首 页 | 中国禅学 | 禅学三书 | 慈辉论坛 | 佛学论文 | 最新上传 | 文学频道 | 佛缘论坛 | 留言簿 |

 管理登陆                 吴言生 主持          关于本网           佛教研究所 主办




师大佛教研究所

  您现在的位置:师大佛教研究所

[师大佛教研究所] 禅宗哲学象征

第二章 公案颂古与不二法门

禅宗开悟论揭示超越分别执着以重视清净本心的方法与途径。佛教的开悟方法素有渐修与顿悟二途,对于禅的灵魂公案来说,它所体现的开悟论是电光石火式的顿悟法门,而非磨镜调心式的渐修方法。在顿悟法门中,又以不二法门构成其主要内容。《碧岩录》中运用不二法门的公案有:
1 泯除拣择:至道无难 第2则、第57~59则 、俱胝一指 第19则 、禾山解打鼓 第44则 、云门胡饼 第77则 、云门花药栏 第39则 、洞山麻三斤 第12则
2 截断意路:南泉斩猫 第63则 、赵州顶鞋 第64则 、云门对一说 第14则 、云门倒一说 第15则 、香林坐久成劳 第19则 、镇州萝卜 第30则 、随他去 第29则 、前三三后三三 第35则
3 悬搁语言:闭嘴说禅 第70~72则 、外道问佛 第65则 、离四句绝百非 第73则 、文殊白槌 第92则 、大士讲经 第67则
4 消解自他:巴陵吹毛剑 第100则 、仰山不曾游山 第34则
5 融汇生死:日面佛月面佛 第3则 、大龙法身 第82则 、洞山无寒暑 第43则 、道吾不道不道 第55则
6 打通圣凡:资福圆相 第33则 、保福妙峰顶 第23则 、莲花拄杖 第25则 、长沙游山 第36则 、国师十身调御 第99则
7 圆融色空:龙牙西来意 第20则 、大死却活 第41则 、麻谷振锡 第31则
禅宗的不二法门,源于《维摩经·入不二法门品》。《碧岩录》第84则:
维摩诘问文殊师利:“何等是菩萨入不二法门?”文殊曰:“如我意者,于一切法,无言无语,无示无识,离诸问答,是为入不二法门。”于是文殊师利问维摩诘:“我等各自说已,仁者当说,何等是菩萨入不二法门?”雪窦云:“维摩道什么?”复云:“勘破了也。”
维摩诘请诸位大菩萨各说不二法门,三十二位菩萨,都认为超越相对的见解如有为无为、真俗二谛,就是不二法门。后来询问文殊,文殊说:“于一切法,无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门。”文殊以无言遣言,固然较三十二位菩萨以言遣言为高,却不知灵龟曳尾,拂迹成痕。于是文殊又问维摩诘什么是不二法门,维摩默然。雪窦著语说“维摩道什么?”“勘破了也。”指出必须是“不拘得失,不落是非,如万仞悬崖,向上舍得性命,跳得过去,许尔亲见维摩。如舍不得,大似群羊触藩” 圆悟语 。 雪窦颂云:
咄这维摩老,悲生空懊恼。卧疾毗耶离,全身太枯槁。七佛祖师来,一室且频扫。请问不二门,当时便靠倒。不靠倒,金毛狮子无处讨!
“咄这维摩老,悲生空懊恼。”“咄”、“空”皆系反辞,用否定的语气表示对维摩诘“菩萨疾者,以大悲起”的同体大悲襟怀之肯定。
“卧疾毗耶离,全身太枯槁。”维摩通过示疾,广为诸位大菩萨及其弟子说法:“是身无常、无强、无力、无坚,速朽之法,不可信也。为苦为恼,众病所集。”维摩以无碍的辩才,宣说着肉体生命的“枯槁”。
“七佛祖师来,一室且频扫。”文殊过去世曾作过七佛祖师,奉佛陀旨意前来问疾,维摩遂于方丈内除去所有,唯留一榻以待文殊。
“请问不二门,当时便靠倒。”文殊请教不二法门,维摩当时默然不答,以致后世的参禅者认其无语即是“靠倒” 用文殊的话头将文殊挫败 ,大错特错。雪窦将人逼拶到万仞悬崖之上,却一手搦一手抬,蓦地转折说“不靠倒,金毛狮子无处讨!”维摩一默,并不意味着将文殊“靠倒”,并不是“维摩一默,文殊失利” 《古尊宿》卷39《光祚》 , 因此纵是“金毛狮子”般的参禅者,也无法窥探到维摩一默的妙谛!圆悟赞叹道:“非但当时,即今也恁么。还见维摩老么?尽山河大地草木丛林,皆变作金毛狮子,也摸索不着!” 圆悟语。《从容录》第48则天童颂:“珉表粹中谁赏鉴,忘前失后莫咨嗟。”亦颇得其趣。忘前失后,即“言语道断,非去来今”。
此诗前四句,以明抑暗扬的笔法,赞叹维摩自他不二的大悲襟怀,和匡床卧疾的高人风仪。维妙维肖,声情并茂,是对文殊探问不二法门的有力铺垫。“请问不二门,当时便靠倒。”描摹维摩机锋之敏锐,以矛攻盾,将对方挫败。后二句随即又予扫除,说维摩的用意,决非仅仅限于要“靠倒”对方,维摩一默内涵丰厚,天下衲僧皆难窥其奥妙。维摩一默是以无言显般若,而雪窦的《颂古百则》则是以有言显般若。从这个意义上说,雪窦颂古颇有得不二法门神髓之妙。

