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[师大佛教研究所] 禅宗哲学象征

第五章 禅宗哲学的本心论

禅宗在表征生命体验、禅悟境界时,于“禅不可说”的无目的性中建构起一个严谨而闳大的禅宗哲学体系。这个体系主要由本心论、迷失论、开悟论、境界论四大基石构成。本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性;迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由;开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径;境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。禅宗哲学为了表征这一宏大赡博的体系,大量运用了诗意象征。
见性成佛是禅宗的终极关怀。禅宗认为,本心无形无相,澄明圆满。以般若智慧觉知本心真性,彻见本源,彰显“本来面目”,即是见性成佛。本心的特点是超越性,超越有无、净秽、长短、取舍、生灭、去来。 《坛经·机缘品》: “无有青黄长短,但见本源清净,觉体圆明,即名见性成佛。”  表征本心澄明的,有“本来面目”、“无位真人”、“这个那个”、“父母未生时”、“心月心珠”、“桃源春水”、“寸丝不挂”等意象群。

一、“本来面目”

“本来面目”意象群是禅宗对本心的典型象征,它侧重于本心的原真性。参禅的终极目的是明心见性,彻见“本来面目”。“本来面目”,又叫“本地风光”、 “本觉真心”、“本分田地”、“自己本分”等,是本来的自己,人人本具,超越一切对立。“不思善不思恶”揭示了“本来面目”超越善恶的质性,善恶指所有的二元相对观念,善恶不思,自见佛性。将相对意识泯除,不随声色,不居凡圣,不落见闻,不涉语默,融古今,齐物我,平得失,等去来,即可彻见“本来面目”。“本来面目”是超验的本心,善慧形容为“有物先天地,无形本寂寥。能为万象主,不逐四时凋” 《善慧录》卷3 。 它存在于二分法产生之前, 《古尊宿》卷29《清远》:“去父母未生时明取你本来面目。”  是“万里云收天界净,海心无浪月轮孤” 《颂古》卷8佛性泰颂 的光明朗洁的心态,不可能被任何语言文字所描述:
画师五彩画虚空,落笔须知失本踪。更有唐朝吴道子,平生纸上枉施功。 《颂古》卷7慈受深颂
描不成兮画不就,赞不及兮休生受。本来面目无处藏,世界坏时渠不朽! 《无门关》第23则
对“本来面目”,即使是登峰造极的画家,也无法下笔,因为它没有任何形状,如同虚空,笔墨丹青又岂能点染?因此当学人问什么是“本来面目”时,师家通常以无言的方式将问题堵回。 《传灯》卷12《慧清》“问:‘不问二头三首,请师直指本来面目。'师默然正坐。”  不但画家传达不出“本来面目”,纵是通过公案机锋,也传达不得。盘山临终前,问弟子谁能“邈得吾真”,众人将写真呈献,都不惬其意。普化说自己可以“邈得”,遂打筋斗而出,盘山便印可了普化。对此宝叶源提出了异议:“清奇古怪娘生面,妙笔丹青作么施?者厮十分传得似,依然画虎只成狸!” 《颂古》卷12宝叶源颂 虽然普化的作略是妙夺丹青的传神之笔,但依然没有将“本来面目”原真地传达出来。
禅宗指出,“只为从无始劫来,妄想浓厚,只在诸尘境界中,元不曾踏着本地风光,明见本来面目” 《圆悟录》卷13 。 由于分别意识的生起,人们悖离了“本来面目”。因此,“但能上无攀仰,下绝己躬,外不见大地山河,内不立闻见觉知,直下摆脱情识,一念不生,证本地风光,见本来面目” 同上卷9 。 通过对情尘欲垢的清除,就可以重现“本来面目”:“是故古来作家宗师,不贵人作解会,唯许人舍知见。胸中不曾留毫发许,荡然如太虚空,悠久长养纯熟,此即是本地风光本来面目也。” 同上卷15 “若以利根勇猛身心,直下顿休,到一念不生之处,即是本来面目。” 同上卷16 禅宗还主张 “行脚人须是荆棘林内,坐大道场,向和泥合水处,认取本来面目” 《五灯》卷17《慧南》 。 只要体证到烦恼的空性,纵是在烦恼污浊中也照样可以保持清净的“本来面目”。
“本地风光”象征澄明的本心。禅宗指出,人们之所以不识“本地风光”,是由于执着于相对的观念,“是是非非,纷然于怀,白日间被它使得,七颠八倒,昧却本地风光本来面目” 《密庵语录》 。 因此作为师家就要通过种种手段,使学人放下分别执着,以回到风光如画的本源性状态,“破障道愚昧,折无明颠狂毒箭,拈出法眼见刺,使本地风光澄霁,空劫已前面目明显” 《圆悟录》卷16 。 此时言忘虑绝,“到词穷理尽,无告诉处,本地风光顿尔现前,四大五蕴,一时脱落” 《密庵语录》 , “才到水穷云尽处,烟消火灭时,蓦然踏着本地风光,管取超佛越祖” 《高峰禅要》 。 
“一片田地”祖父传,是人人本具的自性:“大凡穷生死根源,直须明取自家一片田地。” 《五灯》卷17《祖心》 这“一片田地”,在分别意识生起之前,湛然清净;在分别意识生起之后,湛然清净;在天地毁灭之时,仍然湛然清净:“威音已前,空劫那畔,这一片田地巍然不动;及乎四生浩浩,万象腾腾,世界迁流,死生变化,这一片田地亦巍然不动。以至三灾劫坏,毗岚风起,吹散大地,犹如微尘,这一片田地亦巍然不动。” 《圆悟录》卷9 它超出一切情尘意想:“一片田地唯离念绝情,迥超常格。” 同上卷14 体证这 “一片田地”,是禅宗的终极关怀:“须知诸佛出世,唯证明此一片田地。祖师西来,亦提持此一片田地。” 同上卷13 它的荒芜是由于起心外求,而不加修治:“殊不知这一片田地分付来亦多时也,自是诸人不肯绍继,致使荆棘渐长,禾黍不生。” 《续古》卷1《晦堂心》 因此,参禅悟道就是要再次得到这片一度失去的田地, 《圆悟录》卷13:“所以先师见白云师翁,一觑透了,便作个颂子道:‘山前一片闲田地,叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买,为怜松竹引清风。'”  诛茅锄草,使它疆界分明:“衲僧家,枯寒心念,休歇余缘,一味揩磨此一片田地,直是诛锄尽草莽,四至界畔,了无一毫许污染,灵而明廓而莹,照彻体前。” 《宏智广录》卷6 “参禅学道不为别事,只要腊月三十日眼光落地时,这一片田地,四至界分着实分明。” 《大慧录》卷24
