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[师大佛教研究所] 禅宗哲学象征

第七章 禅宗哲学的开悟论

禅宗哲学的开悟论揭示重现本心的方法。由于分别意识的生起,人们逐物迷己,失去了本来的家园。在禅宗看来,一切二元相对的观念都是妄想,都是迷失。要获得开悟,必须超越各种对立,“以铁石心,将从前妄想见解、世智辩聪、彼我得失,到底一时放却,直下如枯木死灰,情尽见除,到净裸裸赤洒洒处,豁然契证” 《圆悟录》卷14 。 
“人之性命事,第一须是○。” 《古尊宿》卷21《法演》 ○,即是空的形象表述。人要安身立命,第一步必须空。参禅的第一步是空,只有清除情尘欲垢之后,心境才能空明澄澈。黑氏梵志擎合欢、梧桐花供养佛,佛说:“放下。”梵志放下左手一株花。佛又说:“放下。”梵志放下右手一株花。佛说: “放下。”梵志说我已经两手空空,还要放下个什么?佛说我并不是要你放下手里的花,而是要你放下外六尘、内六根、中六识。把这些统统放下,放到没有可放的时候,你就能进入涅槃。梵志听了,顿明本心 《五灯》卷1《释迦牟尼》 。 外六尘指色声香味触法六境,内六根指眼耳鼻舌身意六根,中六识指眼耳鼻舌身意六识。内六根和外六尘相接触,产生虚妄的六识,引起许多烦恼尘劳,因此佛要人们将六根、六识、六尘统统放下,“全身放下,放尽还放,方有自由分” 同上卷14《景深》 。
禅宗将断尽妄想的机法称作“休歇”,这是开悟论层面上的禅宗终极关怀。休歇,是诸佛出世的本怀:“诸佛出世,祖师西来,实无一法与人,只要诸人休歇” 《圆悟录》卷9 ; 是如来亲证的境界:“如来地即大休歇、大解脱境界是也” 《大慧录》卷22 ; 是对向外寻求的彻底反拨:“佛是尘,法是尘,终日驰求,有甚么休歇” 《五灯》卷4《义端》 ; 是对珍贵本心的充分肯定:“今时人须是自尊自贵、自成自立始得。若能如此,方有个休歇处” 《古尊宿》卷31《清远》 ; 是对心行意路的截断斩除:“莫但向意根下图度,作想作解;尽未来际,亦未有休歇分” 《祖堂集》卷9《九峰》 ; 是对语言文字的扬弃摒落:“诸人更拟进步向前寻言逐句,求觅解会。千差万巧,广设问难。只是赢得一场口滑,去道转远,有什么休歇时” 《传灯》卷19《文偃》 ; 是对烦恼心垢的剥离遣除,“直下休歇去,剥却从前如许多不净心垢” 《祖堂集》卷12《荷玉》 ; 是无心应物恬淡闲适的情怀:“六门俱休歇,无心处处闲” 同上卷11《文偃》 ; 是超越生死万缘顿息的境界: “唯是休歇到一念不生处,即是透脱,不堕情尘,不居意想” 《圆悟录》卷14 ; 禅宗主张,“大丈夫汉,即今直下休歇去,顿息万缘去” 《碧岩录》第19则 ,“千种言,万般说,只要教君自家歇” 《五灯》卷20《法忠》 ,禅师的千言万语,都是要使人歇却妄念,以明心见性,彻见“本来面目”。
“休歇”,在禅宗内部有渐修和顿悟两类,现分别论之。

一、“磨镜渐修”

渐修方法,也就是磨镜的方法。神秀偈:
身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,莫使有尘埃。 法海本《坛经》
这首偈把坚持不间断修行的原因以及结果形象地表达了出来。宗密《中华传心地禅门师资图》说:“北宗意者,众生本有觉性,如镜有明性,烦恼覆之不见,如镜有尘。若依师言教,息灭妄念,念尽则心性觉悟,无所不知。如摩拭昏尘,尘尽则镜体明净,无所不照。”《坛经》中载有志诚的话,说神秀的禅法是“住心静观”,“长坐不卧”,宗密在《圆觉经大疏抄》中也说神秀禅法的特点是 “拂尘看净,方便通经”,可见“拂尘看净”、“住心静观”是神秀禅法的旗帜,正如弘忍在《修心要论》中所说,“譬如磨镜,尘尽自然见性”。
渐修之说与南北朝时佛性始有说、因缘见性说有内在联系。佛性始有说把佛性解释为成佛的可能性,认为众生虽然有此可能性,但在凡位时,尚未得果。好比马驹乃雌马所生,但今日卖雌马,却不能向人要马驹的价钱;油虽出自胡麻,但须经捣压,始可得油,不可说麻就是油。要使雌马下驹,就得不断地喂饲料;想榨出油,就必须把胡麻反复捣压,这便是渐修的功夫。因缘见性说主张众生虽有正因佛性,尚须积德修道,待众缘具足时,佛性方显,方可成佛。《涅槃经》中有一则著名的七人渡河喻。七人皆有手足,喻众生皆有佛性,但有佛性不等于成佛,还必须学道修行。好比虽有手足,如果不学习游泳,还是渡不了河一样。
北宗渐修说注重的是将烦恼渐渐调伏,典型的象征有“磨镜”、“调狂象”、 “调心猿”、“防六贼”、“牧牛”等等。马祖在南岳般若寺坐禅,怀让磨砖,马祖说:“磨砖岂能作镜?”怀让反问:“坐禅又岂能成佛?”并告诉他,佛没有一定的形象,如果想坐禅成佛,就等于扼杀了佛;如果执着于坐相,便永远见不到大道。马祖遂放弃了坐禅成佛的意图 《传灯》卷5《怀让》 。 坐禅成佛,即由定发慧,试图通过把心放在无感觉的状态下来获得解脱。如陆游《仰首座求钝庵诗》:“掘井及泉那用巧,磨砖作镜未为愚。” 《全宋诗》卷2177 即是把“磨砖作镜”理解为长期的渐修而加以赞许的。但是对这种方法,顿悟禅却予以否定。范浚《次韵六兄茂永论有无之作》:“磨砖不成镜,画饼不可食。” 同上卷1925卷 沈与求《赠老禅》:“磨砖几日能成鉴,闭户何人欲造车?” 同上卷1676
禅宗以制服狂象喻调伏妄心。“狂象”也称“醉象”、“恶象”,比喻为害极大的迷乱之心。《涅槃经》卷31:“心轻躁动转,难捉难调,驰骋奔逸,如大恶象。”同书卷25:“譬如恶象,狂痴暴恶,多欲杀害。有调象师,以大铁钩钩断其颈,即时调顺,恶心都尽。一切众生亦复如是。”禅宗修行,就是要调伏狂象,使顽戾的心性得以调柔。 《古尊宿》卷39《光祚》:“狂象无钩,将何制勒?若制勒不住,莫教犯他苗稼。”《汾阳录》卷上:“狂象无钩,不能制伏。坏净莲池,图个什么?”  王维《秋夜对雨》:“白法调狂象。” 《全唐诗》卷126 白法指一切善法,也就是对治三毒的三学戒定慧。以戒定慧调伏贪嗔痴,是佛教驯伏狂象的基本方法。诗家亦形诸吟咏,如元稹《醉别卢头陀》:“醉迷狂象别吾师,梦觉观空始自悲。” 同上卷413 李德裕《奉和韦侍御陪相公游开义》:“念法珍禽集,闻经醉象调。” 同上卷475  司马光《游三门开化寺》:“狂象调难伏,空华灭复生。” 《全宋诗》卷507  狂象一旦调伏,铁钩就纯属多余,无钩狂象遂成露地白牛,一如黄庭坚《何造城作浩然堂陈义甚高》所咏:“无钩狂象听人语,露地白牛看月斜。” 同上卷999
调伏“心猿”就是调伏妄心。心逐境起,如猿猴之攀树,故云心猿。《大日经·住心品》分述六十种心相,最后一种为猿猴心,谓此心如猿猴,攀援外境。《心地观经》卷8:“心如猿猴,游五欲树。”意流注不息,一味追逐外境,犹如奔驰之马,故称“意马”。“心猿意马”是成道的大障碍,“心猿扰扰,意马喧喧,恣纵三毒无明,妄执人我等相,如水浇水,愈加浓厚,障却自己灵光,决定无由得现” 《高峰禅要》 。 因此必制伏之而后可,“向三条椽下,死却心猿,杀却意马,直使如枯木朽株顽石头相类” 《圆悟录》卷16 。 束缚住心猿意马,就不会逐境而生贪求之心,从而使“意马已成于宝马,心牛顿作于白牛” 《传灯》卷26《道诚》 。 此时心性调柔,纵是万境现前,是非蜂起,也毫不为动。释道潜《赠贤上人》:“心猿意马就羁束,肯逐万境争驱驰?” 《全宋诗》卷922 沈辽《静照庵》:“心猿不动无余境,照见人间是与非。” 同上卷718
“六贼”喻“六尘”。《涅槃经》卷23:“六大贼者,即外六尘……何以故?能劫一切诸善法故。”众生没有智慧,处无明黑暗之中,色声等尘境常趁无明黑暗,依六根为媒介,如眼根贪色,耳根贪声等,来劫掠善法。妙普偈云:
学道犹如守禁城,昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令,不动干戈致太平。 《五灯》卷18《妙普》
