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      [佛学研究专著]佛学论文库佛教美学

     
    后结构主义与禅宗美学的相似点

    作者:邓绍秋 [2001-7-24 8:52:08]

        后结构主义(POST—STRUCTION)作为一种思潮,  兴起于法国而盛行于美国。这种思潮是在结构主义思潮发展过程中繁衍出来的。德里达是公认的后结构主义的主要代表人物。德里达攻击的目标就是结构主义和西方形而上传统中的“逻各斯中心主义”(LOGOCEN  TRISM),  由于“逻各斯”一词有既表示“语言”,又表示“思想”的含义,因此,自柏拉图以来,人们一直认为思想与语言是一致的。德里达则不以为然,他认为,语言与思想不一致。他提出“解构”这一重要术语。  解构(DECONSTRUCTION)一词有解开、分析、瓦解、消失等意思。通过解构,破坏结构主义的自足圆满结构,颠覆“逻各斯中心主义”的整体世界。简言之,后结构主义认为“语义永远无法和它自身相一致,它是一个区分或衔接过程的结果,亦即符号之所以代表其自身只因为它们不是其他符号。它还是某种悬空的、受阻而未出现的东西(注:(英)特里·伊格尔顿《文学原理引论》,文化艺术出版社,1987年版,第153页。  )。”符号总是重复和再生的,不直接指向客观世界,那么,这种思潮与中国禅宗美学有哪些相似点呢?
                            一、去分化与无分别心——超越自我
        “去分化”是后结构主义的一个重要特征。所谓“去分化”,就是反对现代主义和形而上学“逻各斯中心主义”的二元分立。英国社会学家拉什在《后现代社会学》中指出,“如果文化的现代化是一个分化的过程的话,那么,后现代化则是一个去分化)DE—DIFFERENTIATION  )的过程(注:周宪《文化的分化与“去分化”》、《文艺研究》1997年第5期。)。”后结构主义认为“物质/精神,主体/客体,  能指/所指,面纱/真理,肉体/灵魂,本文/意义,内部/外部,描写/出场,现象/本质等等(注:徐崇温《结构主义与后结构主义》,辽宁人民出版社1986年版,第265—266页。)”之间不存在对立与分化。德里达把瓦解这些对立双方的词语称为BRISUEES,即“铰合字”。铰合字的作用,就是打破形而上学传统和现代主义思维中的二元分化思维。在我看来,后结构主义的“去分化”,实际上是超越自我的一种途径。所谓自我,是指形而上学传统和日常生活中,把“我”从世界中分离出来。如笛卡尔说:“我思故我在”;胡塞尔说:“我思所思”;萨特说:“我在故我思”;海德格尔说:“诗意的栖居”。这些哲学家都拈出一个存在的实体,即自我。这种自我概念有三个特点:一是实体性,把自我作为独立自存的与客体一样的东西;二是二元性,把世界分为主体与客体,并且将二者对立起来;三是超验性,即认为世界存在一个超越现象的本体,如柏拉图的“理式”、黑格尔的“绝对理念”、尼采的“超人”等等。“自我”观念的形成,是二元分立思维的结果,要超越自我,必须超越二元分立思维,即要“去分化”。
        禅宗美学是佛教文化中国化之后的美学体系。禅宗美学是生命美学,它以自己独特的美学范畴以及思想体系,丰富了中国古典美学宝库。例如慧能的“道由心悟”,就是禅宗美学的精髓。突出了“禅”的主体地位。所谓“禅”,是众生之本性,是众生成佛的基因。禅宗之“禅”又称为本地风光、本来面目、自见本心等等。这个“禅”不是传统禅学中的“静心思虑”之意。日本禅学大师铃木大拙指出:“本来面目乃是一个最深的内在或自我的或本来生命”(注:铃木大拙《禅与生活》,光明日报出版社,1986出版,第196页。),可见,禅即生命,  禅宗美学即生命美学。禅宗美学作为生命美学,它的逻辑是什么呢?无分别心,就是禅宗以及禅宗美学的内在逻辑,也是与后结构主义“去分化”逻辑相似的地方。并通过无分别的逻辑超越自我,寻求本心。南禅美学经历了三个阶段:第一阶段慧能的“道由心悟”;第二阶段是南方禅宗提出“即心即佛”,第三阶段是马祖道一在晚年提出的“非心非佛”。这三个阶段,就是按无分别逻辑不断推进的。“即心即佛”阶段,还未完全摆脱人性与佛性、污染心与清净心的二元分别。“非心非佛”阶段,人性与佛性,污染心与清净之间就不存在区别了。所谓无分别心,就是对一切事物不加分别。禅宗认为,人类之所以有烦恼,是由于分别心在作崇。慧能提出的“无念为宗,无相为体,无住为本”的思想。“无念”、“无相”、“无住”则是无分别思维的结果。也是摆脱烦恼的必由之路。无分别思维,是针对世俗理性思维而言的,就像后结构主义反对二元理性思维一样,无分别思维也抵抗世俗理性思维的干扰。