与“本来面目”相类的喻象,还有“一物”、“本来人”、“本来身”、 “本来事”、“无缝塔”。据《坛经·顿渐品》,慧能示众:“吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,诸人还识否?”神会回答说:“是诸佛之本源,乃神会之佛性。”祖曰:“向汝道无名无字,汝便唤作本源、佛性,汝向去有把茅盖头,也只成个知解宗徒。”“本来面目”迫不得已叫作一物,唤作“一物”已非“本来”,更何况用“诸佛之本源”之类的概念来描绘它:
呼为一物早不中,那堪指作本源佛?应现纵横总不亏,动用施为收不得。 《颂古》卷7海印信颂
“呼为一物早不中”,对这个看似简单的道理,怀让进行了漫长的体证才参悟出来。怀让参慧能,慧能问什么物这么来,怀让回答不出,遂参学八载,才找到答案:“说似一物即不中!”真如佛性不能用语言文字表述,“说似一物即不中,八年方契卖柴翁。大都模样无多子,历劫如何用得穷!” 《颂古》卷9朴翁銛颂 站在第一义的立场,即使“说似一物即不中”这句话本身,也是对真如佛性的染污:“嵩顶来来恁么来,不中一物早尘埃。” 同上佛国白颂 虽然怀让找到了“说似一物即不中”的答案,但在回答时毕竟还有这句话的本身存在,它仍是对本心的言语性表述,如同灵龟曳尾,拂迹成痕,不如直下承当来得痛快,甚至连直下承当也与“本来面目”不相契。义海参云居,云居问甚么物恁么来,义海大悟作颂:“云居甚么物,问着头恍惚。直下便承当,犹是生埋没!” 《五灯》卷10《义海》 金刚般若的锋芒,真是所向披靡,锐利无当。为了尽量避免语言的中介性,禅宗用“如如”来表达“本来面目”,可以称得上是用“本来面目”的“本来面目”在表达“本来面目”。然而不管怎样表达,“道个如如,早是变了也!” 同上卷3《普愿》 “直饶‘与么'犹堪笑,唤作 ‘如如'又却迂!” 《颂古》卷24本觉一颂
“本来人”也叫“本来姓”、“本来身”,是清净圆满的本心。本心澄明圆满,本身是佛,不需要再另外成佛,正如大唐天子不须亲自种田割稻。 《传灯》卷10《景岑》:“僧问:‘本来人还成佛也无?'师云:‘汝见大唐天子还自种田割稻否?'”  它不能用语言文字描画,“彻见本来人面目,名言安敢妄分疏” 《宏智广录》卷9 。 它存在于每个人的生命深处,却往往不为人们所认识。 《传灯》卷8《广澄》“问:‘如何是本来人?'师云:‘共坐不相识。'”  这是因为人们“往往总随声色转,回头又昧本来人” 《古尊宿》卷45《克文》 。 由于人们寻声逐色,斫丧了生命的本真。禅宗主张,“万机俱泯迹,方识本来人”, 寒山《本志慕道伦》诗,《全唐诗》卷806。《传灯》卷22《澄远》:“问:‘万机俱泯迹,方识本来人时如何?'师曰: ‘清机自显。'”《古尊宿》卷27《清远》:“凡圣悟迷如透了,洞然明见本来人。”  只有将一切向外的寻求都加以扬弃,才能见到“本来人”。圆悟颂云:
打开无尽藏,运出无价珍。不依倚一物,显示本来人。 《圆悟录》卷3
但“本来人”并非高踞在遥远玄妙的彼岸, 《祖堂集》卷6《洞山》: “僧曰:‘如何是本来人?'师曰:‘不行鸟道。'”  而是时时焕发着大机大用, 《古尊宿》卷28《清远》:“诸人还见本来人么?如今尽道本来人无形无相、不曾着衣吃饭、不生不死,如此会得,争合本来人?”  与现实生活打成一片:“处处真,处处真,尘尘尽是本来人。” 《祖堂集》卷17《岑和尚》 它是十字街头和泥合水、“风吹满面尘” 《传灯》卷22《竟脱》 的禅者,是存在而超越的生命情境:“本来人,触处居尘不染尘!” 《通玄百问》
“本来身”是超出肉质生命之外的精神本源。它离形绝相,无可比拟,“举世不相似” 《祖堂集》卷14《杉山》 , 因此不能向四大五蕴的肉体中去寻求,而要返观内照才能见到:“如何是本来身?”“回光影里见方亲。” 《五灯》卷13《弘通》 但它同样不能离开现实生活。 《传灯》卷10《景岑》:“问:‘离却五蕴,如何是本来身?'师云:‘地水火风,受想行识。'” 在烦恼中体证“本来身”,就可将热恼的红尘世界化作清凉的菩提道场: “随流认得本来身,遍界莫非无价珍。” 《圆悟录》卷19 “本来姓”也是超出赵钱孙李之外的精神本源。禅师常以“姓王姓张姓李俱不是,汝本来姓什么”勘验学人 《传灯》卷20《审哲》 , “本来姓”是纯明的自性,不可言说。一落唇吻,即成过咎。
“本来事”也叫“本分事”,即清净无染的本心。它存在于相对的意识没有生起之前, 《祖堂集》卷19《香严》:“汝初从父母胞胎中出,未识东西时本分事,汝试道一句来。”卷9《洛浦》:“佛魔不到处,犹未是学人本分事。”  “圆满十方,亘古亘今” 《五灯》卷10《慧诚》 , 它不能被言语思维所描述度量, 《古尊宿》卷21《法演》:“上堂,僧问:‘如何是本分事?' 师云:‘结舌无言。'”《传灯》卷10《灵鹫闲》:“是汝诸人本分事,若教老僧道即与蛇画足。”  人人本具,不可外求。 《祖堂集》卷9《洛浦》: “僧问:‘如何是学人自己本分事?'师云:‘抛却真金,拾得瓦砾作什摩?'”  但纵使不从人觅,也未曾遗失, 《传灯》卷12《丰德僧》:“问:‘如何是本来事?'师曰:‘终不更问人。'”《五灯》卷5《尸利》:“问石头: ‘如何是学人本分事?'头曰:‘汝何从吾觅?'曰:‘不从师觅,如何即得?' 石头曰:‘汝还曾失么?'”  由于执着于分别妄想,人们悖离了“本分事”, “只为无始劫来抛家日久,背驰此本分事,向六尘境界里妄想轮回,不能回光返照,甘处下流” 《圆悟录》卷13 。 只有放舍下欲望的人,才能明白这个 “本分事”:“须是奇特人,方明本分事。要明本分事,还他奇特人。” 同上卷4 “本分事”是“昨夜三更日正午”的照亮暗夜的阳光 《传灯》卷17《遁儒》 , 是“皮肤脱落尽,唯有一真实”的脱落浮华回归于纯净本源 《续古》卷3《圆悟勤》引药山语 。
“无缝塔”也是本心圆满的典型象征。无缝塔是没有缝棱的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成,所以都有缝。用一块卵形整石来建造的塔,塔身无缝棱,作为墓塔之用,就是无缝塔。禅宗指出,对这“无缝塔”,用肉眼无法看见,必须用超越形相的慧眼才能见到:
欲建南阳无缝塔,般轮下手实应难。本来成现何须作,到处巍然着眼看。 《颂古》卷8本觉一颂
“无缝塔”纵是一流的工匠也难以斫造,但是,如果执着于“无缝塔”不可见的观念,则又会形成新的迷执,因此禅宗随说随扫,将“无缝塔”超越形相的观念又加以破除:“如何是无缝塔?”“五尺六尺。” 《传灯》卷18《悟真》  “直饶说似个无缝塔,也不免老僧下一个橛。” 同上卷20《龙溪》 无缝塔不在形相中,不在形相外。只有用慧眼去“看”,才能“向无缝塔中安身立命,于无根树下啸月吟风” 《五灯》卷6《立禅师》 。 

