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      [佛学研究专著]佛学论文库佛教美学

     
    审美体验与宗教体验

    作者:彭肜 [2002-1-7 9:23:07]

        艺术与宗教是人类基本的两种文化形态。前苏联著名学者乌格里诺维奇曾明确地指出:“艺术与宗教的相互关系问题头绪纷纭,错综复杂,至今研究还很不够。在苏联文献中,对艺术和宗教的相互关系问题作理论总结的专著寥寥无几。”(注:乌格里诺维奇著:《艺术与宗教》第2页,三联书店1987年版。)新时期以来,我国学术界对艺术与宗教的交叉研究方兴未艾,产生了一批相关的论著。有些论著论述了某一宗教(或教派)与某一门艺术(或体裁)的相互关系,取得了较高的成就。但总的看来,对艺术和宗教的相互关系深入进行理论总结的专著仍显单薄,只在一些宗教学概论的著作中御涉及。怎样从元理论的角度来论述艺术与宗教的相互关系呢?笔者认为这里存在一个论述角度的问题。近年来,我国先后移译了几本有关艺术与宗教关系方面的著作,它们虽各有千秋,但仍未从元理论角度来全面思考艺术与宗教的相互关系问题。这些著作中,有的侧重于从宗教与艺术的起源方面进行阐述,认为“对艺术与宗教在历史上的相互关系的看法大抵取决于对二者起源的阐释”(注:乌格里诺维奇著:《艺术与宗教》第14页,三联书店1987年版。);有的着重论述基督教徒对艺术的看法(注:参阅N·沃尔斯托夫著:《艺术与宗教》,工人出版社1988年版。);有的侧重于论述宗教与诗和悲剧两种文学体裁的相互关系(注:参阅海伦·加德纳著:《宗教与文学》,四川人民出版社1989年版。);有的明确指出:“本书专论人类精神文明中艺术与宗教的相互作用问题的一个方面,即艺术在这些宗教里的功能问题”(注:雅科伏列夫著:《艺术与世界宗教》第2页,文化艺术出版社1989年版。);有的则将宗教理解为艺术,“我主张宗教做艺术同样的事情”,见同而不见异(注:T·R·马特兰著:《宗教艺术论》第1页,今日中国出版社1992年版。)。笔者认为,从元理论的角度来思考艺术与宗教的相互关系,可以从心理学角度切入。在审美心理学和宗教心理学看来,可以通过研究审美体验与宗教体验二者相通、相同之处,以及二者的差别,进而深入研讨艺术与宗教相互关系问题。
                            一、审美体验与宗教体验的根本相通之处
        审美体验与宗教体验虽分属艺术与宗教两个不同的文化领域,二者的根本性质却是相通的。这主要表现在审美体验与宗教体验都是对生命意义的终极追问,共同表达着人们的生命体验。二者的根本相通之处在于它们都是一种“体验”。
        “体验”一词被广泛地应用于哲学、美学和心理学中是较晚的事。最早将它提到人生本体论高度加以认识的人是狄尔泰。伽达默尔曾对该词作过语义学考察,认为“‘体验’一词是在19世纪70年代才成了与‘经历’(Erleben)一词相区别的惯常用词。18世纪这个词还根本不存在,就连席勒与歌德也不知道这个词”(注:伽达默尔著:《真理与方式》第85页,辽宁人民出版社1987年版。)。体验的德文为"Erlebnis",是动词"Erleben"(经历)的名词化。人的生命不是别的,其实质正是时间展开中生命的活动和经历,而经历的积淀和凝固就成为人的心理本体,就是人的具体性存在。
        狄尔泰是处于世纪转折点上的哲学家,他的哲学思想是西方哲学从19世纪向20世纪转折的重要一环。狄尔泰在人生问题上对西方哲学作了根本性的扭转。他认为人不仅仅是认识的主体,还是价值评价和意志活动的主体;人与世界的关系不仅仅是认识关系,而且是价值关系和实践关系。生命非他,是有限个体从生到死的体验的总和。
        但是,体验并不就是生命活动本身,也并不等于生命活动中的一切经历(经验)。与体验相比,经验的范围更广,包涵的现象更多。生命活动的方方面面它都可以涉及。在经验活动中,主体不一定必须进行审美、价值和情感活动,还可以是进行客观冷静的认识活动。此时,主体与客体是分离的,主体没有高度的自由度,单一的认识目的占据着整个心灵。体验则不同,体验是主体的一种直接生命感性活动。它与主体的意志、目的、愿望、情感紧密结合在一起。体验是人生的一种反思方式。人通过反思人生,洞悉生命的困境和存在的有限,并由此获得人生意义的理解。因此,体验活动中,主体是带有激情地追寻生命终极意义的人。
