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[师大佛教研究所] 禅宗哲学象征

第六章 禅宗哲学的迷失论

禅宗思想的另一重要组成部分是迷失论。迷失论反省本心失落的缘由。禅宗指出,“父母未生以前,净裸裸,赤洒洒,不立一丝毫。然生于世,堕于四大五蕴中,多是情生翳障,以身为碍,迷却自心” 《圆悟录》卷12 。 “本来面目”清净无染,随着相对意识的生起,世人受了情尘欲垢的翳障,迷失了本心, “只为从无始劫来妄想浓厚,只在诸尘境界中,元不曾踏着本地风光,明见本来面目” 同上卷13 。 “本来面目”的失落,是因为无始劫来的浓厚妄想。《红楼梦》第八回《嘲顽石偈》“失去幽灵真境界,幻来新就臭皮囊”,富有象征意味。在《红楼梦》艺术世界中,贾宝玉原为女娲补天时剩余在青埂 情根 峰下的一块石头,因凡心炽动,才幻形入世,“在温柔乡里受享几年”。太虚仙境的幽微灵秀地,松风明月,虎啸猿啼,即是“幽灵真境界”。石头却偏偏离开了它,幻形为通灵宝玉,托体为盛满秽物的臭皮囊。正是由于对诸尘外境的执着,世人遂失去了“本来面目”,而追逐俯就秽浊之物,在情天欲海里漂泊沉沦,导致了生命本真的斫丧。逐物迷己,迷己逐物,生命便如陀螺般旋转,无有了歇之期。

一、“迷头认影”

“迷头认影”是禅宗对“本来面目”失落的典型象征。它源自《楞严经》卷4。“头”喻真性,“影”喻妄相,“迷头认影”喻众生迷失本心,执着妄相,如同痴人早上照镜子,爱镜中头影,反而以为自己的真头丢失,狂奔乱走急急找寻。“演若头非失,镜中认取乖” 《五灯》卷6《元安》 , 禅宗指出,学人“四海参寻”,问禅访道,即是“演若迷头心自狂”。 《五灯》卷6《道虔》。《颂古》卷27石溪月颂:“巨岳何曾乏寸土,演若迷头狂未回。”  向外求觅,与道转远:“迷头认影如何止?”“从人觅即转远也。” 《传灯》卷20《丕禅师》 从眼、耳等感官之“门”向外获得的知识,只是幻影而非真知。唯有内省式的顿悟,才能明心见性:“投赤水以寻珠,就荆山而觅玉。所以道:从门入者,不是家珍。认影迷头,岂非大错。” 《五灯》卷6《月轮》 “闻声悟道,何异缘木求鱼。见色明心,大似迷头认影。” 《续古》卷2《法昌遇》 以禅的观点来看,迷悟无别,真妄不二,妄相也是真相的反映,求真性也就是求妄相:“迷时即有窒碍,为对为待,种种不同。忽然惺去,亦无所得。譬如演若达多认影迷头,岂不担头觅头,然正迷之时,头且不失;及乎悟去,亦不为得。” 《五灯》卷10《匡逸》 因此,只要歇却迷狂的心念,就能够重新得到“本头”。 《颂古》卷40本觉一颂:“直下狂心能顿歇,从兹演若不迷头。”《传灯》卷30有泰钦《古镜歌》3首,其中第一首即以演若迷头为咏,说明真性如如不变,劝人识取本心。
与“迷头认影”同类的象征是“骑驴觅驴”、“骑牛觅牛”、“错认驴鞍桥为阿爷下颔”、“认贼为子”、“作茧自缚”。清远谓参禅有二种病,其一是 “骑驴觅驴”:“骑却驴了更觅驴,可杀是大病。山僧向你道,不要觅灵利人,当下识得。除却觅底病,狂心遂息。” 《五灯》卷31《清远》 “骑驴觅驴”比喻愚痴之人不知自身本具纯真人性而向外寻找。宝志《大乘赞》:“若欲存情觅佛,将网上山罗鱼。……不解即心即佛,真似骑驴觅驴。” 《传灯》卷29《宝志》 禅宗强调息妄显真,直指人心,明心见性,离此宗旨向外求觅解脱之道,便是“骑驴觅驴”,或“骑牛觅牛”。大安访百丈,问:“学人欲求识佛,何者即是?”百丈当即呵斥:“大似骑牛觅牛。”大安日后有悟,复问: “识后如何?”百丈即答:“如人骑牛至家。” 《传灯》卷9《大安》 黄庭坚《寄黄龙清老》“骑驴觅驴但可笑” 《全宋诗》卷998 , 即用此意。