二、“无位真人”

“无位真人”是本心的典型象征之一,侧重本心的尊贵性。“无位真人”是临济禅的思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想——〈临济录〉中‘人'之研究》中指出:“‘人'的概念是全书的关键,也是真正禅宗精神的核心。” 转引自阿部正雄《禅与西方思想》第82页,上海译文出版社1989年版。  《临济录》载:
上堂云:“赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入,未证据者,看,看!”时有僧出问:“如何是无位真人?”师下禅床把住云:“道,道!”其僧拟议,师托开,云:“无位真人是什么干屎橛!”便归方丈。
佛教一般修行之次第,有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。“无位真人”即指不住于任何阶位的自由的人,即人人本具的佛性,是无始以来的真我。为了避免触犯,所以不说是佛性。学僧探问“真人”之所在,临济便以峻烈手段逼拶他,要他回光返照,自己解答。僧人正要开口,临济担心他落在识心中,触了不可说的忌讳,遂立即将他推开,阻止他开口,又担心他执着名相,便随说随扫,将“无位真人”等同于“干屎橛”,显出凡圣一如之境。 “无位真人”公案说明,每个人都有圆满自足的本心,由于它受到情识污染,以致于隐藏而不能显露。禅林颂云:
春风浩浩烘天地,是处山藏烟霭里。无位真人不可寻,落花又见随流水。 《颂古》卷21白云端颂
播土扬尘没处藏,面门出入太郎当。撒尿撒屎浑闲事,浩浩谁分臭与香。 同上保宁勇颂
临济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动。“你还识渠么?活泼泼地,只是勿根株。拥不聚,拨不散,求着转远,不求还在目前,灵音属耳。” 《临济录》 “无位真人”洋溢着诗情画意的情趣,流宕着活泼圆转的机用。春风送暖,烘拂天地,而无位真人却如同潜藏在烟霭里的春山,如同白云缭绕的桃花源,迷离惝恍,不可寻觅。从流水飘浮而至的落花上,可以感受到它的气息,但如果寻源问津,却杳无迹象。一个“又”字,点明作者追寻无位真人不是一年,而是多年。参禅者只有发现自己心灵中的那片桃源,才不再寻求,而向内“看,看”,与本心合而为一。
与守端重在塑造意境不同,仁勇的禅诗,则直截指出,禅者的生命中存在着无位真人。铃木大拙说:“临济的‘无位真人'即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人,这人有时亦称作‘道人'。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师,强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。” 铃木大拙《禅学讲座》,见《禅宗与精神分析》第43页,贵州人民出版社1988年版。  汾阳“十智同真”中的“同遍普”指出,开悟并不是进入到一个特别的世界里,日常生活中微不足道的事物,如土、石、瓦砾中,都存在着佛法;浮山九带的“平怀常实带”则指出,佛法无特别处,着衣吃饭都是真实佛法,“信手拈来草,无可无不可。设使风来树动,浪起船高,春生夏长,秋收冬藏,有何差异”,“无圣可求,无凡可舍。内外平怀,泯然自尽” 《人天眼目》卷2 , “吃饭吃茶无别事,见山见水总皆然” 《五家宗旨纂要》 。 “无位真人”存在于日常生活之中,自然会展开现象界的撒尿撒屎的生活,在看似平凡卑下的生活中,显露着妙用。由此可见临济禅超越生活,又回归于生活的特质。
与“无位真人”同类的象征是“主人公”。“主人公”超出世俗的名姓之外,是每个人原真的自己。 《古尊宿》卷9《慈照》:“师云:‘主人公姓什么?' 云:‘不得姓。'师云:‘名什么?'云:‘不得名。'”  师彦在石上坐禅时,自唤“主人公”,提醒自己不要昏昏沉沉,上当受骗。师彦所呼唤的“主人公”,是自己生命中的另一个自己,即“本来面目”; 《五灯》卷16《如哲》: “有以瑞岩唤主人公话问者,师答以偈曰:‘瑞岩长唤主人公,突出须弥最上峰。大地掀翻无觅处,笙歌一曲画楼中。'”  洞山也以“阿那个是阇梨主人公” 来启迪学人 《洞山悟本录》 。 亡名古宿偈云:
五蕴山头一段空,同门出入不相逢。无量劫来赁屋住,到头不识主人公。 《五灯》卷6《亡名古宿》
“五蕴山头”即是肉身的物质的我。禅宗认为,在肉身的物质的“我”的里面,还有一个灵性的“我”,这就是“主人公”,即本心自性,它“有时呼为自己,众生本性故;有时名为正眼,鉴诸有相故;有时号曰妙心,虚灵寂照故;有时名曰主人翁,从来荷负故;有时呼为无底钵,随处生涯故;有时唤作没弦琴,韵出今时故” 《真心直说》 。 虽然纯明澄澈的本心自性存在于我们每个人的身上,与物质的“我”同门出入,却有很多人不识本心,“不知身是主人公,弃却骊龙别处觅” 《祖堂集》卷4《丹霞》 , 正如寒山诗所感喟的那样: “世有一般人,不恶又不善。不识主人公,随客处处转。因循过时光,浑是痴肉脔。虽有一灵台,如同客作汉。” 《全唐诗》卷806 因此善慧提醒世人说:“夜夜抱佛眠,朝朝还共起。起坐镇相随,语默同居止。纤毫不相离,如身影相似。欲识佛去处,只这语声是。” 《善慧录》卷3 本心犹如“水中盐味,色里胶青。决定是有,不见其形” 同上 , 故而很多人“终日拈香择火,不知身是道场” 《五灯》卷2《宝志》 。 只有回光返照,断绝攀缘,才能将物质的我转化为本心自性:
五蕴山头古佛堂,拈香择火好承当。何须向外求贤圣,终日无非是道场。 《颂古》卷4本觉一颂
与“主人公”相类的象征还有“观察使”、“使君”。“观察使”、“使君” 在唐时是一个地方的最高行政长官,禅宗有时也用它来象征自性。明哲问洞山近离什么处,洞山说湖南。明哲问起“观察使”的情况,洞山说他“不得姓”、 “不得名”、“自有廊幕在”,他不治事,不出入,特别尊贵 《传灯》卷14《明哲》 。 明哲借“观察使”话头勘验洞山,洞山深知其意,回答自有“廊幕”为他办事,这个“廊幕”就是表层的、肉体的我。“我”的一切活动,都是本心的作用。 《颂古》卷17丹霞淳颂湖南观察使太尊贵生:“烧香人静杳无声,苔满丹墀皓月明。入户当堂慵正坐,出门尤懒下阶行。”  全怤离开鄂州参访南塔,南塔问“鄂州使君”名叫什么,全怤回答说不敢相触忤,南塔说到这里不必害怕触忤,全怤说彼此都是参禅的大丈夫,何必相试,避免了对自性东涂西抹式的刻画描摹,南塔只好作罢,结束了这场法战 同上卷12《全怤》 。
本心如如不动,禅宗还用“不动尊”、“不病者”来象征。在纷纷扰扰的变迁流动的现象之外,有一个不动的至尊者,这就是本心自性。 《宏智广录》卷4:“绵绵长存也,得名‘无量寿'。如如持久也,故号‘不动尊'。”  但虽则不动,却行遍十方,正如《华严经》卷6所说,“随缘赴感靡不周,而恒处此菩提座”。本心的“不动尊”,纵是路途遥远,也可以不动步而至 《传灯》卷17《普满》 。 因而禅师在回答什么是“不动尊”时,往往描绘出迁动纷纭的情景,如“动从东来,却归西去” 同上卷21《道匡》 、 “飞飞扬扬” 同上卷25《玄则》 、 “浪浪宕宕” 同上卷20《善道》 、 “单着布衫守市过”、“骑驴踏破洞庭波” 《五灯》卷12《姜山方》 、 “寸步千里” 同上卷16《冲会》 、 “来千去万” 同上卷16《仁绘》 、  “东走西走” 《虚堂录》卷2 。 
人身由四大、五蕴和合而成,违背了和合就会生病,禅宗指出,在五蕴的肉身之外还有一个“不病者”,这就是本心,“病与不病总不干他事” 《传灯》卷14《圆智》 。 不病者“无生死”,超越了长短寿夭的二分法 《五灯》卷7《雪峰》 。 禅宗还随说随扫,为了破除学人对“不病者”不病的执着,禅师于生病之际又以“阿耶,阿耶”的喊痛声来剿绝情念 《祖堂集》卷5《宣鉴》 , 禅宗还以“长安甚闹”、“我国晏然”来表示外境喧闹,本心湛然宁静不受染污:
心王不妄动,六国一时通。罢拈三尺剑,休弄一张弓。 《黄龙录续补》
“六国”安宁是本心湛然澄明的象征。“六国”指六根,六根清净方为道, “六国罢烟尘” 《五灯》卷13《守澄》 即是回归清净澄明的本心,此时 “君王了了,将帅惺惺。一回得胜,六国平宁” 同上卷19《元静》 。