        艺术与宗教,作为人类文化的两种基本形态,最直接、最鲜明地表达着体验。狄尔泰就曾正确地指出:“宗教思想家、艺术家和哲学家都是在体验的基础上进行创作的。”(注:转引李超杰著:《理解生命——狄尔泰哲学引论》第113页,中央编译出版社1994年版。)
        审美体验与宗教体验是人类最典型的两种体验,最根本的相同之处在于它们都是对人生意义的终极追问。人是一种有反思能力的生命存在。人不仅能意识到自己的每一项生命活动,而且能反思自身存在的意义、价值和目的。人是有限的存在物,无论在时间、空间,还是思维上都是如此。在时间上,人的有限性表现在生命于无尽时间长河中只能占有一瞬,生和死只是一个必然的虚幻起点和戛然而止的终点。在空间上,人同样只能在茫茫太空中占有一小点,在人所据有的一定空间之外,是无限广阔的未知世界。而在思维上,人在自身存在状态上更显出智慧与思想的苍白和贫乏。我从哪里来?到哪里去?人生的意义与目的何在?在短暂有限的人生里,人无时无刻不感觉到对这些问题的困惑。这一切成为人生意义的终极之问。体验正是对这一终极追问的感知和领悟。审美体验和宗教体验是人类通过艺术和宗教进行生命反思的典型体验形态。艺术不是别的,其实质是生命追问自身的有限性,追问自身目的,并以求超越的一种意识形态。艺术家大多具有最能感悟到人生空漠的敏感性格。他们通过各种符号体系(图像、语言、音响、画面、表演等等)表达各自对生命的理解,记录下最惊心动魄的体验。宗教同样如此。每种宗教都为遭遇人生意义追问的个体提供种种超越途径。每种宗教都有一个自以为十全十美的崇拜对象:上帝、佛陀、真主等等。这些偶像全知全能,不仅超越一切空间,无所不在,同时,还能独立自足,一无所需。他们充塞一切,涵盖一切,创造一切。教徒通过对偶像的崇拜,反思自身的有限性,并通过与偶像的同一,突破这一有限,获得永恒的意义。在这一点上,哈利逊曾经指出:“(注:马林诺夫斯基著,李安宅译:《巫术·科学·宗教与神话》第8页,上海文艺出版社1987年版。)相应地,审美体验和宗教体验也就是对终极价值的反思。
                            二、审美体验与宗教体验的其他相同点
        除了共同作为“体验”的根本相通之外,审美体验和宗教体验至少在中断日常经验、形象性和激情性三个方面表现出若干共性。
        审美体验与宗教体验相同的第一点表现在它们的产生过程上,它们都是对日常经验的中断。审美体验是日常经验和意识的中断,这个观点已经被许多美学家指出过了。现象学美学家罗曼·英伽登在《审美经验与审美对象》中说:“当我们从日常生活中采取的实际态度、从探究态度向审美态度转变时,……艺术中断了关于周围物质世界的事物中的‘正常’经验和活动。在此之前吸引着我们,对我们十分重要的东西(日常事物)突然失去其重要性,变得无足轻重。”(注:李普曼编:《当代美学》第289页,光明日报出版社1986年版。)日本著名美学家今道友信也称审美体验是日常意识的“垂直切断”。他说,当我们在日常生活中,实然“一下子注意到那个平常不十分注目的景色时,在那一瞬间,我们的意识一下子脱离了日常行动体系,而集中于那一景色,……这时我们的日常意识被垂直地切断了。”(注:今道友信著:《关于美》第157页,黑龙江人民出版社1983年版。)日常经验在哪里中断,审美经验也就在哪里产生。宗教体验也同样如此。宗教体验是宗教信仰者在其信仰体系引下对人生意义和极乐世界的追寻。宗教体验与审美体验一样,是完全不同于日常经验的。宗教体验同样必须在日常经验、日常意识中断之后才能产生。宗教体验最本质的要素在于它产生在信仰者的宗教活动过程当中。它只能产生在宗教信仰者脱离世俗生活,摆脱日常意识,进入宗教的祈祷、敬畏和热爱当中的时候。
        审美体验与宗教体验都具有形象性,都是对鲜明、生动的形象的感知和领悟。这是它们之间相同的第二个方面。美的形象性是诱发审美体验的重要条件之一。美总是以一种具体可感的方式存在。自然美以它纯粹的自然属性(色彩、线条、形状等)表现出来,艺术美也必须以某种物质媒介作为载体。作为审美活动最重要的领域,艺术的存在更加倚重于形象性。亚里士多德在《诗学》中提出“模仿”说,莎士比亚提出“镜子”说等等。尤其黑格尔在《美学》中指出:“美就是理念的感性显现。”(注:黑格尔著:《美学》第1卷第142页,商务印书馆1979年版。)他对美的形象特征作了深刻的阐述。审美体验首先是对美的外在形象的感知。宗教体验也有类似的特点。宗教体验本身就是在具体的宗教崇拜活动中得到的心理感受。而宗教本身就具有形象性。在成熟的宗教体系当中,超自然、永恒性的力量一般都被人格化为神。宗教信仰者的崇拜对象由此表现为宗教化的人物形象。其次,宗教对天堂、地狱的描绘也表现出形象性。另外,获得宗教体验的整个宗教仪式、建筑、法器也具有强烈的形象化特征。宗教体验正是由主体与这些形象性的事物、事件相联系,相互作用而产生的。