“驴鞍桥”是驴背中像马鞍的骨头 桥又作鞒。鞍桥指马鞍,其形似桥 , 驴鞍桥虽酷似马鞍,却非真马鞍。但愚痴者寻找战死异地的父亲骸骨时,错把驴骨的部分残片当作父亲的下颔骨,而谨慎奉回。禅宗用以讽谕愚昧无知、认假成真之举:“错认驴鞍桥,唤作爷下颔。” 《碧岩录》第98则 “认得个驴鞍桥作阿爷下颔,与你本分事有什么交涉?” 《古尊宿》卷38《守初》  禅宗指出,祖宗留下的田园产业,才是家宝,而不是与家人风马牛不相及的驴鞍桥:“汝等诸人各自寻取祖业契书,莫认驴鞍桥作阿爷下颔。” 《五灯》卷17《慧南》 “以贼为子,认奴作郎,破木杓岂是先祖髑髅,驴鞍鞒亦非阿爷下颔。” 《从容录》第38则
与“错认驴鞍桥为阿爷下颔”同样愚痴的是“认贼为子”。《楞严经》卷1: “由汝无始至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。”《圆觉经》:“认一切我为涅槃故,有证有悟,名成就故。譬如有人以贼为子,其家财宝终不成就。” 禅宗对“认贼为子”的迷误提出尖锐的批评,指出,生起取舍之心,悖离本心,是认贼为子:“舍妄心,取真理。取舍之心成巧伪。学人不了用修行,真成认贼将为子。” 《证道歌》 “寻常可以说得道理,分别得行处,尽是情识边事,往往多认贼为子。” 《大慧录》卷19 向外寻求,执着声色,是认贼为子: “听不出声,见不超色,如斯过患,实可怜生。殊不觉知,认贼为子。” 《黄龙四家录·晦堂心》 三界唯心,万法唯识。不谙此理,执着外境,把纷纭迁变生灭不已的外境当作自己的本心,将妄心错认为真正之悟见,就是认贼为子。
《涅槃经》卷27:“如蚕作茧,自生自死;一切众生,亦复如是。不见佛性,故自造业,流转生死。”《妙法圣念处经》卷1:“自作自缠缚,与蚕等无异。”《楞伽经》卷3:“凡愚妄想,如蚕作茧,以妄想丝,自缠缠他。”众生以无穷无尽的妄想之丝自缚其心,如春蚕作茧,在无始妄想状态中相续执着,难舍难离。同书卷4谓:“妄想自缠,如蚕作茧,堕生死海,诸趣旷野,如汲井轮。” 痴迷众生以欲望之茧,将自己牢固缠缚,飘堕在深不见底的生死大海,流浪在渺无际涯的旷野,犹如汲井辘轳,轮回不已。在佛教看来,一切众生的寿夭、贫富、愚智以及所处环境的违顺、苦乐等,都是唯人自招。众生如蚕,不断吐出烦恼丝,使三界六道的茧子越来越厚实,自我束缚,而难以出离。对这种痴迷,禅宗形诸浩叹:“听不出声,见不超色,如蚕作茧,自萦自缚。十二时中,无片时快乐,至竟终成废人。” 《密庵语录》 “向不迁境上,虚受轮回。于无脱法中,自生系缚。如春蚕作茧,似秋蛾赴灯。” 《宗镜录序》
“渴鹿乘阳焰”也是禅宗常用的象征。“阳焰”是《华严经》等大乘经典常用的譬喻,犹《庄子·逍遥游》中的野马尘埃。春初原野上日光照映浮尘而四散,渴鹿见之误以为水,狂奔而去,但无论如何也喝不上。佛教用这则寓言象征人的迷妄之心。《说无垢称经》卷1:“是身如阳焰,从诸烦恼渴爱所生。”《楞伽经》卷2:“譬如群鹿,为渴所逼,见春时焰,而作水想。迷乱驰趣,不知非水。” 《大智度论》卷6:“如焰者,以日光风动尘故,旷野中如野马,无智人初见谓为水。”大安示众谓:“若欲作佛,汝自是佛。