三、“这个”“那个”

“这个”、“那个”在特殊语境中也可以作为清明本心的象征,侧重于本心的不可言说性。本心不可触犯,为了指示学人体证本心,禅宗使用了一系列代词来象征。
“这个”又叫“那个”、“伊”、“自己”、“此身”、“有一人”、“什么”、“那边”等。“这个”的特点是“拥不聚,拨不散,风吹不入,水洒不着,火烧不得,刀斫不断” 《五灯》卷16《广昭》 。 它同于大千,因此“劫火洞然,大千俱坏”时,“这个”却不坏 《传灯》卷24《绍修》 。 药山见云岩作务,问“那个”何在,云岩谓人生来来去去,都是替“那个”在奔走;药山见遵布衲洗佛,问这个从你洗,还洗得“那个”么?遵布衲说你把“那个” 取来我就给你洗,药山遂作罢 同上卷14《惟俨》 。 药山还指出“他那个本来无耳目等貌” 同上卷28《惟俨》 ; 曹山参洞山,洞山问他名字,曹山答叫作“本寂”,洞山问“那个”叫什么,曹山说不叫本寂,洞山深予器重 同上卷17《本寂》 ; 清剖在大阳作园头种瓜时,大阳说甜瓜给不入园者吃,不知你是否识得“伊”,清剖答“虽然不识,不得不与”,阳笑予印可 《五灯》卷14《清剖》 。 “这个”、“那个”、“伊”,都是本来的“自己”。为了避免触犯,禅宗运用了这些代词来象征。本先《明自己颂》云:
旷大劫来只如是,如是同天亦同地。同天同地作么形?作么形兮无不是。 《传灯》卷26《本先》
众生在业海之中,头出头没,以致于“不明自己,无有出期” 《碧岩录》第19则 。 禅宗注重自性的自主性,认为自性独立、尊贵犹如寰中天子塞外将军 《五灯》卷14《缘观》 , 反对向外寻求:“如何是学人自己?” “更问阿谁?” 同上卷6《道虔》 “如何是学人自己?”“失。” 同上卷7《志圆》 “自己”即自己,不须问别人。向人寻己,即是迷失。只有不被“别身”即真我之外的另一个我所操纵、摆布,才能使“此身”获安 《传灯》卷17《龙牙》 。 
“有一人”即是自己,是自己肉质生命中的另一个自己。“有一人长不吃饭不道饥,有一人终日吃饭不道饱” 《传灯》卷6《怀海》 , “有一人不受戒亦免生死” 同上卷14《高沙弥》 , “须知有一人,不从人得,不受教诏,不落阶级。若识此人,一生参学事毕” 《五灯》卷14《道楷》 ,  “有一人不拜岁不迎新,寒暑不能侵其体,圣凡不能混其迹” 同上卷16《寿坚》 , “有一人道我不承佛恩力,不居三界,不属五行,祖师不敢定当,先佛不敢安名” 同上卷18《元正》 。 “有一人”的最大特点,就是他的超越性。
与“这个”、“那个”相类象征本心的是“什么”。无业问马祖如何是祖师西来密传的心印,马祖让他以后再问,无业刚走出门,马祖突喝:“大德!”无业回首,马祖问:“是什么?”无业顿然领悟 《传灯》卷8《无业》 。 怀海说法结束后,待众人下堂,猝然召唤,众人回首,怀海问:“是什么?”丛林目为百丈下堂句 同上卷6《怀海》 。 
参禅的根本目的是彻见本来面目,明心见性。而本心自性又不能用言语表述用理性把握,因此指向本心的语言、动作都只能是象征性符号。百丈下堂句正是提醒、暗示学人证悟本心。在陡地呼唤中,使众人蓦然回首,从其固有的思维定势中扭转身来,以彻见本来面目。神晏参雪峰,雪峰知其开悟机缘已熟,蓦地一把将他抓住,喝问:“是什么?”神晏顿然了悟 同上卷18《神晏》 。 禅师通过对“是什么”的提撕,启迪学人在生活中的一切处明心见性:“行不见行,是个甚么?坐不见坐,是个甚么?着衣时不见着衣,是个甚么?吃饭时不见吃饭,是个甚么?” 《五灯》卷16《悟禅师》
与现象界此岸相对的“那边”,也是清净本心的象征。同类的象征还有“那边人”、“那边句”。闽王问丰慧觉“那边事”怎样,禅师让他“向那边问” 《传灯》卷21《慧觉》 。 “那边事”不可用言语来提问、回答,一落文字,就悖离“那边”,因此要证得本来面目,必须超出文字语言。“那边人”是 “锋前不露影,句后觅无踪” 《五灯》卷6《智罕》 , “那边事”是“黑漆牧童不展手,银笼鹤畔野云飞” 同上《兴古》 , “那边句”是“石牛吐出三春雾,灵雀不栖无影林” 同上卷13《归仁》 。 