        因此,后结构主义与禅宗美学在超越自我方面具有相似点:一个通过“去分化”,一个通过无分别心超越形而上学或世俗理性中的自我,把人带到自由的空间。
                            二、不确定与模糊语言——超越语言
        后结构主义代表作家德里达在《弗洛伊德与书写的意味》中指出:“本文没有确定性……一切都始于再生产,一切都已经存在:本文储藏着一个永不露面的意义,对它的确定总是被延搁下来,被后来补充上来的替代物所重构。”由此可见,后结构主义对待“本文”的态度是:“本文”是不确定的。本文与所指之间不存在同一关系。意义永远不出场,任何执着著于语言与本文的确定性的人,都将彻底失望。“本文”是一个有待填补的空。如果说“语言是存在的家园”是海德格尔的神话,那么,“本文之外没有任何东西”则是德里达的信条。正因为本文不指向现实世界,也不包含任何外在意义,所以,本文是一个自我关联的符号运动过程。禅宗美学大师不像后结构主义那样进行长篇大论的分析,但他们照样也具有存破除语言障的主张。同样一句话,在禅师口里念出是对的,而学徒重复这句话却又变成错误的。这是怎么回事呢?这要牵涉到心性本体与语言的关系问题。禅宗认为,心性本体是脱离语言的。“说似一物即不中”、“开口即错”都表明这个意思。仰山慧寂禅师悟道前,去见沩山灵佑,问他:“如何西来意”,沩山回答:“大好灯笼”。仰山说:“莫只这个便是么?”沩山说:“这个是么?”仰山回答:“这个是大好灯笼。”沩山说:“果然不识。”沩山训斥仰山不识本体,断定他没有开悟,就是因为他执着于语言上。沩山的语言“大好灯笼”是不确定的、模糊的。因为没有任何明确的语言可以表达心性本体,所以,许多禅师给学徒讲经布道,开头一句便是“莫记吾言”……因为他的话不确定。在这里,我觉得有必要用禅师活法美学思想来印证。活法美学思想是指心对“言”的超越与心对“法”的突破。“不立文字,直指本心”,破除语言障,“非法非非法”,破除法障。显然,活法美学思想是关于心与法、心与言的审美关系的思想,活法即心法。临济义玄说:“法者是心法,心法无形。”(注:《古禅宿语录》卷四。)黄龙死心道:“尔诸人要参禅么?”,“禅不在册子上。”(注:《禅关策进》卷一。)他担心学徒被“确定性”所欺骗,于是强调禅不在语言本身。有人问保福殊禅师,“如何是禅?”禅师答曰:“秋风临古渡,落日不堪闻”。以“蝉”代“禅”,人不知,又说“不问这个蝉”,而问“祖师禅”,禅师又说:“南华塔外松荫里,饮露吟风又更多。”(注:《五灯会元》卷十九。)仍是禅、蝉不分。目的在于启发发问者不要执泥于语言障,要实现心对“言”的超越。
                            三、诗的误读与诗的“悟”读——超越权威
        后结构主义把阅读活动看成是游戏活动。德里达在《人文科学中的结构符号与游戏》中指出:“另一种由于再也不转向起源,它确立游戏,试图超越人和人文主义。”美国后结构主义大师哈罗德·布鲁姆也认为,任何一个本文都是由其他本文拼写成的,这种文学的“互本文性”决定了文学阅读就是误读的过程。布鲁姆把误读分为三种:一是后来的诗人对前辈诗人的误读;二是批评家对诗歌本文的误释;三是诗人对自己诗作的误解。另一位后结构主义大师德曼却从修辞角度剖析“诗的误读”。他把修辞性列为语言的根本属性,认为一切文学本文都不可避免地依靠修辞性语言,而修辞性语言则是一个本文描述另一个本文,阅读活动就是误读活动,根本不存在作者的本意。过去把小说或诗歌看成一个封闭的实体,具有明确的意义,批评家的任务是去破译它,而现在,则把诗歌及小说看成具有多元的意义,是能指词之间无穷尽的变换花样,永不可能最终固定在一个中心,一种本质的意义上,罗兰巴乐特认为,本文更美似一个没有尽头的“构成”过程。文学批评也在进行这种构成,即诗的误读过程。总之,对于后结构主义来说,阅读是本文的误读,是一场文字游戏。因为“没有终极就为表意活动的游戏开辟了无限境地。”(注:德里达《文字与差异》,第411页。)即解构权威,  进入游戏状态。禅师对待话头的态度也类似于后结构主义的游戏。他们可以蔑视佛祖,如德山大师骂达唐是老臊胡,释伽是干屎橛,文殊是担屎汉。僧问:“如何是佛?”师曰:“贼是人做。”叫你丈二摸不着边。禅师喜欢用离奇古怪的语言表达佛性,如“张公饮酒李公醉”,“面南看北斗”,“空手把锄头,步行骑水牛,桥从人上过,桥流水不流”等等。正如日本禅师铃木大拙指出的:“禅者不但喜用粗鄙的言句,往往十分亵渎,且在似乎没有绝对必要的时候,诉诸不属陈规老套或‘最最卑俗的语言’,禅宗不承认权威,不迷信经书与佛祖,以游戏去参话头,以游戏看人生,即将人生审美化。这使我想起席勒的一句名言:人只在游戏中才充分是人。从这个意义上说,禅宗活法美学,也就是心对“言”的游戏。