“六根”引贼入室,故《楞严经》卷4云:“汝现前眼耳鼻舌声及与身心,六为贼媒,自劫家宝。”为了防止六贼劫掠家宝,必须守护六根,勿生贪欲,所以学道犹如守禁城,不但白天要谨慎,夜里也要清醒。“中军主将”即是无染的本心。保持警惕,不贪恋外境,就会心国太平,不起骚动。
调伏妄心的重点之一是对情欲的断除。《楞严经》卷1:“错乱修习,犹如煮沙,欲成嘉馔,纵经尘劫,终不能得。”蒸煮沙石,永远不能变成美餐,比喻盲目修行,方法不对,道行难成,终属徒劳。佛门视淫习为最大的妄情。一切众生都藉淫欲之缘而生,因此《楞严经》反复强调“断淫”是修行的先决条件,欲平苦海浪,先干爱河水。 《楞严经》卷4:“爱河干枯,令汝解脱。”卷6: “若不断淫,修禅定者,如蒸沙石,欲其成饭,经百千劫,只名热沙。何以故?此非饭本,沙石成故”,“淫心不除,尘不可出”,“落爱见坑,失菩提路”, “汝以淫身求佛妙果,纵得妙悟,皆是淫根”,“成爱见魔,失如来种。”卷8: “当观淫欲,犹如毒蛇,如见怨贼”,“欲爱干枯,根境不偶。”  《涅槃经》卷13则用花蕊中的毒蛇等九种譬喻来象征女色的危害。导致人生痛苦的根源在于无明,即与生俱来的欲望,种种欲望中尤以对美色的贪溺为罪大恶极。李翱向惟俨请教如何修行,惟俨告诉他“直须向高高山顶坐,深深海底行,闺阁中物舍不得,便为渗露” 《传灯》卷14《惟俨》 。 修行必须割舍情欲,如果割不断床榻上的夫妇之欢,不管花费多大努力来修行,也难成正果。爱欲难舍就永难进入禅门,故苏轼《三朵花》曾致叹:“学道无成鬓染华,不劳千劫漫蒸沙。” 《苏轼诗集》卷21
在调心诸喻中,“牧牛”是最为普遍的一组。《佛遗教经》:“譬如牧牛,执杖视之,不令纵逸,犯人苗稼。”佛教以“牧牛”喻调心。禅宗发挥此旨,形成了很多牧牛公案。石巩在厨房作务,马祖问他在干什么,石巩说在牧牛,“一回入草去,摹直拽将回!” 《五灯》卷3《慧藏》 “草”象征见取,即对外认同。“入草”喻落于无明之草,故禅师指引学人向万里无寸草处去, 《祖堂集》卷6《洞山》:“直须向万里无寸草处立。”《传灯》卷15《庆诸》: “直须向万里无寸草处去始得。”  “万里无寸草,迥迥绝烟霞” 《雪峰录》卷下 。 “万里无寸草”是彻悟之境,无丝毫尘缘妄念。禅宗担心学人执着,又提醒不可粘滞在清净境,“万里无寸草,净地却迷人” 《宏智广录》卷1 , 而要有转身一路,“草漫漫,门里门外君自看。荆棘林中下脚易,夜明帘外转身难” 《从容录》第89则 。 杂草丛中过,片叶不沾身,“回机踏着通霄路,何处青山不是家” 《颂古》卷24疏山如颂 。
“牧牛”要保持心态的调和,一旦落入见取的“草”中,就要立即将心拽过来。大安参百丈,百丈引用《佛遗教经》开导他,说发现真我、明心见性即是 “骑牛至家”,悟道后的保任是“如牧牛人执杖视之,不令犯人苗稼”。大安后来说自己在沩山三十年,“只看一头水牯牛,若落路入草,便牵出,若犯人苗稼,即鞭挞调伏。既久,可怜生受人言语,如今变作个露地白牛,常在面前,终日露迥迥地,趁亦不去也” 《传灯》卷9《大安》 。 
大安所说的牧牛就是调心过程。开始时,心总是追逐外物,要刻意防范,不让它随便溜走。如牧童牢牵牛绳,绝不放松。久而久之,牛便驯服柔顺,时时相随,鼻绳遂成多余之物,因为它已成“露地白牛”。对此,诗家也每每形诸吟咏。如黄庭坚《奉答茂衡惠纸长句》:“春草肥牛脱鼻绳,菰蒲野鸭还飞去。” 《全宋诗》卷1010 又《何造诚作浩然堂》:“无钩狂象听人语,露地白牛看月斜。” 同上卷999 陆游《次韵范参政书怀》:“度日只今闲水牯,知时从昔羡山鸡。” 同上卷2177 又《闲游所至少留得长句》:“高僧晏坐雪蒙头,闲牧从来水牯牛。” 同上卷2225 朱熹《借韵呈府判张丈既以奉箴且求救药》:“飞腾莫羡冲天鹤,纯熟须参露地牛。” 同上卷2384
有关“牧牛”之咏,享誉禅林的是各种《十牛图颂》。

二、“十牛图颂”

禅宗用图画、文字将开悟的过程和在各个阶段的体验表现出来,系统地描绘出由修行而开悟而入世的心路历程,这就是著名的牧牛图及其图颂。从诗学渊源上看,寒山禅诗、汾阳颂古是其滥觞。 参《禅宗诗歌境界》之《临济宗禅诗》章。  《十牛图》用十幅图画描绘牧牛的过程,有图、颂 诗 、文 著语 ,表示了从寻牛觅心到归家稳坐的过程,以阐示修行的方法与顺序。 《十牛图颂》一卷,全称《住鼎州梁山廓庵和尚十牛图颂并序》,收于卍续藏第113册。  《十牛图》与《信心铭》、《证道歌》、《坐禅仪》合印,称四部录,在禅林影响尤大。十牛图用牧人和牛的形象,象征修行者驯服心牛,以重现本来面目。《寻牛》其一:
茫茫拨草去追寻,水阔山长路更深。力尽神疲无觅处,但闻枫树晚蝉吟。
“寻牛”,喻迷失自性。著语:“从来不失,何用追寻?由背觉以成疏,在向尘而遂失。家山渐远,歧路俄差。得失炽然,是非蜂起。”本心人人具足,由于相对观念的生起,逐物迷己,人们贪逐外尘,悖离本觉,心牛遂迷乱失落,离精神家园越来越远。拨草寻牛,就是要寻回失落的清明本心。心牛迷失既远,寻觅起来也很艰难,以至力尽神疲,也莫睹其踪。然而于山穷水尽处,蓦现柳暗花明。在枫叶流丹晚蝉长吟中,隐隐有牛的踪迹。《见迹》其二:
水边林下见遍多,芳草离披见也么?纵是深山更深处,辽天鼻孔怎藏他?
“见迹”,喻渐见心牛之迹。著语:“依经解义,阅教知踪。明众金为一器,体万物为自己。正邪不辨,真伪奚分?未入斯门,权为见迹。”修行者依据经典、禅书,探求修行意义,聆听师家提撕,明天地同根,万物一体,甄别正邪真伪,领悟到禅的要义和方法,寻到了牛的足迹。深山更深处也掩藏不住鼻孔朝天的牛,无明荒草再深也遮蔽不了清明本心。但见迹还没有见牛,还没有进入禅门。《见牛》其三:
黄莺枝上一声声,日暖风和柳岸青。只此更无回避处,森森头角画难成。
“见牛”,喻发现本具之心牛。著语:“从声入得,见处逢源。六根门着着无差,动用中头头显露。水中盐味,色里胶青。眨上眉毛,非是他物。”黄莺清啼,日暖风和,柳枝摇绿,赏心悦目。“本来面目”通过声色等呈显出来,处处都有它的作用,但它又是如此的妙用无痕,如水中盐味,色里胶青,必须具备慧耳慧目,才能使它无处回避。它头角森森,却又离形绝相,绝非丹青所能描画。见牛较之见迹是一大进步,但见牛并非得牛,见道尚非得道,它只是初步开悟。《得牛》其四:
竭尽精神获得渠,心强力壮卒难除。有时才到高原上,又入烟霞深处居。
“得牛”,喻已证悟自性。著语:“久埋郊外,今日逢渠。由境胜以难追,恋芳丛而不已。顽心尚勇,野性犹存。欲得纯和,必加鞭挞。”虽然得到了牛,但这是一只长期奔驰在妄想原野的心牛,野性犹顽,恶习难以顿除。它时而奔突在高山旷野,时而贪恋于芳草园林,因此仍需紧把鼻绳,用严厉的手段,来驯化它的习性。修道者虽然见道,但无始以来的习性犹深,受到外界影响时,极易退堕到未开悟以前的情境,必须严苛自律,羁锁住惯于分别、取舍的意识。对此,禅宗谓之“见惑 理知的惑 可顿断如破石,思惑 情意的惑 需渐断如藕丝”。见性 悟 固然不易,悟后的修行更重要。因此得牛之后,还须继续牧牛。《牧牛》其五:
鞭索时时不离身,恐伊纵步入埃尘。相将牧得纯和也,羁锁无拘自逐人。
“牧牛”,喻悟后调心。著语:“前思才起,后念相随。由觉故以成真,在迷故而为妄。不由境有,惟有心生。鼻索牢牵,不容拟议。”人的思想之流如长江大河,念念不停流。虽然见牛,并不意味着一了百了,随时都有无明发生, “毫厘系念,三途业因。瞥尔情生,万劫羁锁” 《五灯》卷7《宣鉴》 。 因此开悟之后要继续保任,要不断地断除烦恼,摄伏妄念。前一阶段是夺人,这一阶段是夺境。人们在日常的差别境中,一念刚起,二念随生。迷惑的起因在于二念,若在一念兴起时,能如红炉点雪,顿作消熔,就不会生起迷执。对此禅宗称之为“后念不生,前念自灭”。时时用菩提正见观照,直臻于纯和之境,才是觉悟证真,不为境迁。此时种种调伏手段即可弃而不用,人牛相得。《骑牛归家》其六:
骑牛迤逦欲还家,羌笛声声送晚霞。一拍一歌无限意,知音何必鼓唇牙!