        审美体验与宗教体验相同之处的第三个方面在于作为一种心理状态,它们都具有强烈的情感特征。在审美活动中,情感是审美体验的内容、过程和动力。审美体验开始后,进入审美感知领域中的所有自然物都脱出它的冷冰冰的自然属性,而带上鲜明的感情色彩,与主体水乳交融。所谓“登山则情满于山,观海则意溢于海”,这就是古人对审美体验中激情性的描绘。在宗教体验中,情感也是重要的因素。宗教的产生既是认识论的结果,又是价值论的产物。费尔巴哈曾说:“宗教的前提,是意志与能力之间,愿望与获得之间,目的与结果之间,思想与存在之间的对立与矛盾。”(注:《费尔巴哈哲学著作选集》下卷第462页,商务印书馆1984年版。)从情感上,人生永远追求幸福、美满;但事实上,人生总是充斥着痛苦和无情。在这种理想与现实、爱与恨、生与死、有限与无限的矛盾对立中,人通过宗教幻想一个完美的天国世界,并通过对神灵、天国的崇拜,通过宗教体验试图超越这一对立,解决这一矛盾。在这里,带有宗教色彩的非理性情感是沟通尘世与天国、人与神之间的中介桥梁。没有信仰者的倚重、敬畏,宗教体验无从产生。不仅如此,宗教体验的相当一部分内容正是宗教情感,即是神灵福佑的喜悦、神灵万能的敬畏和自身渺小的悲悯。
                            三、审美体验与宗教体验的区别
          审美体验与宗教体验虽然在许多方面都有共同点,但二者的区别也不容忽视。
        首先是人本与神本的区别。在审美体验中,主体心理倾向于对自我、对此岸的肯定;而在宗教体验中,主体心理倾向于否定自我、否定此岸。审美体验是主体立足于现实存在的一种心理体验。美是什么呢?美不过是人类自由本性通过实践在某一对象上的生动显现。审美主体在某一感情形式上反观到人类伟大的创造性的实现时,内心就升腾起一种自我肯定的欣慰之情。正如马克思所说,通过我的自由创造活动,“我就会实现我的真正本质,我的人的社会的本质,我们的产品就会同时是些镜子,对着我们光辉灿烂地放射出我们的本质。”(注:转引自《朱光潜美学文学论文选集》第378页,湖南人民出版社1980年版。)这种愉快就是审美体验的最初起源。可见审美体验恰是对人本质规定的一种真实肯定。宗教体验则与此截然不同。宗教的本质其实就是人的本质的异化表现。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一书中就指出:“在宗教中,人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中、想象中的本质,这个本质作为某种异物与人们对立着。”(注:《马克思恩格斯全集》第3卷第170页。)人将自身所渴望的真善美全部交给神灵,然后将它作为人自己的崇拜对象。于是,宗教变成了对人的现实本质的否定,宗教体验也就否定了人的现实存在。
        审美体验与宗教体验区别的第二个方面在于主体心理无限与有限的对立。在体验活动当中,主体心理的各种心理因素诸如感知、情感、理解、联想、想象等十分活跃。但在不同的体验形式当中,各种心理因素的活跃程度并不一致。诸种心理因素在审美体验中的活跃程度要远远大于在宗教体验当中。审美不仅是对人生此在的肯定,而且能最充分地调动审美主体的所有心理功能。康德曾在《判断力批判》中强调审美是主体诸心理功能(尤其是想象力、知解力)的和谐运动,这确是十分深刻的思想。而宗教体验中的心理形式是有限的。宗教体验是在信仰、教义指导下、限制下的一种心理活动,无论感知还是想象,无论情感还是理解都不是漫无边际的,所有这些心理因素都必须指向神灵、指向宗教的目的。所以,我们认为,审美体验中主体的心理状态是极度自由的,而宗教体验中主体的心理状态是比较有限的。
        艺术与宗教是人类表达生命体验、充满激情地追寻人生终极意义的两种基本形态,通过对审美体验与宗教体验这一对艺术与宗教的核心范畴的比较来寻绎艺术与宗教的相互关系,笔者认为,这应该是一条较为理想的研究思路。

            
            
            (原载四川大学学报:哲社版1998年4期  作者系四川联合大学艺术学院)

         

     
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