或妄执,故名非量”(注:王夫之.相宗络索·三境[M].)。  清代学者王夫之《相宗络索·三量》在“三量”(现、比、非量)的比较中揭示了“现量”的三层涵义:“‘现量’,‘现’者有‘现在’义,有‘现成’义,有‘显现真实’义。‘现在’,不缘过去作影;‘现成’,一触即觉,不假思量计较;‘显现真实’,乃彼之体性本自如此,显现无疑,不参虚妄……‘比量’,‘比’者以种种事比度种种理:以相似比同,如以牛比兔,同是兽类;或以不相似比异,如以牛有角比兔无角,遂得确信。此量于理无谬,而本等实相原不待比,此纯以意计分别而生,……‘非量’,情有理无之妄想,执为我所,坚自印持,遂觉有此一量,若可凭可证”(注:中国佛教思想资料选编:中华书局,1989:3(3)[M].380  ~381.)。在《相宗络索·见分三性》中,王夫之指出,人的认识分三种性质,一是圆成实性,二是依他起性,三是遍计所执性,“现量”相对于圆成实性而言,“比量”相对于依他起性而言,“非量”相对于遍计所执性而言:“见分三性,此三性,乃真妄所自分……一乃性之本体,二性之作用,三性之变染……圆成实性,即真如本体,无不圆满,无不成熟,无有虚妄,比度即非,眨眼即失,所谓止此一事实,余二定非真。此……乃真如之现量也。……依他起性,或依境,或依根,或依言,展转依彼事理,拣别真妄,而实知之。此相宗所依以立量,就流转中证还灭理,比量也。由此度理无谬,虽未即亲真如,而可因以证如。……遍计性,不依真如,不依事理,从一切世间颠倒法,相类不相类,遍为揣度,而妄印为真,非量也。因此而成痴慢疑邪之惑,永与真如不契”。
                            三、直观契道与审美
        佛家通过对眼前个别事物(自相)的直观(现观)把握(亲证)到它背后的真如本性、获得真实无妄知识(现量)的“现观见道”理论,尽管表达方式非常复杂,其实意思非常明了:它是佛家禅定般若说的逻辑延伸。你看,既然“佛无定所,应物而现”,“行住坐卧,无非是道”,“纵横自在,无非是法”,所以悟道不能离开对个别、具体事物的观照;而观照具体事物之道体,必须运用禅定、虚静之般若;无知之般若何以能照到外法之无相呢?只有通过神秘的直观了,舍此别无他途。
        在中国古代的道家哲学中,也有这种直观悟道的思想。老庄认为,道是派生宇宙万物的本源。《庄子·知北游》中说其“无所不在”。而圣人在即物体道时,又必须“无思无虑”,所谓“无思无虑始知道”。《老子》16章说:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复”。“虚静”得“无思无虑”,何以得道呢?途径只有一条:直观。尽管这种直观好象是超验的,实际是离不开感性、经验的:对象性的道体之虚无,其实是人的大感觉之无的投射。至于先奉的儒家著作,只研究此岸的感性的现实问题,对彼岸的本体思辨并无多兴趣,汉儒及后来的宋儒虽然热衷起“天理”来,而这种“天理”则更为人道与人性的感觉比附和物化。因而,偏重感性直观、不爱理性思辩,构成中国文化的一大特色。它是接纳佛家“现观见道”认识论的思想基础。而佛家的“现观”、“现量”理论,又丰富了中国人对直观的现前性、直觉性、真实性的认识,它尤其对中国古代的审美哲学发生了深远的影响。