                            四、平面化与平常心——超越玄想
        “平面化”被公认为后现代主义的一个重要特征,其实也是后结构主义的一个特征。我认为,结构主义及形而上学的深度模式,是由二元分立思维造成的。所谓深度,就是确信一切现象之后还有一个本体:原始的“神仙”,中世纪的“上帝”,文艺复兴时期的“人文精神”,萨特的“存在”,尼采的“超人”,弗洛伊德的“无意识”,荣格的“原型”,……所谓平面,就是看一个现象,不去追究它的本体,而是寻找现象的关系,深度模式是封闭的“逻各斯中心主义”的模式,平面模式则是开放的解构主义的模式。因此,平面不是真正的平面,而是相对深度的平面,是多种关系呈现的平面。深度也不是真正的深度,而是虚假的深度,玄想的深度,因为它被人为地从多元世界中抽象出来。例如,艺术与生活本来混合在一起,而超功利的审美观念却把艺术与生活的多种密切联系割裂开来。
        后结构主义认为,世界无绝对起点与预先目标,宇宙常变不可知,多样可能,无等级差别,是一个多元呈现的世界,结构主义和形而上学宇宙观则相反:世界有绝对起点与预先目标,宇宙按理性设计过去与未来,作有序的圆周运动,全知全能,但有一种必然性。通过比较,后结构主义所依据的宇宙观是没有深度的平面,没有理性分割,合乎事物本来面目。还有的学者指出,现代主义是时间深度模式,后结构主义是空间平面模式,我认为,深度模式与平面模式的差异,不仅是时间与空间的差异,而且是抽象解释与直观体验的差异,美国后现代主义大师杰姆逊有段论述:“后现代主义作品恰恰是不可以解释的,例如品钦的《万有引力之虹》,虽然也是很广阔的画面,也像《尤利西斯》一样具有百科全书的性质,但这里并没有什么可以解释的毋宁说是一种经验,你并不需要解释它,而应该去体验。”(注:杰姆逊《后现代主义与文化理论》,北京大学出版社,1997年版,第200页。  )美国学者苏珊·桑塔格写过一本书叫《反对解释》,她主张我们不需要解释文学,而是去体验文学。
        禅宗美学作为生命美学,似乎是很高深莫测的美学体系。其实禅宗美学简单得很,只要你具备一颗平常心,就能把握“禅”的真谛与美的本质。禅宗洪州宗代表人物马祖道一关于“平常心是道”的命题,不仅发挥了六祖慧能的“道由心悟”的思想,而且突出表现了禅宗任性自然,随遇而安的人生态度。重视从日常生活中参禅悟道,获得解脱,这是禅宗与传统佛教及其他宗教的主要区别。马祖道一到底是怎样阐述“平常心”的呢?他说:“道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心,造作趋向,皆是污染。若欲直会其道,平常心是道。何谓平常心?无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣……只于今行住坐卧,应机接物,尽是道。”(注:《景德传灯录》卷二八,《江西大寂道一禅师语录》。)可见,马祖道一所说的“平常心”,是无分别、无对立的绝对直观体验,这一体验与日常生活具有共生性,是日常生活的自然流露,而不是超越日常生活的玄想与深度。相对二元分立思维的深度模式,禅宗的“平常心”,其实是对深度模式的消解,对日常生活进行体验的平面模式。从美学角度来看,这种不求功利的平常心就是审美态度;“平常心是道”中的“道”,即是所谓的“禅”,而“禅”本质上是一种审美体验和生命体验,是生命意义的当下感悟,它与抽象玄想无缘。
        综上所述,后结构主义与禅宗美学在超越自我、超越语言、超越权威、超越玄想等四个方面存在相似点。这相似点的形成,是必然的还是巧合的呢?笔者认为是必然的。首先,两者都是非理性的,反对二元对立的;其次,世界本来是多元的、无序的;再次,人类生活与思维具有相通点。那么,两者有没有不同点呢?回答是肯定的。限于篇幅,笔者此处略而不论。

            
            (原载云梦学刊:社科版1999年2期  作者系株洲师专中文系)
            

     
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