“骑牛归家”,喻骑乘驯服的心牛归于精神的故里。著语:“干戈已罢,得失还无。唱樵子之村歌,吹儿童之野曲。横身牛上,目视云霄。呼唤不回,牢笼不住。”学禅者经过了发心 寻牛 、学习佛禅义理 见迹 、修行而见性 见牛 、见性悟道 得牛 、在正念相续中精益求精 牧牛 ,可谓艰难曲折备历辛苦。驯牛之时,尚需要不断地鞭挞。修行者进行艰苦的砥砺,终于使心灵脱离情识妄想的羁绊。心牛驯服,人牛合一,已臻一体之境。此时,妄想已被调伏,本心无染,清明澄澈,充满喜悦。一如天真烂漫的牧童,笛横牛背,沐浴晚霞,骑牛归家。一拍一歌,于不经意间,都有无限天真妙趣,知音者自当会心一笑。《忘牛存人》其七:
骑牛已得到家山,牛也空兮人也闲。红日三竿犹作梦,鞭绳空顿草堂间。
“忘牛存人”,喻既已回到本觉无为的精神故乡,不须再修,无事安闲。著语:“法无二法,牛且为宗。喻蹄兔之异名,显筌鱼之差别。如金出矿,似月离云。一道寒光,威音劫外。”骑牛回家,牛已回到本处。牧童既已得牛,寻牛之心已忘,便可高枕而卧。此时无烦恼可断,无妄心可调,“憎爱不关心,长伸两脚卧” 《坛经·般若品》 。 没有内境外境的分别,也没有烦恼和菩提的执着。但牛虽忘,人犹存,“我”还没有空掉。《人牛俱忘》其八:
鞭索人牛尽属空,碧天辽阔信难通。红炉焰上争容雪,到此方能合祖宗。
“人牛俱忘”,喻凡情脱落而全界无物,凡圣共泯,生佛俱空。不仅迷惑的心脱落了,甚至连觉悟的心也没有了。著语:“凡情脱落,圣意皆空。有佛处不用遨游,无佛处急须走过。两头不着,佛眼难窥。百鸟衔花,一场忄么忄罗。” 凡情脱落,是修道初阶;圣意皆空,是了悟而没有了悟之心的无所得智。有佛处不遨游,不住悟境;无佛处急走过,不落见取。超越凡圣,截断两头,远远胜过牛头耽溺圣境而导致的百鸟衔花。牛头由于四祖的教化而使佛见、法见悉皆消泯,百鸟遂无从窥其境界。此时内无我,外无法,能所俱泯,主客皆空。自性之光,犹如红炉烈焰,举凡善恶、美丑、是非、生死、得失等相对观念,一一如同片雪投炉,销熔于绝对,此时才是祖师禅的境界。《返本还源》其九:
返本还源已费功,争如直下若盲聋。庵中不见庵前物,水自茫茫花自红。
“返本还源”,喻本心清净,无烦恼妄念,当体即诸法实相。著语:“本来清净,不受一尘。观有相之荣枯,处无为之凝寂。不同幻化,岂假修冶?水绿山青,坐观成败。”本心清净澄明,犹如山青水绿。此时我非我,见非见,山只是山,水只是水。寻牛、见迹、见牛、得牛、牧牛、骑牛归家,直至忘牛存人、人牛俱忘,都是返本还源的过程,这个过程“费功”尤多。但既已返本还源,渡河须忘筏,到岸不须船,对所费的一切功夫,就应当放下,不可再粘着。要直截根源,关闭眼耳等感官之门,因为“从门入者,不是家珍。认影迷头,岂非大错” 《传灯》卷16《月轮》 。 此时回光返照,如聋似哑。视而不见,听而不闻。主体置身万象之中,而又超然物外,水月相忘,孤明历历。在本来清净的真如实相中,静观万物的荣枯流转,而不为外境所动,不随波逐流。《入廛垂手》其十:
露胸跣足入廛来,抹土涂灰笑满腮。不用神仙真秘诀,直教枯木放花开。
“入廛垂手”,喻不居正位,入利他之境。著语:“柴门独掩,千圣不知。埋自己之风光,负前圣之途辙。提瓢入市,策杖还家。酒肆鱼行,化令成佛!” 开悟之后,不可高居圣境,只满足于个人成佛,而要百尺竿头,更进一步,从正位转身而出,回到现实社会中来。“露足跣胸”,象征佛性禅心,一尘不染,净裸裸,赤洒洒。禅者灰头土面地化导众生,将自己所证悟的真理与众人分享,喜悦祥和,毫不倦怠。这就是大乘菩萨的下座行,是灰头土面的利他行。
牧牛图颂不仅流行国内,引起了无数后世禅人的吟和,而且远播韩国、日本,产生了非常广泛的影响。日本的一山国师著有《十牛图颂》,即是依廓庵《十牛图颂》的框架创作而成。一山在序中说:“十牛图,古宿无途辙中途辙也。若论此事,眨上眉毛,早已蹉过,况有浅深次第之异乎?然去圣愈远,法当危末,根性多优劣,机用有迟速,又不可一概定之,故未免曲设多方,以诱掖之,此图之作是耶!”由此可见,《牧牛图颂》把修心过程分成十个阶段的作法,只是为了接引初机者所设立的方便而已。从顿悟的立场上看,牧牛的十个阶段可以浓缩在刹那完成,毫无朕迹可寻。从方便门看,《十牛图颂》将神秘的禅悟直觉体验,分解为逐渐演化的阶次,为初学者指出了一条切实可行的用功方向。
《十牛图颂》用象征的手法写调心开悟,没有抽象的理论,纯是一幅幅鲜明可感的艺术形象,通过意象的组合、变换,将调心、开悟的过程写得生动凝练,寓意奇深。在禅宗史上,形成了牧牛文学,为禅宗哲学,增添了瑰美的景观。

三、“我法二空”

磨镜、牧牛等方法,都是为了去除心灵的尘垢。去垢的方法,归根结蒂,只是一个字:空。本节所说的空,不是当体即空式的顿悟空观,而是拂尘磨镜式的渐修空观,它主要表现为以下几类。
1.四大皆非五蕴空
佛教常讲五蕴皆空、四大皆空。小乘认为人由五蕴假合而成,没有常恒实在的主体,是名“人无我”。所谓蕴,意为积聚、类别。五蕴是对一切有为法 处于相互联系、生灭变化中的现象 作的分类。据《俱舍论》卷1,它们分别是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。“五蕴”狭义为现实人的代称,广义指物质世界 色蕴 和精神世界 余四蕴 的总和,是佛教全部教义分析研究的基本对象。小乘派别认为,“人我”是五蕴的暂时和合,唯有假名,而无实体。与五蕴相联系的关于世界组成要素的理论是四大。“四大”指地水火风四种构成色法 相当物质现象 的基本要素。四大之作用分别为持 保持 、摄 摄集 、熟 成熟 、长 生长 。世界万物和人之身体,均由四大组成。佛教以此说明人身无常、不实、受苦。《维摩经·问疾品》:“四大合故,假名为身。四大无主,身亦非我。” 《金光明经》卷5:“地水火风共成身,随彼因缘招异果。同在一处相违害,如四毒蛇居一箧。”《圆觉经》:“恒作是念:我今此身,四大和合。所谓发毛爪齿,皮肉筋骨,髓脑垢色,皆归于地。唾涕脓血,津液涎沫,痰泪精气,大小便利,皆归于水。暖气归火,动转归风。四大各离,今者妄身,当在何处?”佛教认为世界万物和人之身体,均由地水火风四大组成。
禅宗主张看破四大五蕴和合的人身,以获得心灵的解脱:“你诸人要参禅么,须是放下着。放下个什么?放下个四大五蕴,放下无量劫来许多业识。” 《续古》卷1《死心新》 众生由于“不了五阴如空聚,岂知四大若乾城” 《传灯》卷29《惟劲》 , 妄执有我,以致沉迷物欲,坠入生死轮回。殊不知色受想行识五蕴不过是虚假的和合而无实在的主人,譬如无人的聚落;组成人身的地水火风四大,如同海市蜃楼般的虚幻不实。“只如四大五蕴不净之身,即无实义,如梦、如幻、如影、如响。从无量劫来流浪生死,贪爱所使无暂休歇。…… 何故?为无智慧,不能了知五蕴本空,都无所实,逐妄所生,贪欲所拘,不能自在。” 《古尊宿》卷11《楚圆》 禅宗形容四大五蕴虚幻不实的典型喻象是“浮沤”。乐普《浮沤歌》云:
云天雨落庭中水,水上漂漂见沤起。前者已灭后者生,前后相续无穷已。本因雨滴水成沤,还缘风激沤归水。不知沤水性无殊,随他转变将为异。外明莹,内含虚,内外玲珑若宝珠。正在澄波看似有,及乎动着又如无。有无动静事难明,无相之中有相形。只知沤向水中出,岂知水亦从沤生。权将沤水类余身,五蕴虚攒假立人。解达蕴空沤不实,方能明见本来真。 《传灯》卷30《乐普》
此诗抉发人我空之理,喻旨显明。洞晓四大本空,五蕴非有,即可对生命持超然的态度。苏轼《问黄檗长老疾》:“四大俱非五蕴空,身心河岳尽销融。病根何处容他住,日夜还将药石攻。”意为此身终将归于空幻,以药治病,乃徒劳之举。陆游《暮次秭归》:“是身初非我,底处着忧怖?酒酣一枕睡,过尽鲛鳄怒。” 《全宋诗》卷2163 范成大《题药簏》:“合成四大本非真,便有千般病染身。地水火风都散后,不知染病是何人?” 同上卷2272 都以诗歌的形式表达了对四大皆非五蕴空的深切体证。
2.身如芭蕉复如梦
《维摩经·佛国品》:“是身如芭蕉,中无有坚。”芭蕉中空,象征生命的脆弱。禅宗亦喜用芭蕉之喻:“四大五阴,一一非我,和合亦无。内外推求,如水聚沫,浮泡阳焰,芭蕉幻化,镜像水月,毕竟无人。无明不了,妄执为我。于非实中,横生贪著。” 《永嘉集》 “观身因缘,芭蕉不坚。悟世幻化,木槿之谢。” 《宏智广录》卷9 芭蕉之喻,成为禅林诗苑形容人身脆弱不实的象征。谢灵运《维摩经十譬颂》:“生分本多端,芭蕉知不一。含萼不结核,敷花何由实?” 《全上古文·全宋文》卷33 卢纶《题念济寺晕上人》: “浮生亦无著,况乃是芭蕉。” 《全唐诗》卷279 刘禹锡《禅客见问》: “身是芭蕉喻,行须筇竹扶。” 同上卷357 徐凝《宿冽上人房》:“觉后始知身是梦,况闻寒雨滴芭蕉。” 同上卷474 王安石《赠约之》: “但当观此身,不实如芭蕉。” 《全宋诗》卷538 黄庭坚《和元明兄知命弟九日相忆》:“万水千山懒问津,芭蕉林里自观身。” 同上卷1007  张耒《卧病呈子由》:“是身不实似芭蕉。” 同上卷1169
《维摩经·方便品》:“是身如梦,为虚妄见。”《大智度论》卷6:“如梦者,如梦中无实事,谓之有实,觉已知无,而还自笑。”《圆觉经》:“善男子,此无明者,非实有体。如梦中人,梦时非无,及至于醒,了无所得。”是身如梦,喻人生的虚幻不实。梦里有人我,有种种境、事,其实都是妄心所变现。慧洪《大雷岸晚睡梦李德修插琼花一枝与语甚久既觉作》:“人生孰非梦,安有昏旦异?心知目所见,历历皆虚伪。他日或相逢,何殊开睫寐。” 《全宋诗》卷1327 又《次韵思禹思晦见寄》云:“是身已作梦幻观,肯复经营此身外?” 同上卷1331 认识到世事如梦,对生命、外物便不会执着。王安石《宿北山示行详上人》:“是身犹梦幻,何物可攀缘?” 同上卷551 又《拟寒山拾得》 其三 :“凡夫当梦时,眼见种种色。此非作故有,亦非求故获。不知今是梦,道我能蓄积。贪求复守护,尝怕水火贼。既觉方自悟,本空无所得。死生如梦幻,此理甚明白。” 同上卷540 范成大《十月二十六日三偈》:“窗外尘尘事,窗中梦梦身。既知身是梦,一任事如尘。” 同上卷2266
针对做梦者执梦为实的弊病,佛教特别强调如梦智的重要性。《华严经》卷44:“诸法无分别,如梦不异心。三世诸世间,一切悉如是。”证悟如梦智,即可以了达事物的虚幻性,不生贪欲或惊怖,遇境心不起,而获致解脱。白居易《读禅经》:“须知诸相皆非相,若住无余却有余。言下忘言一时了,梦中说梦两重虚。” 《全唐诗》卷455 “梦中说梦”喻幻中出幻,妄中出妄: “昨日梦说禅,今日禅说梦。梦时梦如今说底,说时说如今梦底。昨日合眼梦,如今开眼梦。诸人总在梦中听,云门复说梦中梦。” 《大慧录》卷8 “三世诸佛说梦,六代祖师说梦,天下老和尚说梦,即今妙喜与如是老人,又在梦中说梦。” 同上卷20
《金刚经》:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”这是著名的“金刚六喻”,也叫“六如”、“六观”。梦幻泡影露电比喻一切有为法。有为法是众因缘和合而成的,没有不变的自性,而且终将坏灭。对此诗家亦常形诸吟咏,如苏轼《六观堂老人草书》:“物生有象象乃滋,梦幻无根成斯须。方其梦时了非无,泡影一失幻影殊。” 《苏轼诗集》卷34 楼钥《寄题汪端明坟庵真如轩》:“真成一代风流尽,叹息浮生信六如。” 《全宋诗》卷2542 刘克庄《用旧韵赠莹上人》:“一半芋甘堪共饱,六如语妙不须多。” 同上卷3076 范成大《阊门戏调行客》:“万事惟堪六如观,一杯莫信四并难。” 同上卷2261
佛教中对“我法二空”的象征很多。如《华严经》中就有“梦幻光影”、 “音声谷响”、“阳焰泡沫”、“画图彩色”、“闪电”、“浮云”、“水月” 等连珠妙喻。禅宗在使用这些喻象时,多数情况下表达了对空的直观体证,有时则表现为磨镜渐修的空观,如上引的《浮沤歌》即是。本来应当作直观感悟的空观,一经文字作普及性的表述,往往落于第二门了。
对从长期的磨镜调心到豁然明心见性的转变之表述,以智隍参禅经历及禅林的吟诵较为典型。智隍开始时走渐修一途,结庵长坐近二十余年,后来往参六祖, “于言下豁然契悟,前二十年所得心,都无影响” 《五灯》卷2《智隍》 。 禅林颂云:
当年睥睨此山阿,欲着红楼贮绮罗。今日重来无一事,却骑羸马下陂陀。 《颂古》卷8阙名颂
智隍当年心雄万夫,想通过二十年的艰苦修行来获得开悟,睥睨山阿,好似要建造起画栋飞檐的红楼来贮藏娇娃。等到参谒六祖开悟后,当年的想法已不复存在,只是骑着一匹羸马缓缓走下山坡。从顾盼生雄,到平常无事,反映了从长期的磨镜渐修到豁然明心见性的转变。禅宗不坠顽空的主张,六祖实有首倡之功。卧轮禅师偈:“卧轮有伎俩,能断百思想。对境心不起,菩提作么长。”卧轮认为,既是般若,就应该不生心。如果一生心,就有所住。慧能针锋相对地作了一偈:“慧能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长。” 《坛经·机缘品》 慧能指出,般若所证的空,并不是什么都没有的顽空。不思善,不思恶,并非善恶不分,是非不明,而是在分美丑、辨是非、明得失中,不起任何贪爱、执着,以平等无差别之心,明历历地观照事物的本来面目。这两首禅偈之所以不同,是因为它们分别基于渐修、顿悟的立场。基于渐修的立场,就要不停地断除各种杂念妄想,以对境心不起;基于顿悟的立场,烦恼本来空,即可于应物无心中彻见本来面目。

四、“截断两头”

禅宗的根本精神是超越。超越的途径是“不思善不思恶”,亦即“截断两头” 的不二法门。
慧能的得法偈是对南宗禅有重要影响的著名禅偈:
菩提本无树,明镜亦无台。佛性常清净,何处有尘埃。 法海本《坛经》
慧能之偈,直指人心,认为人的本心便是一切,它天生清净,只要见到了这个本心,便能顿悟成佛。“佛性常清净”是对“时时勤拂拭”的坚决否定。因为 “时时勤拂拭”的努力是建立在分别净与不净的基础之上,而分别净与不净就把它们对象化了。只要把清净当作一种客体去追求,并将它与不净相分别,则所追求到的清净仍然不是彻底的清净。慧能提出“佛性常清净”,意为佛性本质上就是清净的,在净与不净的分别产生之前就“常”存在了 《禅风禅骨》第58页 。 清除了净与不净的分别,并参透这一分别产生的根源,便不会为净与不净的问题所困惑。所以“佛性常清净”可以不依赖去垢得净而成立。“清净”是我们存在和活动的基础,而不是将来要达到的目标。基于始净观点的“时时勤拂拭”,设想出一种超出现在状态的、作为终极目标的“清净”,通过不断地拂拭尘埃的方式来求得心境的明亮,殊不知镜子的明亮常在,即使它的表面蒙上了尘埃不再照物的时候,它的明亮也是存在的。明亮从来就没有离开过镜子,而不是“时时勤拂拭”才出现的。 参阿部正雄《禅与西方思想》第251~258页。