四、“父母未生时”

“父母未生时”是本心的典型象征之一,侧重于时间的超越。沩山一日问香严:“我闻汝在百丈先师处,问一答十,问十答百,此是汝聪明灵利,意解识想,生死根本。父母未生时,试道一句看!” 《沩山录》 香严绞尽脑汁,终不能答,后来击竹开悟,桶底脱落。“父母未生前”是禅林普遍参究的话头之一。个体生命的源头则是“父母未生时”,宇宙生命的源头是“混沌未分时”。
“混沌未分时”也叫“黑豆未生芽时”、“最初一句”、“第一句”、“洪钟未击时”、“古帆未挂时”、“一沤未发时”、“明暗未分时”、“日月未生前”等。“混沌”象征着本源状态,“混沌未分时”是“不思善不思恶”时的 “本来面目”。“混沌未分时如何?”“混沌。”“分后如何?”“混沌。” 《传灯》卷20《弘通》 混沌分化的前后都是混沌,喻本心处迷而不失,在烦恼而不减。混沌未分,语言文字、声音都无从产生,“混沌未分时,无此个面孔” 《圆悟录》卷20 , 此时也就是“黑豆未生芽”时。文字色黑,状如豆点,禅宗以“黑豆”喻指文字。文字是思维的直接现实,文字没产生,相对的意识也没有产生,故“黑豆未生芽”时的内证境界“佛亦不知” 《祖堂集》卷5《三平》 。 要参禅必须向“黑豆未生芽”时领会 《续古》卷1《翠岩真》 。 《华严经》里善财遍参,所悟也是“黑豆未生芽”的内证境界:“打鼓弄琵琶,还他一会家。木童能抚掌,石女解煎茶。云散天边月,春来树上华。善财参遍处,黑豆未生芽。” 《颂古》卷4延庆忠颂 禅宗随说随扫,指出纵是向“黑豆未生芽”时领会,仍是“剑去远矣” 《五灯》卷16《崇梵余》 , 必须使一念不生的意念也不要生起,才与禅悟契合:“黑豆未生前,商量已成颠。更寻言语会,特地隔西天。” 《古尊宿》卷18缘密颂
本心超于言句之外,随着言句的产生,“不思善不思恶”的浑融原整状态被破坏,真我淹没于言句之中。“最初一句”或“第一句”是指相对意识还没有产生时的清净本源状态。 《传灯》卷13《贞邃》:“如何是最初一句?”“未具世界时,阇梨亦在此。”《古尊宿》卷15《文偃》:“如何是最初一句?” “九九八十一。”  它不可思量拟议,稍一寻思,即落第二句。 《传灯》卷18《皎然》:“僧问雪峰:‘如何是第一句?'雪峰良久。僧退举似于师,师曰:‘此是第二句。'”  甚至一提出这个问题,就落了第二句。 《传灯》卷21《可隆》:“问:‘如何是普贤第一句?'师曰:‘落第二句也。'”  乃至于不论如何表述,都落了第二句:“且第一句如何道?汝等若向世界未成时、父母未生时、佛未出世时、祖师未西来时道得,已是第二句。且第一句如何道?直饶你十成道得,未免左之右之。” 《五灯》卷20《正贤》。《明觉语录》卷4:“威音王已前无师自悟是第二句,还我第一句来。”  因此师家在接机时往往将这个问题堵截回去, 《传灯》卷21《传心》:“如何是松门第一句?”“切不得错举。”《古尊宿》卷37《神晏》:“问:‘如何是第一句?' 师便把杖作蓦口刺势。”  或者表示宁愿截头也不为说出, 《祖堂集》卷12《清平》:“如何是第一句?”“要头则斫将去。”  或者是大喝一声来结束对答 《传灯》卷12《水陆》 。 
当相对的意识没有生起之时,六根不向外攀援,在亘古清净中,耳根听不到声音,“洪钟未击”。本心清明澄湛,闻性超越了物理的声音,因此洪钟“未击”、 “已击”都是“绝音响” 《传灯》卷23《道虔》 。 然而寂静的本心又绝非一潭死水,而是洋溢着活泼生机,所以虽然洪钟未击,却“充塞大千无不韵,妙含幽致岂能分”。如果善于把握,不使闻性逐声尘迁转,在洪钟震响之后,同样是“石壁山河无障碍,翳消开后好沾闻” 同上卷13《延沼》 。 闻性圆通历历,流转无碍。
“古帆未挂之时”,是航船静泊港湾,人类没有开始漂泊颠簸之时。 《虚堂录》卷4:“室中常示古帆未挂因缘,才开口便骂。一日在侍者寮,思之:古帆未挂,有甚难会?其实只是一沤未发已前事,一念未兴已前事。”  此时 “小鱼吞大鱼”,自性妙用,不可端倪;而对于悟者来说,古帆既挂后,“后园驴吃草” 《五灯》卷7《岩头》 , 一切现成,不容思议。“一沤未发”时,是人类的精神处于本源,还没有开始流浪之时。虽则“一沤未发”,却不乏活泼的机用。 《五灯》卷17《祖心》:“一沤未发,古帆未征。风信不来,无人举棹。正当恁么时,水脉如何辨的?”《祖堂集》卷9《盘龙》:“僧问洛浦: ‘一沤未发已前,如何弁其水脉?'浦云:‘移舟谙水势,举棹别波澜。'” 《圆悟录》卷10:“一沤未发已前,滔滔流水;一尘未举之际,茫茫刹尘。” 它是禅宗心仪神往的初始境界。 《续古》卷2《真歇了》:“松风吟,鸦鹊咏。各自说,各自听。唱一沤未发宗乘,提千圣不传正令。”  同样,“明暗未分” 也是象征人类本有的纯正的精神境界。 《五灯》卷12《景祥》:“有人问如何是月,向明暗未分处道得一句,便与古人共出一只手。”
佛教把一劫分成、住、坏、空四个阶段,空劫时世界已不存在,空无一物。 “空劫以前自己”的“空劫”,则指世界形成之前且万物未生之时期。“空劫以前”是世界成立以前空空寂寂的时代。天地未分之前,了无善恶、迷悟、凡圣、有无等差别对待,这是没有生起森罗万象以前的绝对境界。禅宗用“如何是空劫以前自己”作为话头参究,与“父母未生时”、“空王以前”、“空王那畔”、 “朕兆未萌前”等,意义相同。“空劫以前”万物未生,“空劫以前自己”是超越意识思量的本我。芙蓉问如何是空劫以前自己,法灯于言下“心迹泯然” 《五灯》卷14《法灯》 。 丹霞问清了如何是空劫以前自己,清了正准备回答,丹霞立即截流铲断:“你闹在,且去。” 同上《清了》
“威音王佛”是过去庄严劫最初的佛名,象征极其遥远的时间,“威音那畔” 指威音王出世之前,象征人类本有的纯正精神境界。“妙体凝寂,绝诸戏论,不生不灭,非有非无,不动不摇,湛然常住。唤作旧日主人翁,名曰威音那畔人,又名空劫前自己。” 《真心直说》 它是思量不及的境界:“威音那畔,水泄不通,便是释迦亲来也分疏不下。” 《续古》卷2《芙蓉楷》 是一切名相无从安立的境界:“透过威音那畔更那畔,宗之与教是假道,佛之与祖是强名。” 同上卷5《此庵净》 是一切现成的现量境界:“现量是父母未生前威音那畔事。” 《大慧录》卷22 是超越相对的绝对境界:“只为不落心意识,不落净秽边,透出威音那边,全明本元要地。” 《圆悟录》卷11 是禅者竭尽全力要体证透入的境界:“威音那畔一着子,往古宿衲忘躯命力行之,务要拈花面壁之风不坠,以图报佛祖深恩。” 《虚堂录》卷4 禅宗运用金刚般若,旋立旋破,指出“直饶向威音那畔、空劫已前荐得,犹是鬼家活计,未为透脱一路” 《续古》卷3《佛性泰》 , “直得七佛已前威音那畔荐得,犹是话会在” 《圆悟录》卷6 , “直饶空劫已前威音那畔,一时坐断,大似钉桩摇橹,胶柱调弦” 同上卷10 。