        关于这,清初著名的佛教学者和诗歌评论家王夫之在《姜斋诗话》中说过一段著名的话。他举贾岛写《题李凝幽居》“僧推月下门”时所费的“推敲”思量为例,说明闭门思量而不因景因情是毫无可取之处的,好的诗句好比佛氏所谓的“现量”,是“即景会心”、不思而得的:“‘僧推月下门’,只是妄想揣摩,如说他入梦,纵令形容酷似,何尝毫无关心?知然者,以其沉吟‘推’‘敲’二字,就他作想也。若即景会心,则或‘推’或‘敲’,必居其一,因景因情,自然灵妙,何劳拟议哉?‘长河落日圆’,初无定景;‘隔水问樵夫’,初非想得:即禅家所谓‘现量’也。”
        法相宗的“现量”概念,包含“现在”(现前)、“现成”、“现实”(显现真实)三层涵义。佛教的“现观”概念,在直观现前、把握佛道之义,与“现量”的“现在”义、“现成”、“现实”义相通。下面就来看看,“现观”、“现量”的这三种涵义是如何在中国的审美认识论中体现的。
                    (1)审美的“现在”性
        所谓“现在”,即“不缘过去作影”,易言之即“现前”、“目前”、“当下”。审美的现在性是指“村村皆画本,事事皆诗材”,美在眼前活生生的生活现实中,艺术的美亦在写出即目所见,因此,美(现实美和艺术美)是一种“现量”。宋代是一个士大夫普遍好佛习禅的时代。美存在于眼前事物中的思想也在这时的美学论著中反映出来。张戒《岁寒堂诗话》提出“世间一切皆诗”的观点。他批评说:“王介甫(安石)只知巧语之为诗,而不知常语亦诗也。山谷(黄庭坚)只知奇语之为诗,而不知常语亦诗也。欧阳公诗专以快意为主,苏端明诗专以刻意为工,李义山诗只知有金玉龙凤,杜牧之诗只知有绮罗脂粉,李长吉诗只知有花草蜂蝶,而不知一切皆诗也。惟杜子美则不然,在山林则山林,在廓庙则廓庙,遇巧则巧,遇拙则拙,遇奇则奇,遇俗则俗,或放或收,或新或旧,一切物、一切事、一切意,无非诗者”。杨万里认为,“山中物物是诗题”,“无山安得诗?”并且说:“不缘风烟好,何缘句子新?”这种思想一直延续到明清。明艾穆《十二吟稿原序》说:“环天壤间,皆声诗之府”。清黄宗羲《诗历题辞》:“夫诗之道甚大,一人之性情,天下之治乱,皆有藏纳”。诗之美,就在于即物会心,写出眼前所见、当下所感,而不在闭门造车,暗中摸索,妄想揣摩。所谓“‘思君如流水’(注:徐斡.室思[Z].),  即是即目;‘高台多悲风’(注:曹植.杂诗[Z].),亦惟所见;  ‘清晨登陇道’(注:北堂书抄.卷157[M].张华诗[A].),羌无故实;‘明月照积雪’(注:谢灵运.岁幕[Z].),讵出经史?观古今胜语,  多非补假(拼借前人语句),皆由直寻”(注:钟嵘.诗品序[M].)。  宋杨万里《下横山滩头望金华山》说得好:“山思江情不负伊,雨姿晴态总成奇。闭门觅句非诗法,只是征行自有诗”。金元好问《论诗三十首》:“眼处心生句自神,暗中摸索总非真。画图临出秦川景,亲到长安有几人?”清张问陶《论诗十二绝句》:“胸中成见尽消除,一气如云自卷舒。写出此身真阅历,强于dìng@②dòu@③古人书”。关于审美的现前性,王夫之论之甚详。他说:诗“只于心目相取处得景得句,乃为朝气,乃为神笔”(注:唐诗评选:卷3[M].)。“身为所历,目之所见,是铁门限。即极写大景,如‘阴晴众壑殊’、‘乾坤日夜浮’,亦不必逾此限。非按舆地图便可云‘平野人青徐’也,抑登楼所得见者耳”(注:姜斋诗话:卷2[M].)。“形于吾身以外者化也,生于吾身以内者心也,  相值而相取,一俯一仰之际,几与为通,而悖然兴矣”(注:诗广传:  卷2[M].)。“‘日落云傍开,风来望叶回’,亦固然之景,道出得未曾有,所谓眼前光景者,此耳”(注:陈后主.《临高台》评语[A].  古诗评选[M].)。“‘池塘生春草’,‘胡蝶飞南园’,‘明月照积雪’,皆心中目中与相融浃,一出语时,即得珠圆玉润,要亦各视其所怀来而与景相迎者也”(注:姜斋诗话:卷2[M].)