像神秀的“始净”与佛性“始有”说有内在关联一样,慧能的“本净”说与佛性“本有”说也有深层联系。在历史上持众生本具佛性终必成佛观点的,较早的是南北朝时的灵昧小亮、瑶法师、开善、庄严等人。小亮曾比喻佛性本有说:好比一块破旧的布裹着一尊黄金像,坠在深泥中,有天眼的人看到了,洗去泥垢,打开裹布,黄金像仍然熠熠生辉。《涅槃经》也有贫女宝藏、力士额珠、暗室瓶瓮、雪山甜药之喻,意思是人人本有佛性,只是为尘垢烦恼所覆盖,一时不得自见。有如贫女家中,本藏有黄金,只是尚未发掘,故暂为贫女,一旦发掘出来,即顿成巨富。在这些比喻中,始有是强调的重点:如果原本就没有黄金,那么不管怎样努力也是白费。 参赖永海《中国佛性论》第90~91页。  慧能的 “本净”说较神秀的“始有”说更为直截明快。但是,如果光强调先天的“本有”、 “本净”,容易把人一定的自我意识同真正的悟混同,忽视道德实践和宗教修行;光强调通过各种修行阶段才能后天获得的“始有”、“始净”,又容易流于寂静主义。因此,禅宗把那种单纯的本净观点驳斥为自然主义和外道,而强调修行的重要性;同时又把单纯的始净观点斥为虚妄的佛法,这就突破了“本净”、“始净”的相对性,如此一来,“宗教行为,即发心、修行、证悟和涅槃,构成了一个无限的圆圈,其中每一点既是开端也是终点”。 阿部正雄《禅与西方思想》第70页。  “常清净”的“佛性”,尽管有其普遍性和永恒性,仍必须在现实世界中活泼泼地显示其自身,成为我们随时随地净化这世界的真正起点。“佛性常清净”和“时时勤拂拭”是不可分割的动态统一体。
“佛性常清净”后来被改成“本来无一物”,慧能的那首偈子便有了我们今天所见到的两副面貌。《坛经》的十几种本子中有代表性的计四种:敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗宝本。现存最古的为敦煌本,是日本学者矢吹庆辉于1923年从伦敦大英博物馆敦煌文书中发现的。一般认为,敦煌本出自完成于唐代中叶的《坛经》原本,原本为法海根据慧能的说法记录而成。为了适应禅宗思想的发展变化,后世禅僧借慧能之名一再对《坛经》加以改编,时有增补。依郭朋先生的看法,这句偈语的首窜者先把《般若》性空误解为“本无”,再以“本无”来窜改“佛性”。郭朋先生指出,般若系经典的思想在世界观上是“性空缘起”论,核心是一切皆空,一空到底,没有任何保留,是一种全称否定,不仅否定现实世界,而且连彼岸世界也彻底否定;而慧能是位“真心”一元论——“真如缘起” 论者,思想得力于《涅槃经》一类大乘经典。《涅槃》所讲的空,只是空掉一些世俗事物,至于佛性是“不名为空”的,所以它只是一种特称否定,只空现象,不空本体。故而《般若》空宗同《涅槃》一类经典中的佛性论思想,是分属于性质不同的两种思想体系。“本来无一物”反映了被误解的《般若》思想,因为 “本来无一物”其实是“本无”思想的重复,而“本无”是“性空”一词不确切的译语。“性空”指宇宙万有无自性,仅有假象,“缘起有,自性空”,它空掉的只是事物的“自性” 本体 ,至于事物的现象,它是承认其为假有 “缘起有” 的。所以,“本来无一物”不仅同“佛性”思想背道而驰,而且也同“性空”之说相悖。可见窜改这句的人,不仅不了解“佛性”论,也不了解“性空” 说。 郭朋《坛经校释·序言》第3~7页,中华书局1983年版。
得出“佛性常清净”与“本来无一物”决不相同的结论,是基于对“无一物” 就是什么也没有的理解。实际上,“本来”即是“佛性”,“无一物”并不是什么都没有,而是指没有任何形状、超越一切形相而言,指无染无净、无生无灭、无来无去的精神存在,犹如虚空之不受尘染。这个“无一物”正是不思善不思恶、超越二分法的父母未生前的“本来面目”,“本来无一物”的意思乃是指本来就没有善恶、是非、迷悟、净染,正是“佛性常清净”之意。这两句话表达的都是超越清净与不清净二分法的禅悟体验,并无抵牾,之所以出现文字的不同,只不过是后来者想使这种认识表达得更为明朗、形象罢了。
禅宗化解各种对立以获得主体精神无限超越的法宝是“不二法门”。不二法门是中道哲学高度发展的结果,在《维摩经》中被大力阐发,被禅宗视为家宝。 参拙文《论〈维摩经〉对禅思禅诗的影响》,《世界宗教研究》2000年第1期。  《信心铭》指出,“至道无难,唯嫌拣择。但莫憎爱,洞然明白”,去除了妄想分别,大道就会明明白白地呈现在目前。“才有是非,纷然失心”,一生起相对的意念,就会扰乱破坏原本宁静圆满的心态。因此不可住于两边,凡是涉及到相对的见解,都要加以扬弃,片刻也不让其停留心中。“一切二边,良由斟酌”,相对的二元意识的生起,是由于人的分别,而“要急相应,唯言不二”,要想与大道相应,就必须证入不二法门。不二法门将好恶、是非、美丑、有无、大小、一多等相对观念打成一片。
慧能在大庾岭头启发禅心,开示惠明:“不思善,不思恶,正与么时,那 哪 个是明上座本来面目?” 《坛经·行由品》 惠明言下大悟,如人饮水,冷暖自知。慧能所运用的正是不二法门。善、恶代表诸如黑白、是非、真伪、美丑、净垢、得失、迷悟等一切相对意识。二元对待的思维习惯地将一切事物相对地区分为善恶,然后执着一方,憎恶另一方。“正与么时”则是相对认识尚未产生之时,“本来面目”存在于善恶二分法产生之前。重现“本来面目”就是要超越二分法而进入一念不生的境界:“不取善,不舍恶,净秽两边,俱不依怙。” 《五灯》卷3《道一》 “不思善不思恶”,遂成为禅宗精神超越的根本原则:“善恶是非俱不运用,亦不爱一法,亦不舍一法,名为大乘人。不被一切善恶、空有、垢净、有为无为、世出世间、福德智慧之所拘系,名为佛慧。” 同上卷3《怀海》 “善恶莫思,神清物表。” 同上卷4《普满》 “若也是非齐丧,善恶都忘,坐断报化佛头,截却圣凡途路。” 同上卷12《普能》  “做功夫,非一切有作思惟之所能,是离一切分别之大人境界。” 《中峰广录》卷4
禅宗将剿绝情识的不二法门,喻为“一刀两断”,谓师家采取峻烈而迅猛之手段,斩却学人邪妄见解。禅宗指出,聪明灵利之人,多被俗智所障,以致道眼不开,触途成滞。必须将相对的意念斩断,才能复活本心的妙用。“众生无始以来,为心意识所使,流浪生死,不得自在。果欲出离生死,作快活汉,须是一刀两断,绝却心意识路头,方有少分相应。” 《大慧录》卷29 “无非向一念欲起未起时提起,一刀两断,自然内空外空,有为空无为空,四方八面,空索索地。” 《密庵语录》 禅宗随说随扫,“一刀两断”之后,对“一刀两断” 也予以超越。“一刀两断,未称宗师。就下平高,固非作者。” 《五灯》卷12《文悦》 “一刀两断,埋没宗风;师子翻身,拖泥带水。” 同上卷15《惟简》