五、“心月”、“心珠”

“心月”、“心珠”意象群,侧重本心的圆明性。禅宗以此象征本心光明,不受污染,天真独朗,无纤毫情尘意垢。
“心月”和“心珠”均象征自性湛然圆满,光辉朗洁。《菩提心论》:“照见本心,湛然清净,犹如满月,光遍虚空,无所分别。” 《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》,大正藏第32册。  禅宗认为,本心圆满自足,每个人“尽有常圆之月,各怀无价之珍”,只是由于受了欲望浮云的蒙蔽,以致 “月在云中,虽明而不照;智慧惑内,虽真而不通” 《传灯》卷25《玄则》 。 因此要扫荡浮云,彰显本真。“古人见此月,今人见此月。此月镇常存,古今人还别。若人心似月,碧潭光皎洁。决定是心源,此说更无说。” 《五灯》卷18《道完》 心月不随物质现象迁谢,皎洁照人。寒山诗云:
吾心似秋月,碧潭清皎洁。无物堪比伦,教我如何说! 《全唐诗》卷806
秋月映照着碧潭,通体的皎洁。但这种皎洁,远非语言所能描述,因此寒山子随说随扫,不着死语。盘山的法语,将心月的质性形容得无可比伦,遂成为禅林名句:“心月孤圆,光吞万象。光非照境,境亦非存。光境俱忘,复是何物?” 《五灯》卷3《宝积》
韶山《心珠歌》:“此心珠,如水月,地角天涯无殊别。只因迷悟有参差,所以如来多种说。……劝时流,深体悉,见在心珠勿浪失。” 《传灯》卷30《韶山》 谓心珠如水月澄明,超越时空。由于有迷悟之别,所以佛陀祖师有各种不同的譬喻,无非是让人体悉到这颗本来现成的“心珠”。丹霞《玩珠吟》: “识得衣中宝,无明醉自醒。百骸虽溃散,一物镇长灵。……罔象先天地,玄泉出杳冥。本刚非锻炼,元净莫澄渟。……瑞光流不灭,真气触还生。”又有《弄珠吟》:“般若灵珠妙难测,法性海中亲认得。隐现常游五蕴中,内外光明大神力。此珠非大亦非小,昼夜光明皆悉照。觅时无物又无踪,起坐相随常了了。 ……罔象无心却得珠,能见能闻是虚伪。” 《同上》卷30丹霞《玩珠吟》  摹写出心珠光明亮丽、能够照破无明黑暗、存在于每个人的身上、超越知性思量等特质。石巩慧藏也有《弄珠吟》长篇吟咏本心自性 《祖堂集》卷14《慧藏》 。 
“心珠”也叫“神珠”。郁山主乘驴过桥,踏桥板而坠,大悟作颂:“我有神珠一颗,久被尘劳关锁。今朝尘尽光生,照破山河万朵。”一跌之时,根尘震落,攀缘尽除,神珠遂熠熠发光,“从兹不出茶川上,吟啸无非啰哩啰”。 《五灯》卷6《郁山主》
“骊珠”也是对本心珍贵光明的象征。丹霞《骊龙珠吟》:“骊龙珠,骊龙珠,光明灿烂与人殊,十方世界无求处,纵然求得亦非珠。……自迷失,珠元在,此个骊龙终不改。虽然埋在五阴山,自是时人生懈怠。不识珠,每抛掷,却向骊龙前作客。不知身是主人公,弃却骊龙别处觅。认取宝,自家珍,此珠元是本来人。拈得玩弄无穷尽,始觉骊龙本不贫。若能晓了骊珠后,只这骊珠在我身。” 《祖堂集》卷4《丹霞》 用骊珠比喻自家有无价重宝,光明灿烂,在迷而不减。只要识取这颗人人本具的宝珠,就会作自己的主宰,获得精神上的富足。
“明镜”也叫“古镜”,象征皎洁清纯的本心自性。心灵原真地反映外物而不受外物影响,如明镜鉴物,不分妍媸美丑,像来影现,像去影灭。明镜蒙尘,喻本心受染。北宗主张拂尘磨镜的渐修,而南宗认为此心在圣而不增,处凡而不减,虽蒙受尘埃也不失其明亮,纵是“暗中明镜”,也照样“万机昧不得”,映照万物 《传灯》卷20《中度》 。 禅宗指出,“人人尽有一面古镜” 同上卷12《慧然》 , “森罗万象,长短方圆,一一于中显现” 《碧岩录》第28则 。 古镜未磨,“火不待日而热”;古镜既磨,“风不待月而凉” 《五灯》卷19《宋杲》 。 “磨镜”象征除去妄想污垢,恢复自性的光明。神秀主张“时时勤拂拭”的磨镜方法,而慧能顿悟自性本净,主张不磨而磨的无为之功。宗杲禀承慧能禅法,认为既然本来无一物,则磨与不磨均不改本心的清净,正如火本热、风本凉,不待日炙、月浸才有热火、凉风。
“家家门前火把子,明如日月照山河。” 《颂古》卷36佛鉴勤颂 本心光明皎洁,如镜,如珠,如月,如“火把”、“一段光明”、“一道神光”,本心的光明照彻山河,亘古不灭。参禅悟道,就是要停止一切外在的希求,使本心的“火把”映照出亮丽的人生,“路远夜长休把火,大家吹灭暗中行” 同上卷21保宁勇颂 。 这枚“火把”就是人人本具的“一段光明”。“一段光明” 圆满自足,未曾欠少,“人人尽握灵蛇之珠,家家尽抱荆山之璞。经行宴坐,举措施为,一段光明,未尝间隔” 《黄龙四家录·晦堂心》 。 它超出思维计度,是秋霜与明月相辉的清纯雅洁,是芦花与雪色相映的高华澄澈:“一段光明,灿灿月含霜夜。一壶爽气,沉沉水与天秋。” 《宏智广录》卷1 它遍布乾坤,在生命的时时刻刻都发挥着作用:“诸人各有自己一段光明,周遍法界,交光相罗,如宝丝网,无坏无杂。” 《续古》卷5《退庵先》 它的本身从来没有昏暗过, 《禅林僧宝传》卷4《师备》:“一段光明,未曾昏昧。”  由于人们向外求觅,以致于不能见到它的光芒。 《碧岩录》第86则:“云门室中垂语接人:‘诸人脚跟下各各有一段光明,辉腾今古迥绝见知。虽然光明,恰到问着又不会,岂不是暗昏昏地。'”  只要扬弃执取分别的意念,就可以重新焕显出“一段光明”:“霜天皎月上中峰,一段光明洗痴暗” 《宏智广录》卷1 , “一段光明亘古今,有无照破脱情尘” 同上卷5 , “净治心地廓无垠,一段光明破夙昏” 同上卷8 。 “一道神光”是神妙的本心发出的光辉,是人人本具虚灵不昧的心光,它照彻森罗万象,“森罗万象,海印交参。一道神光,更无遮障” 《五灯》卷16《广照》 。 它从来没有间歇过, “如如触处得逢渠,一道神光本无间” 《圆悟录》卷20 。 正如龙山所咏:
三间茅屋从来住,一道神光万境闲。莫把是非来辨我,浮生穿凿不相关。 《传灯》卷8《龙山》
“神光”幽闭之人,纵是住在山中,不免万境喧闹。“神光”发露之人,转变外境而不为外境所转,万事万物,如如不动,安恬现前。龙山“不从云水来”, “春秋不涉”,自性的“神光”辉映天地,是非、穿凿等一切相对的观念、言语酬问,与“神光”了无关涉。“神光”是超越一切对立的自在洒脱:“万法归一,生也犹如着衫。一归何处,死也还同脱裤。生死脱着不相干,一道神光常独露。” 《如净语录》卷下
“净裸裸”、“赤洒洒”、“圆陀陀”、“露裸裸”、“孤迥迥”、“峭巍巍”、“清寥寥”、“白滴滴”、“明历历”等,也是自性的象征。其中最为典型的是“净裸裸赤洒洒”。对本心纤翳不着、光华灿烂的质性,禅宗用“净裸裸赤洒洒”来表示:“净裸裸空无一物,赤骨力贫无一钱。” 《五灯》卷19《慧远》 禅宗非常重视本心光明灿烂的状态,认为它是祖师西来所传的佛法大意,如蚌中明珠圆明珍贵, 《续古》卷2《古岩璧》:“异国传来种性殊,圆陀陀似蚌中珠。”  是人人本具的觉悟之心:“直得净裸裸赤洒洒,人人常光现前,处处壁立万仞。” 《圆悟录》卷4 是相对意识还没有生起时纯洁无染的本真状态:“净裸裸脱尘情,赤洒洒无盖覆。” 同上卷1 “初不分得失、彼我、是非,净裸裸赤洒洒,辉腾今古,迥绝知见。” 同上卷12 “露裸裸赤洒洒,四维无遮障,上下没可把。” 《古尊宿》卷41《文悦》  本心的迷失是由于相对意识的生起:“父母未生已前,净裸裸赤洒洒,不立一丝毫。及乎投胎既生之后,亦净裸裸赤洒洒,不立一丝毫。然生于世,堕于四大五蕴中,多是情生翳障。” 《圆悟录》卷12 “须知人人分上有一段事,辉腾今古,迥绝见知,净裸裸赤洒洒,先没许多般。只为尔诸人从无始时来妄想浓厚,背却自己,只从他觅。” 同上卷13 “然此心虽人人具足,从无始来清净无染,初不取着,寂照凝然。了无能所,十成圆陀陀地。只缘不守自性,妄动一念,遂起无边知见,漂流诸有。” 同上卷15 “逐日起来应用处,圆陀陀地与释迦达摩无少异,自是当人见不彻透不过,全身跳在声色里。” 《大慧录》卷26 本心虽然在染,却随缘不变,不会丧失其本有的光明与纯洁:“有一大事在你尿囊里、粪堆头,光烁烁地圆陀陀地。” 《传灯》卷30《华严僧》 “这个元无变易,诸禅老知不知,孤迥迥峭巍巍。” 《续古》卷5《遁庵演》 因此,只要截断两头,将相对的意识清除,即可重新使本心焕发出光明:“超出二见,不堕中间,净裸裸无遗,赤洒洒全露。” 《圆悟录》卷3 “若净若秽一时舍却,令教净裸裸赤洒洒。” 同上卷13 “情尽见除,到净裸裸赤洒洒处,豁然契证。” 同上卷14 “是非已去,得失两忘,净裸裸赤洒洒。” 《碧岩录》第84则 为了避免执着,禅宗运用金刚般若对这种光明状态予以扫除:“直饶净裸裸,赤洒洒,没可把,尚有廉纤。” 《五灯》卷19《楚文》 “直得生佛无阶级,空界悉等平,净裸裸绝思惟,赤洒洒没可把,犹未离这边事在。” 《圆悟录》卷2

六、“桃源春水”

“桃源春水”也是禅宗对人性本源的象征,侧重本心的纯洁性。桃花源本是陶渊明创造的艺术世界,东晋阮晨、刘肇入天台山采药,在桃源遇仙子,经历了短暂而美丽的爱情,超然世外、恬淡自足的武陵桃源,和邂逅激情、美丽浪漫的天台桃源组合到一起,赋予了桃源意象以新的内涵。禅宗将告别了世路的颠簸,回到精神的故里,称为回到美丽的桃源。国师三唤侍者,旨在使其回到精神故乡:
世路风波不风君,一回见面一伤神。水流花落知何处?洞口桃花别是春。 《颂古》卷8鼓山珪颂
人生多风雨,花发足别离。世路崎岖,风波险恶。师家犹如深情缱绻的桃源仙子,不住地呼唤着刘郎归来。但每次呼唤,刘郎都懵然无知,徒使人黯然神伤。在炽烈的期待中,春心付落花,随水到人间,以期望刘郎能寻踪觅迹而来。只可惜刘郎纵是寻觅旧时路,也只怕是烟锁桃源,雾失津渡,杳不知仙踪何处。此诗惆怅低徊,柔肠欲绝。“桃源春水”意象,以其清纯美丽而成为“本来面目”的绝佳象征,禅僧对之倾注了极大的热情和向往:“只见桃花逐水流,几人亲到桃源里?” 《颂古》卷36肯堂充颂 “入到桃源旧游处,一层峰锁一层峰。” 同上卷38柏庭永颂 桃源超尘绝俗,其人美,其景淳,明媚宁谧,与机巧奸佞、浮华躁动的红尘形成了鲜明对比。禅宗将回到本源性状态的禅悟体验比作回到桃源:
亲到桃源景物幽,一壶明月湛如秋。反思洞口春残日,无数红英逐水流。 《颂古》卷12成枯木颂
重叠峰峦俱锁断,知谁深入到桃源。行人只见一溪水,流出桃花片片鲜。 同上卷14肯堂充颂
回到了“桃源”,就是彻见“本来面目”,回到了美丽而清纯的人性的源头,回到精神的故里。“还乡”的学理性象征是“还源”,善慧大士有《还源诗》十二章 《善慧录》卷3 , 同安察有《还乡曲》、《破还乡曲》二首 《传灯》卷29《同安察》 。 洞山《新丰吟》:“古路坦然谁指足,无人解唱还乡曲” 《洞山悟本录》 , 也是禅林盛传的名言。