。  杜甫《野望》云:“清秋望不极,迢递起层阴。远水兼天净,孤城隐雾深。叶稀风更落,山回日初沉。独鹤归何晚,昏鸦已满林”。直写目之所见。王夫之评论曰:“只咏得现量分明”,“如此作自是野望绝佳写景诗”(注:唐诗评选:卷3[M].)。要之,“即景会心”、“寓目吟成”(注:斛律金.《敕勒歌》评语[A].古诗评选:卷1[M].)才是“现量”,才“自然灵妙”。反之,闭门苦吟,搜肠刮肚,则是“缘过去作影”,则是“比量”。因此他说:“景尽意止,意尽言息,必不强括狂搜,舍有而寻无”(注:唐诗评选:卷3[M].)。在《姜斋诗话》卷2说:“隔垣听演杂剧,可闻其歌,不见其舞;更远则但闻鼓声,而可云所演何出乎?”由此他批评拟古:“前有齐梁,后有晚唐及宋人,皆欺心以炫巧”。从“现在”义出发,他举例刘桢《赠王官中郎将》,评论“景语之合”三种情况的高低得失:“景语之合,以词相合者下;以意相次者较胜;即目即事,本自为类,正不必蝉连,而吟咏之下,自知一时一事有于此者,欺天然之妙也。‘风急鸟声碎,日高花影重’,词相比而事不相属,斯以为恶诗矣。‘花迎剑佩星初落,柳拂旌旗露未干’,洵为合符,而犹以有意连合,见针线迹。如此云:‘明灯曜闺中,清风凄已寒’,上下两景,几于不续,而自然一时之中寓目同感,在天合气,在地合理,在人合情,不用意而物无不亲,呜呼,至矣!”(注:刘桢.  《赠王官中郎将》评语[A].古诗评选:卷4[M].)。
                    (2)审美的“现成”性
        “现成”,即“一触即觉,不假思量计较”,按其字面意义讲,即现时成就、当下立成。审美的现成性,乃指审美的直接性、直觉性、非思考性。要判断一事物是善是恶、是对是错,这需调动我们的道德思考和哲学思考,需要经过名言概念这一中介,审美判断则不同,一见到湖光山色、树木花草,我们就会不假思索地作出判断:“多美呀!”这就是审美的特殊性。“池塘生春草,园柳变鸣禽”,这是晋代诗人谢灵运的名句。宋人叶梦得《石林诗话》认为,“此语之工,正在无所用意,猝然与景相遇,借以成章”。陆游说:“文章本天成,妙手偶得之”。清王士祯转述说:“古之名篇,如出水芙蓉,天然艳丽,不假雕饰,皆偶然得之”(注:姜斋诗话:卷2[M].)。  也说明了审美的这种无意识性和直接性。这里值得注意的王夫之的有关论述。在《古诗评选》中,他举王俭《春诗》:“兰生已匝苑,萍开欲半池。轻风摇杂花,细雨乱丛枝”。指出:“此种诗直不可以思路求佳。二十字如一片云,因日成影,光不在内,亦不在外,既无轮廓,亦无丝理,可以生无穷之情,而情了无寄”。在《姜斋诗话》卷2说:“‘欲投人处宿,隔水问樵夫。’则山之辽廓荒远可知,与上六句初无异致,且得宾主分明,非独头意识景相描摹也”。对现实的审美应“不假思量”,对艺术的审美亦应如此。在评鲍照诗时他说:“看明远乐府,别是一味,急切寻佳处,早已失之。吟咏往来,觉蓬勃如春烟弥漫,如秋水溢目盈心,斯得之矣”(注:鲍照.《拟行路难》评语[A].古诗评选:卷1[M].)。要之,成功的审美及其创作是“即景会心”、“自然灵妙”、不“劳拟议”、亦“非想得”(注:姜斋诗话:卷2[M].)的,如果“就他作想”,  “沉吟推敲”,如“僧推月下门”之类,便属“妄想揣摩,如说他人梦”(注:姜斋诗话:卷2[M].),是佛氏所谓“比量”、  “非量”而非“现量”。
                    (3)审美的“现实”性