“一刀两断”也叫“一刀截断”:“若是利根汉,一刀截断,不落第二见,不落第二机,直下便承当。” 《圆悟录》卷4 “无计较情尘,一刀截断,洒洒落落,何必更分是分非,辨得辨失。” 《碧岩录》第1则
“截断两头”是与“一刀两断”、“一刀截断”相同的表征:“如今直须截断两头句,透那边,不被凡圣拘系,心如枯木,始有少许相应。” 《古尊宿》卷12《普愿》 “夫出家者,须禀丈夫决烈之志,截断两头,归家稳坐。” 《黄龙四家录·黄龙南》 “但截断两头,有无诸法。凡圣情尽,体露真常。事理不二,即如如佛。” 《禅林僧宝传》卷13《警玄》
与“截断两头”相类的表示剿绝相对观念的常用禅语是“坐断两头”。禅宗用它表征遮断从此岸 凡 渡到彼岸 圣 的渡口津要,断绝凡圣、生佛、迷悟、修证的所有对待关系,“坐断情尘意想,不落见闻觉知” 《密庵语录》 。 
1 坐断两头。坐断两头,即可彻见澄明的本心:“两头坐断,中道不拘。净裸裸绝承当,赤洒洒无回互。” 《圆悟录》卷9 坐断两头,般若利剑耿耿倚天,寒锋凛凛:“两头都坐断,一剑倚天寒。” 《颂古》卷25冶父川颂  坐断两头,便有清风拂面的畅适:“两头俱坐断,八面起清风。” 《大慧录》卷6 坐断两头,古老的精神港湾中浪静风恬:“坐断两头,古渡风恬。” 《宏智广录》卷7 “两头”是相对的认识方法。与“两头”相同的象征是 “两边”:“不问有无言,言前立问端。两边俱坐断,一剑倚天寒。” 《圆悟录》卷18
2 坐断是非。“辟开荆棘路,坐断是非关。” 《圆悟录》卷20 “是非”代表一切相对的观念,“坐断是非”就是将相对观念悉行铲除。其中 “异同”、“凡圣”既可以看作是“是非”的两种,也可以看作“是非”的本身: “坐断要津,不通凡圣,千人万人罗笼不住,百千境界转变不得。” 同上卷3  “坐断异同,不通凡圣。” 同上卷4 同样,“明暗”、“有无”亦可作是观:“坐断日头天地黑,万象森罗在目前。” 《古尊宿》卷10《善昭》  “有无俱坐断,独露一山河。人境元非二,心尘不隔多。” 《青州百问》
3 坐断十方。“末后一句,始到牢关。坐断十方,不通凡圣。” 《续古》卷6《竹庵邦》 “坐断十方,千差路绝。” 《宏智广录》卷3 这是用横的空间“十方”来象征,实则“十方”的空间包含着“古今”的时间。
4 坐断古今。“凡出一言半句,不是心机意识思量鬼窟里作活计,直是超群拔萃,坐断古今,不容拟议。” 《碧岩录》第5则 这是用纵的时间的 “古今”来象征,实则“古今”的时间包含着“十方”的空间。
5 坐断千差。“坐断千差路,不立一纤尘。” 《圆悟录》卷8 “坐断千差路,舒光照万机。” 《人天眼目》卷6 “是非”是总说,“千差”是别说。
6 坐断朕兆未分前。“直下向文彩未彰已前,一时坐断。” 《圆悟录》卷9 “朕兆未分已前见得,坐断要津;若朕兆才分见得,便有照用;若朕兆分后见得,落在意根。” 《碧岩录》第37则
“不二法门”截断两头,不立二边。禅宗指出,“如今人多落在无,不然落在有,只管在有无处两头走” 《碧岩录》第65则 。 “两头”是相对的认识方法,要使相对的认识成立,至少要有两种东西相对立比较,这就是“两头”。禅宗认为,陷于“两头”,就是陷于分别计较,就会丧失生命的本真。因此必须运用不二法门将两头截断。截断两头,消除了相对的知识后,才有绝对的知识。因此,必须截断两头,方能归家稳坐。截断两头之后的境界是:“儒即释,释即儒;僧即俗,俗即僧;凡即圣,圣即凡;我即尔,尔即我;天即地,地即天;波即水,水即波。酥酪醍醐,搅成一味;瓶盘钗钏,熔成一金。” 《大慧录》卷28 容不得丝毫虚妄分别,完全是个平等光明的境界。
绝对的般若消融相对知识,禅宗还用“红炉片雪”来象征。《十牛图颂》已有“红炉焰上争容雪,到此方能合祖宗”之咏,是把红炉片雪视为调心臻于人牛俱忘时所获得的体验,有渐中顿的色彩。禅宗在使用红炉片雪象征时,更多的是注重它的顿悟性质。片雪投入彤红的炉中,立刻融化,象征般若空慧能当下消除一切执见和虚妄之情。所谓空慧,就是观察一切事物缘起性空的智慧。长髭见石头,一言之下,顿忘知解,说自己的感觉“如红炉上一点雪”,石头遂予印可 《祖堂集》卷5《长髭》 。 这则公案为禅林所称道。 《五灯》卷17《元佑》:“翻忆长髭见石头,解道红炉一点雪。”  禅僧喜用“红炉片雪” 表示纤尘不立的悟心。 《五灯》卷19《慧勤》:“去年今日时,红炉片雪飞。” 同书卷20《绍悟》:“有时放下,似红炉点雪,虚含万象。”《续古》卷2《真歇了》:“幻妄浮尘,红炉片雪。”  其中圆悟克勤对“红炉片雪”喻尤喜运用,如:“到个里还容棒喝么,还容玄妙理性么,还容彼我是非么?直下如红炉上一点雪相似。” 《圆悟录》卷8 “红炉上还着得一点雪么?到这里表里纯净,中外一如。” 同上卷11 “此中不唤作心,不唤作佛,亦不是物,直似红炉上着一点雪相似。” 同上卷12 “尔若道佛则著佛,尔若道祖则著祖。直须红炉一点雪相似始得。” 同上卷13 “应须净秽二边都不依怙,有心无心,有见无见,似红炉着一点雪,二六时中透顶透底、洒洒落落。” 同上卷15 其弟子宗杲亦善用此喻,如:“即心即佛莫妄求,非心非佛休别讨。红炉焰上雪华飞,一点清凉除热恼。” 《大慧录》卷8 “桶底脱时大地阔,命根断处碧潭清。好将一点红炉雪,散作人间照夜灯。” 同上卷11《送超僧鉴》 与“红炉片雪”相类似的还有“红炉焰上碧波流”、“红炉焰里冰”等象征。 《五灯》卷14《紫陵微》:“问:‘如何是祖师西来意?' 师曰:‘红炉焰上碧波流。'”同卷14《契诠》:“问:‘牛头未见四祖时如何?'师曰:‘玉上青蝇。'曰:‘见后如何?'师曰:‘红炉焰里冰。'”意为一法不立,真性自见。
参禅不疑不悟,小疑小悟,大疑大悟。为了截断两头,禅宗在公案中故意设置了禅关,学人如果用思维定势去思考,就会两头受阻,决难突破。过关而去者,即能归家稳坐。触背关的设立,有其经典依据。《楞伽经》卷1指出,诸法既不属于有,也不属于无,执有执无皆为愚夫妄想。《摄大乘论》说,有是增益谤,无是损减谤,亦有亦无是相违谤,非有非无是戏论谤。四句若离,百非自绝。《通玄抄》提出五种谤,其中“第一执有,是增益谤;第二执无,是减损谤”。故禅宗谓“一法若有,毗卢堕在凡夫;万法若无,普贤失其境界”。 参《圆悟录》卷2,《大慧录》卷13,《宏智广录》卷5,《五灯》卷15《护国》、《光祚》,卷17《文准》,卷20《法如》、《方广深》,《古尊宿》卷38《守初》,卷39《光祚》,卷46《慧觉》,《续古》卷5《竹原元》、《石庵肩》等。  元安入灭前对僧众说:“若道这个是,即头上安头;若道这个不是,即斩头求活。” 《传灯》卷16《元安》 一切法平等不二,离绝思量分别,是为“如如”。一经思量分别,就陷入有无等执见中,“如如”遂不复存在。对元安之问,若答是,则头上安头,属于增益谤;若答不是,则斩头求活,属于减损谤。是与不是,都是对平等不二的“如如”妄加增损,皆是妄想分别。芭蕉慧清示众谓:“你有拄杖子,我与你拄杖子;你无拄杖子,我夺却你拄杖子。” 《五灯》卷9《慧清》 如果陷于有无、与夺等相对意识,就永远不能见道,正如义青所咏:“有无今古两重关,正眼禅人过者难。” 《颂古》卷31投子青颂 首山拈竹篦示众:“唤作竹篦即触,不唤作竹篦即背,唤作甚么?” 《五灯》卷11《归省》引 是著名的触背关。禅林颂云:
不触又不背,徒劳生拟议。开口更商量,白云千万里。 《颂古》卷36此庵元颂
黑漆竹篦非触背,大地山河俱粉碎。咬人师子急反身,莫学韩卢犹逐块。 同上遁庵演颂
突破触背关,就是大地山河俱粉碎的开悟心态。对触背关,要像狮子翻身那样勇于突破,否则就成了追赶石块而放过掷块人的呆犬,弃本逐末,难有了悟之期。黄龙拳头、芭蕉拄杖、沩山水牯、仰山谛听、仰山碎镜、香严上树等,都是禅林著名的触背关。 参《禅宗诗歌境界》之《沩仰宗禅诗》章。  云门宗、法眼宗也设立了很多触背关。 参《禅宗诗歌境界》之《云门宗禅诗》、《法眼宗禅诗》章。  禅僧颂“麻谷振锡” 《碧岩录》第31则 公案云:
昨日出都门,忽逢二商旅。一指我南行,一指我北去。南行有官船过渡,北去有车马大路。虽然南北不通途,都在中华一国土。 《颂古》卷12佛鉴勤颂
麻谷、章敬、南泉三人皆为马祖弟子。麻谷未悟时,希望获得法兄章敬、南泉的印可。章敬对麻谷振锡、卓然而立的机用,虽然用“是”加以肯定,实则是站在更高的立场运用“与”的接引机法给予肯定,也就是用放任自由的态度及手法来引导麻谷开悟。南泉对麻谷则用严格的“夺”法加以否定,通过陡峻的手法及态度,来祛除麻谷的妄见执着。麻谷对章敬的肯定回答认为已得到印可,对南泉的“不是”之喝遂生迷惑。如果麻谷机缘纯熟,在南泉“不是不是”言下就可以获得大悟,因此南泉说“此是风力所转,终成败坏”,指出绕床振锡、卓然而立等仅是肉体运动,而肉体无非地、水、火、风四大合成,终有无常败坏之日,丝毫无关于开悟解脱的弘旨。南泉用陡峻手法提撕麻谷,希望他超越“是”与 “不是”,体会到真正的禅旨与机用 参《佛光》第4852页 。 章敬、南泉一指往南行,一指向北去,虽然有“是”与“不是”的不同,但它们是超越 “是”与“不是”的“是”与“不是”,是离绝思量的向上一路。而麻谷偏偏钻入死胡同,因而遭到南泉的批评。
相形之下,邓隐峰突破触背关就显得干脆利落,颇有沩山踢倒净瓶的气概。南泉对邓隐峰说,不得动着境,给我把水端过来。隐峰将水泼掉,南泉只好作罢。隐峰的作略,一如宗杲所赞叹:“眼中无翳休挑刮,镜上无尘不用磨。信脚出门行大路,横担拄杖唱山歌。” 《颂古》卷13径山杲颂 可见突破触背关、破除迷执的最有效法宝就是不二法门。“干屎橛”、“麻三斤”、“吃茶去”是突破触背关中几则最为著名的公案。
“干屎橛”原指厕筹,禅宗为了粉碎凡夫迷执,促其开悟,对寻佛问法者,每每答以干屎橛。如僧问如何是佛,文偃答“干屎橛” 《罗湖野录》卷1 ; 僧问归省如何是清静法身,归省答“厕坑头筹子” 《五灯》卷16《归省》 ; 僧问洞山如何是佛,洞山答“麻三斤” 《碧岩录》第12则 。 把尊贵的佛、清净法身同干屎橛、厕坑头筹子、麻三斤等拉扯到一起,旨在破斥学人对佛的清净性的执着,打破参问者的妄情执见,使之恍然有悟。妄情执见是烦恼痛苦之源,破除了参问者的一切分别取舍、是非得失,就自然会获得开悟:
突出麻三斤,言亲意更亲。来说是非者,便是是非人。 《无门关》第18则
不念阿弥陀,南无干屎橛。无智痴人前,第一不得说。 《五灯》卷14《法恭》
“吃茶去”也是蜚声禅林的公案。学人参访赵州,不论以前来过没有,赵州一概让他“吃茶去”。院主问赵州来过也吃茶去,没来过也吃茶去是什么意思,赵州唤院主,院主应诺,赵州说:“吃茶去!”赵州主张随缘任运,不涉言路,三称吃茶去,意在消除学人的妄想分别。一落入妄想分别,就与本性乖离。参禅的第一步,乃是“遇茶吃茶,遇饭吃饭” 《祖堂集》卷11《惟劲》 , 除去妄想,所以清湛愚老人《心灯录》赞吃茶去三字“真直截,真痛快”。对此,禅宗生动地形容为:“百尺竿头毡布巾,上头题作酒家春。相逢不饮空归去,洞里桃花笑杀人。” 《颂古》卷20自得晖颂 此诗前二句以酒易茶,写出酒香袭人的风致。后两句借用诗仙兼酒仙李白的成句来招饮,使人无法抵挡这盛情邀约。茶禅一味,酒茶平等。如果生起吃茶吃酒的分别,又会被赵州蓦喝一声: “吃茶去!”
禅宗对知性的清除,可谓不遗余力。禅宗反对拟议。“拟议”也叫“拟心”、 “拟意”、“拟思量”,指思量分别。禅宗指出,“道非言象得,禅非拟议知” 《五灯》卷12《子浚》 , 主张直觉地把握对象,一经智性的思量,就悖离了禅道:“拟议之间,堕坑落堑” 同上卷17《普鉴》 , “未拟议前先蹉过,才思量处隔千山” 《圆悟录》卷13 , “拟议则丧身失命,思量则千错万错” 《续传灯录》卷6《仲卿》 。 禅机迅疾,不容拟议,“若论此事,如当门按一口剑相似,拟议则丧身失命” 《碧岩录》第73则 , 必须绝却拟议,才能发现自家的无上珍宝,所谓“不落言筌休拟议,回头识取自家珍” 《颂古》卷33云居佑颂 。
禅宗强调言语道断心行处灭的不可思议境。不二法门不可以知知,不可以识识。用知解求禅,犹如“运粪入”:“只管寻讨,学些子见解,记些子言句,此唤作运粪入。” 《古尊宿》卷32《清远》 “若向外得一知一解,将为禅道,且没交涉,名运粪入。” 《五灯》卷9《灵佑》 “求佛求菩提,求一切有无等法,是名运粪入。” 《古尊宿》卷2《怀海》 “纵饶念得一大藏教,如瓶泻水,唤作运粪入。” 《大慧录》卷16 要获得开悟,必须运粪出。“《净名》云‘除去所有',《法华》云‘二十年中常令除粪',只是除去心中作见解处。又云蠲除戏论之粪。” 《古尊宿》卷3《希运》 除去心中的见解,即是除去相对的意识,也就是离四句,绝百非。“四句”指四句分别。第一句有门,是有而非空;第二句空门,是空而非有;第三句亦有亦空门,是亦有亦空 双亦句 ;第四句非有非空门,是非有非空 双非句 。“百非”之 “非”系泛指,表示众多的否定判断。四句百非是性相二宗常用的推理方法。一切事理都可用四句来推理,都可以有四种不同的解释,但事物的本体却只有一个。四句若离,百非自绝。学人请马祖离四句绝百非直指西来意,马祖让他去问智藏,僧问智藏,智藏推托,僧又问怀海,怀海仍加以推托 《传灯》卷7《智藏》 。 离四句绝百非请师直指西来意,禅林谓之“锁口问” 《从容录》第6则 。 “云盖锁口诀”为禅林所称重,它如“杨岐老人锁口诀,万里长城一条铁” 《颂古》卷39鼓山邦颂 ,以及“惯用衲僧锁口诀” 《虚堂录》卷9 都可以看出禅宗对它的重视。 