而却傍家走,匆匆如渴鹿乘阳焰,何时得相应去?” 《传灯》卷9《大安》 自己本身就是佛,如果四处奔走像渴鹿追逐阳焰,则永无出离之期。“阳焰”之喻,以其生动奇警,而为禅僧诗客喜于讽咏,如寒山诗:“但看阳焰浮沤水,便觉无常败坏人。” 《全唐诗》卷806 又:“阳焰虚空花,岂得免生老。” 同上 庞蕴《杂诗》: “焰水无鱼下底钩,觅鱼无处笑君愁。” 《庞居士语录》卷上 道川颂: “空花阳焰,幻梦浮沤。一笔勾断,要休便休。” 《颂古》卷5冶父川颂 法真颂:“今者妄身当在何,不应焰水更寻波。” 同上大隋真颂 权德舆《酬灵彻上人以诗代书见寄》:“已取贝多翻半字,还将阳焰喻三身。” 《全唐诗》卷321 白居易《和梦游春诗一百韵》:“觉悟因傍喻,迷执由当局。膏明诱暗蛾,阳焰奔痴鹿。贪为苦聚落,爱是悲林麓。” 同上卷437 又《读禅经》:“空花岂得兼求果,阳焰如何更觅鱼。” 同上卷455
“眼翳空花”、“水中捞月”等,也是执幻成真而导致本心迷失的象征。《楞伽经》卷2:“愚夫妄想生,如为翳所翳。”意谓如来藏兴起业识的作用,使本来明彻的心眼,犹如患病被翳所障,无法看透世事的真相。同卷又说:“譬如种种翳,妄想众色现。翳无色非色,缘起不觉然。”因为有翳病,眼里现出各种色相。这些色相,既不是有,也不是没有,是因翳病而发生。人们面对内外境界所生起的色相感觉,都是心病的变相,是依他缘起所生,根本没有真实的自性,但对此幻觉,人们却不自觉知。《楞严经》卷6谓:“见闻如幻翳,三界若空花。” 《圆觉经》:“妄认四大为身相,六尘缘影为自心相,譬彼空中花及第二月。”
“空花”是空中之花。患有眼翳或用眼过度的人,会看到许多似花非花的幻影。实际上虚空本无花,它只是病眼者所产生的幻觉。禅宗借以喻虚妄之心所见的各种事物没有实体:“一翳在眼,空花乱堕。” 《传灯》卷10《灵训》  “一翳在目,千花竞飞。一妄动心,诸尘并起。” 《宗镜录》卷54 众生之心迷惑狂乱,不知诸相非相,无中生有,执幻为实,遂引起无穷的烦恼尘劳。 “向翳眼人说空中无花,对狂病人说目前无鬼,徒费言语,终不信受。” 同上卷64 由于众生以幻为实,患得患失,从而导致了无尽的轮回之苦。
“空花”也是禅僧诗客最喜运用的喻象之一。《信心铭》:“梦幻空花,何劳把捉。” 《传灯》卷30《僧璨》 张拙偈:“随顺世缘无罣碍,涅槃生死等空花。” 《五灯》卷6《张拙》 法演《悼四祖演和尚》:“生死若空花,去来如鸟迹。” 《古尊宿》卷22《法演》 清远《坐禅》:“道本无瑕,拟心已差。才生朕兆,遍界空花。” 同上卷30《清远》 守初《法身颂》:“法法尽含真妙用,莫将眼病见空花。” 同上卷38《守初》 白居易《和梦游春诗一百韵》:“艳色即空花,浮生乃焦谷。” 《全唐诗》卷437 贯休《山居诗》:“举世只知叹逝水,无人微解悟空花。” 同上卷837 卢鉟《勖曹生》:“莫为狂花求眼界,须求真理定心王。” 同上卷771 宋祁《和成上人》:“披云示驶月,拂果去空花。” 《全宋诗》卷206 文彦博《送弥陀实师访积庆西堂顺老》:“禅心究实际,慧眼绝空花。” 同上卷277 王安石《北窗》:“空花根蒂难寻摘,梦境烟尘费扫除。” 同上卷554 张耒《冬日放言》:“浮世本幻妄,空华电露然。” 同上卷1160 朱松《书护国上方》:“久知喧寂两空华,分别应缘一念邪。” 同上卷1857 范成大《病中不复问节序四遇重阳既不能登高又不觞客聊书老怀》:“如今衰飒悟空华,现在去来飞电走。” 同上卷2268