七、“寸丝不挂”

禅宗以“寸丝不挂”象征修行者臻于四大皆空、一尘不染之境,即明心见性。苏轼《戏赠虔州慈云寺长老》“一丝不挂且逢场” 《苏轼诗集》卷45 , 黄山谷《僧景宣相访寄法王航禅师》“一丝不挂鱼脱渊” 《全宋诗》卷984 , 都写出了摆脱世俗情念、洒脱自在的心境。为了避免执着,禅宗主张将空的念头再放下。连“寸丝不挂”的意念都“不挂”,才是真正的“寸丝不挂”。
尼玄机一日往参雪峰,雪峰问她叫什么名字,尼答玄机。雪峰问既是玄妙之机,一天可以织多少布?玄机自负地答道:“寸丝不挂!”寸丝不挂的原意是赤身裸体,玄机借以表示自己不受任何外物的牵制,洒脱无碍,说完就转身得意离去。雪峰目送她的背影,突唤:“袈裟角拖地了!”玄机慌忙回头察看,只听得雪峰拊掌而笑:好一个“寸丝不挂”! 《五灯》卷2《玄机》 一回头时,早已“挂”上了万缕千丝;陆亘对南泉说已知佛法妙义,“寸丝不挂”,南泉说: “犹是阶下汉!” 《传灯》卷8《普愿》 陆亘对“寸丝不挂”并没有真切的体会,只是搬弄些现成的话头,属于弄智而不属于悟道。当陆亘矜矜标榜寸丝不挂时,已被寸丝不挂给“挂”住了,这正是“寸丝不挂,犹有赤骨律在;万里无片云处,犹有青天在” 《圆悟录》卷5 。 禅宗机锋,多注意对“寸丝不挂”观念的破除:“你等诸人,还肯放下么?若不放下,且担取去。” 《五灯》卷16《望仙宗》 “一物不将来时如何?”“放下着。”“恁么则丝毫不隔也?”“且担着!” 《古尊宿》卷23《归省》 “但请一时放下着,当人本体自周圆。” 《大慧录》卷8
严阳尊者问赵州:“一物不将来时如何?”赵州答:“放下着。”严阳尊者说自己已经两手空空,还要“放下”个什么,赵州指示他:“那就把它挑起来!” 《五灯》卷4《善信》 赵州要严阳尊者放下,是把“一物不将来”的意识放下。见其不解,赵州就说了这句反语,让他把“一物不将来”的意识继续“挑” 下去。严阳尊者听了,豁然开悟。
可见,“放下着”固然是很高的悟境,但如果执着于此,就成了悟道的障碍,成了“不立纤毫已是尘” 《颂古》卷24枯木成颂 。 为了破斥学人沾沾自喜于“放下着”的念头,禅宗采取了奇特的接机方法。“问:‘一物不将来,为什摩却言放下着?'师云:‘辛苦与摩来。'” 《祖堂集》卷6《大同》 桂琛问僧:“将得什么物来?”僧答:“不将得物来。”桂琛便喝:“为何对众说谎?” 《传灯》卷21《桂琛》 学人问首山“一物不将来时如何”,首山说:“何得对众妄语?”学人正想申辩,省念又大喝一声! 《古尊宿》卷8《省念》
与“寸丝不挂”、“放下着”相同的喻象是“素面相呈”。禅宗同样注意对它的破除:“素面相呈时如何?”“拈却盖面帛。” 《传灯》卷13《延沼》  “若道素面相呈,犹添脂粉。” 同上卷21《静禅师》 “素面相呈时如何?”“一场丑拙。” 《五灯》卷19《智本》 当学人沾沾自喜于“寸丝不挂”、“素面相呈”时,已经挂住“寸丝”、涂污“素面”了。说“不起一念” 时已经涌出须弥山般的坚固妄想,是以禅僧颂须弥山公案云:
明镜当台湛如水,无端特地起尘埃。积成山岳面前立,千手大悲擘不开。 《颂古》卷33佛性泰颂
石笋抽条泥牛吼月,谁料同舟自胡越。应机涌出须弥山。一念不生何处雪?金刚宝剑当头截。 同上圆悟勤颂
明镜当台,本来如潭水清湛,映照万物影像,却偏偏生起了“不起一念”的尘埃,这尘埃妄想如同须弥山一样的坚固,纵是千手观音也擘不开;石笋抽条泥牛吼月,是“不起一念”时自性的妙用,学人却执着于“不起一念”。本以为学人是同舟知音,谁知和自己竟有胡越之隔。对这“一念不生”的妄念,必须用金刚宝剑当头截断!
以上是对本心典型喻象进行的分析。实则禅宗参悟,时时刻刻以明心见性为念,所有的公案机锋、语言提撕,都指向本心自性,有关本心的喻象十分丰富。延寿《唯心诀》说“一法千名,应缘立号,备在众经,不能具引”。《真心直说》曾例举“真心”异名,说这颗真心在大乘经典里有“菩提”、“法界”、“如来”、 “涅槃”、“如如”、“法身”、“真如”、“佛性”、“总持”、“如来藏”、 “圆觉”等号,在禅宗则有“自己”、“正眼”、“妙心”、“无底钵”、“没弦琴”、“无尽灯”、“无根树”、“吹毛剑”、“无为国”、“牟尼珠”、 “无钥锁”、“泥牛”、“木马”、“心源”、“心印”等“种种异名,不可俱录”。 为了避免重复,将在以下诸章重点论述的意象,如“抛却家宝”、“弃珠乞食”喻本心的迷失,“牧牛”象征本心的调柔,对与之相关的“自家宝藏”、 “衣珠”、“额珠”、“露地白牛”等象征本心的意象,在本章遂不复论析。  禅宗以其对本心自性深邃透彻的空灵感悟,创造了一幅幅鲜明生动的形象,使得禅宗哲学,烙上了强烈的诗意化色彩。

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