        “现实”,即“显现真实”。佛教认为,通过“现观”所把握的“现量”是包含、显现真如佛性(真实)的,佛教所以肯定“现量”,以此。审美也应具备“真实”性。审美所具备的“真实”性或“理性”自然与真如佛理不同。宋人严羽《沧浪诗话》指出:“诗有别趣,非关理也”,而古人未尝“不穷理”,此所谓“不落理路”者也。他认为审美中的“理”是“不落理路”、即“不可名言”之理。清人叶燮在《原诗·内篇》中,将这“不可名言之理”“名言”了一番:“诗人至处,妙在含蓄无垠,思致微渺,其寄托在可言不可言之间,其指归在可解不可解之会,言在此而意在彼,泯端倪而离形象,绝议论而穷思维,引人于冥漠恍惚之境,所以为至也……必有不可言之理,不可述之事,遇之于默会意象之表,而理与事无不灿然于前者也”。如杜甫《玄元皇帝庙作》“碧瓦初寒外”一句,“言乎‘外’,与‘内’为界也。初寒何物,可以内外界乎?将碧瓦之外,无初寒乎?寒者,天地之气也。是气也,尽宇宙之内,无处不充塞,而碧瓦独居其外,寒气独盘踞于碧瓦之内乎?寒而曰‘初’,将严寒或不如是乎?初寒无象无形,碧瓦有物有质,合虚实而分内外,吾不知其写碧瓦乎?写初寒乎?写近乎?写远乎?使必以理而实诸事以解之,虽稷下谈天之辩,恐至此亦穷矣。然设身而处当时之境会,意中之言,而口不能言,口能言之,而意又不可解,划然示我以默会想象之表,竟若有内有外,有寒有初寒,特借碧瓦一实相发之;有中间,有边际,虚实相成,有无互立,取之当前而自得,其理超然,其事的然也”。他如“月傍九霄多”、“晨钟云外湿”、“高城秋自落”、“玉颜不及寒鸦色”、“春风不度玉门关”、“天若有情天亦老”、“似将海水添宫漏”等诗句,所言之理都有如此之妙。“惟不可名言之理,不可施见之事,不可径达之情,则幽渺以为理,想象以为事,惝恍以为情,方为理至事至情至之语”。这里我们仍然要着重谈谈王夫之。受法相宗“现量”理论的影响,王夫之亦以“真实”、“思理”求诗。《姜斋诗话》卷1:“谢灵运一意回旋往复,以尽思理,  吟之使人卞躁之意消。《小宛》抑不仅此,情相若,理尤居胜也。”这种审美直观中的“理”不是“名言之理”:“‘诗有妙悟,非关理也’,非谓无理有诗,正不得以名言之理相求耳。且如飞蓬何首可搔,而不妨云‘搔首’,以理求之,讵不蹭蹬?”(注:司马彪.《杂诗》评语[A].  古诗评选:卷4[M].)审美直观中的“理”是感觉真实。  如杜甫《祠南夕望》有“牵江色”一词,王夫之评论说:“‘牵江色’,一‘色’字幻妙。然于理则幻,寓目则诚。苟无其诚,则幻不足立也”(注:唐诗评选:卷3[M].)。鲍照《登黄鹤矶》有云:“木落江渡寒,  雁还风送秋。临江断商弦,瞰川悲棹讴”,王夫之评道:“木落固江渡风寒,江渡之寒乃若不因木落。试当寒月临江渡,则诚然乃尔,故经生之理不关诗理”。
        审美的现前性、现成性、真实性三者之间是交互联系的:直寻所见、即景会心,自然不假思量,一触而成;而“取景于击目经心、丝分缕合之际,物之貌固有而言之不欺”(王夫之)。
            

            字库未存字注释:
                    @①原字为镢的繁体字
                    @②原字为饮的左部右加丁
                    @③原字为饮的左部右加豆
            
            (原载新疆大学学报:社科版2000年2期  作者系上海大学中文系副教授,文学硕士)
            

     
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