水中之月似有而实无有,一如镜中之花影。《诸法无行经》卷上:“譬如镜中像,虽可目见而无有实。一切色亦如是。”《大智度论》卷6:“诸法因缘无自性,如镜中像。”水中本来无月,天上之月和地上之水因缘和合,就产生了水中月的幻相。因此人们应当了解一切现象“如幻、如焰、如水中月”,虚幻不实。《摩诃僧祇律》卷7载有井中捞月之典,譬喻愚者认幻为实,更起贪心去追逐,徒劳无功,身陷灾苦。镜花水月遂成为禅僧诗客喜爱讽吟的意象。《证道歌》: “镜里看形见不难,水中捉月争拈得?”王梵志诗云:
观影元非有,观身亦是空。如采水中月,似捉树头风。揽之不可见,寻之不可穷。众生随业转,恰似寐梦中。 《王梵志诗校注》卷3
人身本空,如水中月影,树头风声。众生不明身空之理,执幻成真,以假为实,身处梦中而不知其为梦。黄庭坚《沁园春》:“镜里拈花,水中捉月,觑着无由得近伊。”《红楼梦》第五回《枉凝眉》:“一个是水中月,一个是镜中花。” 都表达了执幻为实的枉然。
禅宗以“贪观天上月,失却掌中珠” 《五灯》卷15《志先》 讽谕贪求远处的、身外的东西,反而失去了近处的、身内的珍宝,象征参禅者悖离圆满自足的本心,迷己逐物。同类的象征有“贪观天上月,失却手中珠” 同上卷19《道宁》 ,“贪观天上月,失却手中桡” 同上卷10《德韶》 , “贪他一杯酒,失却满船鱼” 同上卷6《常察》 , “贪他一粒粟,失却半年粮”。 《五灯》卷19《景元》。《颂古》卷19海印信颂婆子偷赵州笋:“虽是贪他一粒米,谁知失却半年粮。”卷27佛灯珣颂石霜迁化侍者入寂:“贪他一粒多年粟,失却家中万斛珍。”卷32长灵卓颂镜清雨滴声:“贪他蓑笠者,失却旧茅亭。”

二、“舍父逃走”

禅宗以本心自性为“父”,舍离本心,追逐外物,就是“舍父逃走”。《法华经·信解品》谓,有人年幼无知,舍父逃走,在他乡流浪乞食。其父思子迁居,家道富有。后来其子来到父所,其父欲将家财全部传给其子,其子却不敢相认。其父为了使之心安,采用了种种方便手段。穷子虽受厚遇,仍然以为自己不过是 “客作贱人”,全无高尚之志。禅宗认为,众生正如穷子,因妄想邪念的盖覆而流转于迷界,向外求佛,而远离了自己的本心本性:“己灵独耀,不肯承当。心月孤圆,自生违背。何异家中舍父,衣内忘珠。” 《五灯》卷18《希明》  神秀偈云:
一切佛法,自心本有。将心外求,舍父逃走。 《传灯》卷4
禅宗将世人“抛家日久,流浪年深”的行为“唤作背觉合尘,亦名舍父逃走” 《传灯》卷18《道怤》 。 “舍父逃走”的“穷子”,即是“客作汉”。 《古尊宿》卷43《克文》:“众生本自具足,不假外求。如今人多是外求,盖根本自无所悟,一向客作,数他人珍宝,都是虚妄,终不免生死流转。”  《法华经》中的比喻,本意谓须菩提等声闻,虽耳闻大乘之法,尚未发大乘之心,禅宗借以喻悖离自性,不敢承当:“弃本逐末,区区客作,不如归去来,识取自家城郭。” 《古尊宿》卷42《克文》 禅宗对穷子归家充满着期盼, 《黄龙四家录·晦堂心》:“火云欲卷空,圭月渐成魄。穷子归未归,相将头尽白。”  通过种种机法,引导“穷子”归来,使之成为富足的主人。 《黄龙四家录·晦堂心》:“何当诱取穷子归,令渠暗室生光辉。”《庞居士语录》卷下:“珠从藏中现,显赫呈光辉。昔日逃走为穷子,今日还家作富儿。”  百丈涅槃禅师示众说,大家为我开田,我为大家说佛法大义。众人开田之后,请他宣说佛法大义,禅师展开两手,众人罔措。鼎需颂:
大义开田创祖基,分明书契示传持。儿孙不肯遗先业,乞食年年役路歧。 《颂古》卷12懒庵需颂
众人的迷失,在于不知开田的本身即是“大义”,反而更求“大义”,犹如儿孙不肯继承祖父留下来的田产,反而到外边流浪乞食。只要识得家宝,即可归家稳坐。
“舍父逃走”的必然结果,是“反认他乡作故乡”。《楞严经》卷1载憍陈那领悟“客尘”二字而成就佛果。他的领悟是:“譬如行客,投寄旅亭,或宿或食,食宿事毕,俶装前途,不遑安住。若实主人,自无攸往。”行客投寄旅店,暂时寄居,不会安住。主人则安居不动,不会往来不定。因此憍陈那认识到,变动不住的是客人,安居不动的是主人。《楞严经》卷2亦谓:“譬如有客,寄宿旅亭,暂止便去,终不常住。而掌亭人都无所去,名为亭主。此亦如是。若真汝心,则无所去。”旅客寄住邮亭,暂住即离,不会常住,主人则不会离去。自性真心,也同这个道理一样。禅宗将迷失本心追逐外物的人,比喻为流浪在外的游子。游子作客既久,就会把自己追逐的六尘当作生命的本源,反认他乡作故乡。题为唐代贾岛的《渡桑干》诗云:
客舍并州已十霜,归心日夜忆咸阳。无端更渡桑干水,却望并州是故乡。 《全唐诗》卷574
诗的前半写久客并州的思乡之情,后半写离故乡更远时的心理感受。并州距故乡咸阳已是千里迢迢,如今又要渡过在并州北部的桑干河,到离故乡更远的地方去,此时竟希望把并州当作故乡。诗歌抒写了作客他乡者离家乡更远这一特定情形下的普遍心理感受。禅宗截用诗的后二句,用来讽谕反认他乡作故乡的迷失。《楞严经》卷9:“众生不识本心,受此轮回,经无量劫,不得真净,皆由随顺杀盗淫故。”众生沉迷于有为法,不识本觉真心,堕入生死轮回。虽然经过漫长的时间,仍不能得到彻底的清净,这是因为他们随顺着杀盗淫三业去造作一切。北涧简颂此经文,即引贾岛诗为咏,以说明世人轮回不已,反认他乡作故乡的迷失 《颂古》卷4北涧简颂 。 
禅宗在形容迷失时,还用“万里望乡关”、“白云万里”来象征。游子流浪在外,遥望乡关而归去无由,喻学人从语言文字等知见妄想上求禅,则难以归家稳坐:“若驰求知解义句,即万里望乡关” 《祖堂集》卷5《义忠》 ,  “言锋若差,乡关万里” 《五灯》卷13《真禅师》 。 禅宗甚至将一切悟道言辞、迅疾机锋也同样看作是“万里望乡关”:“相逢不擎出,举意便知有,也是万里望乡关。” 《古尊宿》卷40《文悦》
“万里望乡关”之时,白云遮断望乡眼,使得游子生起远离家乡的喟叹,故禅宗以“白云万里”象征学人难以明心见性,距道遥远。禅悟的境界是内证境界,一起心动念,就悖离了本来的家园,故圆悟谓“当阳晓示,只贵知归。才涉思量,白云万里” 《圆悟录》卷1 。 因为语言文字、棒喝机锋、肯定否定、四句百非,都是成道的障碍:“说佛说法,拈槌竖拂,白云万里;德山入门便棒,临济入门便喝,白云万里;然后恁么也不得,不恁么也不得,恁么不恁么总不得,也则白云万里” 《五灯》卷19《法演》 。 

三、“抛却家宝”

“自家宝藏”是本心的典型象征之一,侧重本心的珍贵性。禅宗认为,每个人在精神上都圆满自足,都有纯真的人性,这就是“自家宝藏”。禅宗迷失论中,与此相联系的是“抛却家宝”意象系列。