不二法门以不可思议、峻烈陡峭为特征。“夫为宗师,须是驱耕夫之牛,夺饥人之食,遇贱即贵,遇贵即贱。驱耕夫之牛,令他苗稼丰登;夺饥人之食,令他永绝饥渴。遇贱即贵,握土成金;遇贵即贱,变金成土。” 《五灯》卷16《义怀》 把耕夫、饥人赖以维持生命的东西彻底剥夺,即可使其获得新生,拥有永久的富足与饱满。不二法门多是断绝命根的机法,禅宗以“顶门一锥”等比喻宗师以峻烈手段来粉碎迷情,促使学人觉悟。这些比喻有:“顶门一锥”、 《续古》卷6《东山空》:“只有顶门一锥。……铁佛也须汗出。”  “顶上一锥”、 《传灯》卷9《希运》:“老汉行脚时,或遇草根下有一个汉,便从顶上一锥。”  “顶后一锥”、 《五灯》卷16《如璧》:“多少茫茫瞌睡人,顶后一锥犹未觉。若不觉,更听山僧剥剥剥。”  “顶上一紥”、 《圆悟录》卷5:“须要本分作家,以金刚锤与他顶上一紥,正觅起处不得也。”  “蓦头锥”、 《五灯》卷16《惟尚》:“须是南泉第一机,不知不觉蓦头锥。”  “脑后一锥”、 《续古》卷6《竹庵邦》:“蓦然脑后一锥,铁佛也须汗出。”  “脑后一槌”、 《圆悟录》卷7:“及到海会遇见个老和尚,被他脑后一槌,从此丧却目前机,去却胸中物。”  “痛下针锥”等。 《五灯》卷11《义玄》:“敲骨取髓,痛下针锥。”
“钳锤”是冶工用钳夹住炽热的铁,用铁锤在铁床上将之煅打成形,制成各种铁器。禅宗“禀烹佛煅祖之钳锤,颂出衲僧向上巴鼻” 《碧岩录》普照序 , 常用的象征有:
“本色钳锤”:“示以本色钳锤。” 《五灯》卷19《安民》
“本分钳锤”:“精金百炼须要本分钳锤。” 《明觉语录》卷3
“作家钳锤”:“用作家之钳锤,与本分之草料。” 《宏智广录》卷7
“向上钳锤”:“提起向上钳锤,石火电光莫及。” 《圆悟录》卷18
“大钳锤”:“毒手惯曾烹佛祖,洪炉常用大钳锤。” 《大慧录》卷12
“恶钳锤”:“烹佛烹祖大炉熹,锻凡锻圣恶钳锤。” 同上
禅宗还以“本分草料”象征师家接化学人使用的毫不苟且的峻烈手段。“本分”,应有的一份。“草料”,牛马等的食料:“云门当时便与本分草料,使洞山别有生机一路,家门不致寂寥。” 《无门关》第15则 “若随语作解,即须与本分草料。” 《圆悟录》卷14 “本分草料”也叫“本分手脚”、 “本分手段”:“挥金刚王宝剑,用本分手段。” 同上卷14 “当时也好与本分手脚。” 《碧岩录》第1则
“铁橛子”、“无孔笛”、“银山铁壁”、“蚊子叮铁牛”、“鸦啄铁牛”、 “金刚圈”、“栗棘蓬”、“针紥不入”、“石上栽花”、“直截根源”等,也常被用来象征公案无法以知性透过。
“铁橛子”指公案令人无从下手,无法咬嚼:“凡看经教及古德入道因缘,心未明了,觉得迷闷没滋味,如咬铁橛相似时,正好着力。” 《大慧录》卷19 “口议心思不及,方寸里七上八下,如咬生铁橛,没滋味时,切莫退志,得如此时,却是个好底消息。” 同上卷21 “若是着实参禅兄弟,且从那里参起?只向疑不破处,横咬竖咬,如咬生铁橛相似。” 《密庵语录》 “有祖以来,凡示一言半句,如吹毛剑,如生铁橛,如木札羹,如涂毒鼓,无你侧耳处,无你下口处,无你着意处,无你近傍处。” 《中峰广录》卷1 “又有一般,往往以古人公案生容易见。一齐见之曰:‘铁橛子没滋味。'阿呵呵!悟如生盲者问乳,言似贝作声会,言似雪作冷会。夫铁橛子者,非所以无滋味。无汝下嘴处,是谓之铁橛子。只向难下嘴处,奋发大勇猛心,竖咬横咬,咬咬不止,则忽然一咬咬破,咬破将来,始知此中有无尽法味,是谓铁橛子。后人不会,错作没滋味会。” 《无尽灯论》上
“无孔笛”是无法吹奏出声音的没有孔的笛子,禅宗用它指难以用心机意识来参透公案。禅宗创造了很多富有神韵的“无孔笛”意象:
一喝唯言三日聋,谁怜大辩翻成讷?无孔笛,最难吹,角徵宫商和不齐。 《普灯录》卷30《参玄歌》
倒吹无孔笛,促拍舞凉州。 《五灯》卷19《慧远》
无孔笛子毡拍板,五音六律皆普遍。 《古尊宿》卷20《法演》
待把少林无孔笛,为君吹起小阳春。 《续古》卷3《开福宁》
吹起少林无孔笛,十方沙界坦然平。 《圆悟录》卷7
试把少林无孔笛,闲吹一曲访知音。 《黄龙四家录·晦堂心》
四维上下绝遮拦,涌出冰壶印碧天。无孔笛中藏六律,一声惊起钓鱼船。 《颂古》卷6成枯木颂
一吹无孔笛,一抚没弦琴。一曲两曲无人会,雨过夜塘秋水深。 同上卷17潜庵光颂
无孔笛子两头吹,韵出青霄彻九维。 同上卷28佛灯珣颂
密室开金锁,闲步下松门。谩将无孔笛,吹出凤游云。 《人天眼目》卷4
谩把少林无孔笛,等闲吹过汨罗湾。 《大慧录》卷12
更把少林无孔笛,逢人应是逆风吹。 《密庵语录》
万籁夜吹无孔笛,两溪朝奏没弦琴。要知此乐从何得?只属当人一片心。 《中峰广录》卷5
“银山铁壁”喻公案难以参透。铁性坚硬,难以钻研;山壁险峻,难以攀越。用一般凡情或分别智所难以明了的,即是银山铁壁:“银山铁壁,孰敢钻研?蚁咬铁牛,难为下口。不逢大匠,焉悉玄微?” 《碧岩录》普照序 “未透得已前,一似银山铁壁;及乎透得了,自己元来是铁壁银山。” 同上第57则  “当净其意如虚空,勿于声色诈盲聋。工夫做到意根透,铁壁银山处处通。” 《中峰广录》卷4
“蚊子上铁牛”、“鸦啄铁牛”、“针紥不入”、“石上栽花”等常用来比喻公案的难以透越:“蚊子上铁牛,无你下嘴处。” 《祖堂集》卷16《灵佑》  “如何是西来意?”“蚊子上铁牛。” 《传灯》卷21《道匡》 “某甲在石头处,如蚊子上铁牛。” 《五灯》卷5《惟俨》 “若论此事,如蚊子上铁牛相似,更不问如何若何,便向下嘴不得处,拼命一钻,和身透入。” 《高峰禅要》 “石头曰:‘这里针紥不入。'师曰:‘这里如石上栽花。'” 《传灯》卷14《惟俨》
“无孔铁锤”是没有孔的、无法安把柄的铁锤,其喻义之一是象征禅机、公案的难以透过:“水洒不着,风吹不入,如个无孔铁锤相似。” 《五灯》卷16《倚遇》 “大唐国内,宗乘中事,未曾见有一人举唱。设有人举唱,尽大地人失却性命,如无孔铁锤相似,一时亡锋结舌去。” 《传灯》卷18《玄沙》  “直教行不知行,坐不知坐,东西不辨,南北不分,不见有一法可当情,如个无孔铁锤相似。” 《高峰禅要》
“金刚圈”、“栗棘蓬”常连用,喻禅机、公案难以透过。禅师往往采取知性难以透越的机语接人,如同设下“金刚圈”、“栗棘蓬”:“杨岐所谓栗棘蓬有刺而难吞,金刚圈者至小而难跳。勿语中有语,为人解粘去缚,不是人情底事。” 《圆悟录》卷12 “古人凡有一言半句,设一个金刚圈、栗棘蓬,教伊吞教伊透。若是个英灵独透出情尘超理性者,金刚圈栗棘蓬,是甚么弄猢狲家具。” 《大慧录》卷16 参禅悟道,就是要极力透过它:“又若金刚圈栗棘蓬,决定要吞,决定要透,但尽平生伎俩透将去,自然有个悟处。” 《高峰禅要》  一旦透过之后,就能获得无穷的受用:“吞栗棘蓬,跳金刚圈,可以敌圣惊群,可以转凡成圣。” 《圆悟录》卷4 “须是透出金刚圈,吞却栗棘蓬。若透得一圈,则百千亿圈一时透过;若吞得一蓬,则无数亿蓬一时吞得。” 同上卷10
对禅悟境界非思量所及的特点,中峰明本阐发尤切:
世所谓语言者,动乎其心而达于其口,即情想之昭著,未有无其义者也…… 唯吾佛祖之道则异于是……味之则如木札羹、铁钉饭,亲之则如吹毛剑、大火聚,目之则如闪电光、击石火,耳之则如涂毒鼓、旱地雷,入之则如荆棘丛,透之则如生铁壁。既不可以语默会,尤不可以智识通,及与天地鬼神,咸莫能测,所以目之为无义语也。夫无义者,超乎喜怒哀乐之外,脱乎情识意想之表,又岂容以经书文字圣凡名相而和会哉! 《中峰广录》卷19
这段话将禅宗超逻辑、超智性的特征形容得非常精当。不二法门剿绝言语思量,如石火电光,不可凑泊。

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