《涅槃经》的贫女宝藏喻、力士额珠喻,《法华经》的衣珠喻,都是“自家宝藏”的生动象征,在禅林形成了很多机锋。师祖禅师初参南泉,问:“摩尼珠人不识,如来藏里亲收得。如何是藏?”南泉说:“与汝往来者是。”又问如何是珠,泉召师祖,师祖应诺,南泉说:“去!汝不会我语。”师祖从此信入 《五灯》卷4《师祖》 。 禅林颂云:“往来是藏珠何在,省去方知不外求。罔象得之犹特地,回光返照便甘休。” 《颂古》卷16海印信颂 意为人人皆有摩尼珠,光华四射。但不可起心外求,即使是无心的罔象在赤水得到它也是有心。回光返照,将外求的意念彻底放下,摩尼宝珠便会顿时放光,照彻六根;慧海参马祖,马祖说我这里一物也无,求甚么佛法,“自家宝藏不顾,抛家散走作么?”慧海问什么是“自家宝藏”,马祖告诫他:“即今问我者,是汝宝藏。一切具足,更无欠少,使用自在,何假外求!”慧海遂自识本心。 《传灯》卷6《慧海》。《顿悟入道要门论》卷下:“贫道闻江西和尚道:‘汝自家宝藏,一切具足,使用自在,不假外求。'我从此一时休去,自己财宝,随身受用,可谓快活。”  学人问如何是地藏手中珠,石臼反问你手中还有没有,学人不解,石臼说不要欺谩大众,并作一颂:“不识自家宝,随他认外尘。日中逃影质,镜里失头人。” 《颂古》卷13引 清锐说自己孤贫,请师赈济,曹山召之,清锐应喏,曹山说:“泉州白家酒三盏,吃后犹道未沾唇” 《曹山元证录》 。 百丈拨灰,沩山开悟,顿时点燃起自性之火。而众多未悟之人,仍然求禅问道,役役歧途:“拨动寒灰火便明,晓来山外尚荧荧。堪嗟法眼堂前客,犹向南方问丙丁。” 《颂古》卷15上方益颂 为了使学人直下承当,禅宗反复强调人人皆有佛性:“暴富乞儿休说梦,谁家灶里火无烟?” 同上卷2无量寿颂 “逆顺短长休要说,谁家屋里灶无烟?” 同上卷28虚堂愚颂 “君看陌上二三月,那个枝头不带春?” 同上卷33惠因净颂 “那个台无月,谁家树不春?” 《五灯》卷13《归仁》
奉报往来人,家中原有宝。家内不曾寻,拄棒缘门讨。任使讨过半,辛苦生烦恼。不如归去来,去却门前草。 《续传灯录》卷11《和禅师》
此诗形象地描绘了抛却家宝沿门乞讨的愚昧。“金佛不渡炉,木佛不渡火,泥佛不渡水”,赵州形容三佛,正是为了让人体证“真佛内里坐”,识取“自家宝藏”:“三佛形容总不真,眼中瞳子面前人。若能信得家中宝,啼鸟山花一样春。” 《颂古》卷18冶父川颂 “自家宝藏”是存在于每个人生命深处的自性佛,一如布袋所咏:“吾有一躯佛,世人皆不识。不塑亦不装,不雕亦不刻。无一滴灰泥,无一点彩色。人画画不成,贼偷偷不得。体相本自然,清净非拂拭。虽然是一躯,分身千百亿。” 《五灯》卷2《布袋》 自性佛不假雕琢,描摹不成,贼窃不得,体相如如,清净本然,通过千百亿化身,发挥出妙用。可世人偏偏不能承当,“抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿”,“半夜盲人问故乡,不知身在长安道” 《颂古》卷28雪窦宗颂 , “通身画锦赤骨力,卖扇老婆手遮日” 《续古》卷5《空叟印》 。 对这种迷失,禅宗生动地形容为:
碧波深处钓鱼翁,抛铒牵丝力已穷。一棹清风明月下,不知身在水晶宫。 《颂古》卷16佛慧泉颂
“钓鱼翁”抛铒牵丝,耗尽气力,只知向外索求,了无心思领受现前清景,纵是置身水月交辉澄明剔透的水晶宫殿,却丝毫不能感受到清风明月的美丽。禅宗用一系列的诗学喻象告诫学人:“巨岳不曾乏寸土,四海参寻演若狂” 《五灯》卷6《道虔》 , “已在含元宫殿里,不须更觅长安道” 同上卷4《景岑》 , “溪畔披沙徒自困,家中有宝速须还” 同上卷8《遇缘》 ,  “是佛不须更觅佛,只因如此便忘缘” 同上卷4《正元》 。 
在“抛却家宝”意象群中,“衣珠”之喻也用来象征对本心的悖离。《法华经·授记品》说,有一位贫苦的人,去拜访显贵的亲戚。亲戚怜悯他的潦倒,热情地款待他,他因此而痛饮美酒,醉后便睡着了。这时正巧衙门通知那个亲戚值班,亲戚一时叫他不起,无法与他告别,在他的衣服里缝了些珍宝就先走了。这个人醒后,并不知道此事,依旧过着飘泊的生活。后来一个偶然的机会,他又遇到那位亲戚。亲戚把藏珠的事告诉他,他才恍然大悟,原来自己的衣服里藏有贵重的珍宝。这个故事在《楞严经》卷4中有大致相同的记载:“胜净明心,本周法界,不从人得,何藉劬劳肯綮修证?譬如有人于自衣中系如意珠,不自觉知,穷露他方,乞食驰走。虽实贫穷,珠不曾失。忽有智者指示其珠,所愿从心,致大饶富,方悟神珠非从外得。”“衣珠”象征真如佛性、般若智慧,而富有的亲戚则象征佛。众生佛性被妄念之垢所遮蔽,不自觉知,无从显现,一如贫人不识衣珠。众生如果了知“衣里无价之珠,与王顶上唯有一珠,无二无别” 《法华文句》卷3 , 就会“获髻中宝,得衣里珠,当坐道场,总愿成佛” 《受五戒八戒文》 , “迷情不了,背觉合尘。如识衣珠,不从别得” 《汾阳录》卷上 。 禅宗指出,世人“衣珠历历分明,只管伶俜飘荡” 《通玄百问》 , 昧却衣珠,是人生极大的迷妄,使原本自足的人生产生了缺憾,因此亟待拯济, 《续古》卷3《月庵果》:“其如智眼朦胧,衣珠尚昧,又且如何?此身不向今生度,更向何生度此身!”  佛法的要旨就是要使每个人都认识到本有的 “衣珠”:“祖师西来,特唱此事,只要时人知有。如贫子衣珠,不从人得。三世诸佛,只是弄珠底人。十地菩萨,只是求珠底人。” 《五灯》卷16《倚遇》
与“衣珠”相同的比喻还有“额珠”。据《涅槃经》卷7,一力士“眉间有金刚珠,与余力士较力相扑,而彼力士以头抵触其额上,珠寻没肤中,都不自知是珠所在”,良医据情实告,力士不信,“一切众生亦复如是,不能亲近善知识,故虽有佛性,皆不能见”。意谓力士虽迷而额珠不失,众生虽迷而本心恒存。《传心法要》:“当下无心,便是本法。如力士迷额内珠向外求觅,周行十方终不能得,智者指之,当时自见本珠如故,故学道人迷自本心,不认为佛,遂向外求觅。起功用行,依次第证,历劫勤求,永不成道。”悟道之时,无非是体证到本心。由于“衣珠”、“额珠”形象可感,禅僧诗客每发于吟咏。如遇贤偈: “泥人再三叮嘱,莫教失却衣珠。” 《五灯》卷8《遇贤》  德山缘密《褒贬句》:“金屑眼中翳,衣珠法上尘。己灵犹不重,佛祖为何人。” 《古尊宿》卷18《缘密》 清远偈:“莫于佛祖结冤亲,好看衣珠常离垢。” 同上卷29《清远》 岑参《晚过盘石寺礼郑和尚》:“顶上巢新鹤,衣中带旧珠。” 《全唐诗》卷200 独孤及《诣开悟禅师问心法次第》:“得知身垢妄,始喜额珠完。” 同上卷247 郁回《题照上人院》:“破暗衣珠明有焰,照窗心月净无尘。” 同上卷902 杨亿《可久道人之歙州兼简知郡李学士》:“旧传心印都忘念,自有衣珠岂患贫。” 《全宋诗》卷117  又《赠文照大师》:“读遍龙宫七佛书,一尘无念得衣珠。” 同上 苏轼《次韵潜师放鱼》:“法师自有衣中珠,不用辛苦泥沙底。” 《苏轼诗集》卷17 范成大《淳熙四年六月二十七日登大峨之巅》:“此行且复印心地,衣有宝珠奚外营?” 《全宋诗》卷2259

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