一、泯除拣择

“拣择”即是执着分别,“泯除拣择”是遣除执着心,消泯分别念。三祖僧璨《信心铭》说:“至道无难,唯嫌拣择”,谓佛祖大道,本来平等,无阶级无差别,自由自在,由于众生的拣择、憎爱而产生了难易之别。如果没有取舍憎爱,就会十方通畅、八面玲珑。《碧岩录》中直接关涉到这句禅语的公案,有第2则、第57则、第58则、第59则。《碧岩录》第2则:
赵州示众云:“至道无难,唯嫌拣择。才有语言,是拣择?是明白?老僧不在明白里,是汝还护惜也无?”时有僧问:“既不在明白里,还护惜个什么?” 州云:“我亦不知。”僧云:“和尚既不知,为什么却道不在明白里?”州云: “问事即得,礼拜了退。”
“至道”,即至极之大道、佛祖之大道,亦即宇宙的最高真理。“至道无难” 公案“意谓凡事仅须无相无念去做,则要体会大道,并无困难;若有好恶、染净、迷悟、彼我、取舍、憎爱等之分别情念,即落入拣择差别之见,以此毫厘之差,必成天壤悬隔之别。至道既为一切物最究极之真实,超越分别、言语等,凡有言语,即失其真实;而此一公案中,即呈现出始终在分别里之僧,与在无分别里之赵州,二者境界截然不同” 《佛光》第5936页 。 赵州拈提“至道无难,唯嫌拣择”,为学人开示如何提起直观顿悟的禅秘要旨。“拣择”是憎爱妄心,自然必须遣除;“明白”是虚明自照之智,却同样要加以遣除,这是因为如果堕在虚明的境界里,还是禅病,因此赵州警示学人不可住于虚明。 参乃光《漫谈赵州禅》,《禅学论文集》第2册第214页。《一日一禅》第266页:“我早已超越选择之处 差别 ,甚已不在明白之处 平等 。”《颂古》卷19随庵缘颂:“世间无物可罗笼,独有嵯峨万仞峰。忽若有人猛推落,腾身云外不留踪。”亦谓不可住于“万仞峰”,不可住于“明白”,而要将之遣除方得自在。  学人不明赵州言外之意,胶柱鼓瑟,以为觑见了赵州的漏洞,逼拶赵州说: “既然不在‘明白'里,还‘护惜'个什么?”若不是赵州,遭此一问,往往忘前失后。赵州不愧是著名禅宗大师,转身自在,游刃有余,没有行棒行喝,只是淡淡地说“我亦不知”,就四两拨千斤地化解了学人的攻势。禅林中有一些人被勘问的时候,也常常说不知不会,但与赵州的“不知”实有霄壤之别。因为赵州的“不知”是第一义的般若无知的“不知”,而有些禅师的“不知”则是以世俗谛的“不知”来充塞第一义的“不知”,鱼目混珠。听了赵州的回答,问话僧也不是凡庸之辈,再次发问:“和尚既然‘不知',为什么却道‘不在明白里'?” 赵州仍显出大师风范,对他说:“询问的事,到此为止,礼拜之后且退下。”这僧毫无缝隙可乘,只得败下阵来。赵州不与他谈玄谈妙,论机论境,不行棒施喝,只是用平常言语接人,却能应对裕如,滴水不漏,天下人奈何他不得,这是因为赵州洒洒落落无计较,所以横拈倒用,逆行顺行,都能自由自在。雪窦颂云:
至道无难,言端语端。一有多种,二无两般。天际日上月下,槛前山深水寒。髑髅识尽喜何立,枯木龙吟销未干。难难,拣择明白君自看。
雪窦深明公案的意趣,所以能如此颂出。“至道无难,言端语端”,与“至道无难,唯嫌拣择”看似不同,实则无异。因为从般若悟心源头流出的一切文字,都与实相不相违悖。不但不是拣择,而且是显现真理的文字般若。
“一有多种,二无两般。”本体是一,现象是二。绝对的本体通过纷纭的事相显现出来 一有多种 ,纷纭的事相显现着绝对的本体 二无两般 。体用相即,体由用显,用由体发。打成一片之时,依旧山是山水是水,长是长短是短,天是天地是地。有时唤天作地,有时唤地作天,有时唤山不是山,唤水不是水。风来树动,浪起船高,春生夏长,秋收冬藏。一种平怀,泯然自尽。
“天际日上月下,槛前山深水寒。”雪窦才气纵横,虽然前四句已颂完公案,意犹未尽,仍然兴会淋漓地继续吟咏。此二句与前四句的抽象哲思不同,用神夺造化之笔,描摹出一幅天然现量图景:在泯灭了一多之别、纤尘不立的悟境中,天边红日喷薄时残月便徐徐落下,槛前青山泼黛时秋水便渐渐变寒。自在自为,言端语端,头头是道,物物全真,心境俱忘,打成一片。此诗前部分孤峭万仞,后部分则曲通一线。见地透达者视此如醍醐上味,情解未忘者对此便满头雾水。
“髑髅识尽喜何立,枯木龙吟销未干。”此二句再辟新境,运用了奇特的禅定直觉意象来吟咏“至道无难,唯嫌拣择”。僧问香严:“如何是道?”香严答: “枯木里龙吟。” 喻灭绝一切妄念,至大死一番处,苏生复活,而得大自在  僧又问:“如何是道中人?”香严答:“髑髅里眼睛。” 喻已断除情识分别,死中得活 僧后问石霜:“如何是枯木里龙吟?”霜云:“犹带喜在。”“如何是髑髅里眼睛?”“犹带识在。”僧又问曹山:“如何是枯木里龙吟?”曹山答:“血脉不断。”“如何是髑髅里眼睛?”“干不尽。”并作颂一首:“枯木龙吟真见道,髑髅无识眼初明。喜识尽时消息尽,当人那辨浊中清?” 《五灯》卷13《本寂》 “至道”非分别之识所知,只有将心识灭尽,才能大活,这便是髑髅无识。髑髅识尽,情识不存,法眼通明,颂“才有语言,是拣择”。枯木龙吟,生机不断,机用流转,颂“老僧不在明白里”。
“难难,拣择明白君自看。”雪窦将公案尽情吟诵之后,又作翻案之语,将《信心铭》、赵州法语中的“无难”易为“难难”, 《颂古》卷19月堂昌颂亦云:“至道无难,万水千山。”  以表达自己的体悟。百丈说,“夫读经看教,语言皆须宛转归就自己” 《五灯》卷3《怀海》 。 而雪窦颂古的特色,正是“凡是一拈一掇,到末后须归自己” 圆悟语 。 雪窦在诗中指出,要体会“至道无难”实在不易,“才有语言,是拣择”,如果人们粘滞于自己以上的颂词,就会形成新的执着,所以雪窦又予扫除说“拣择明白君自看”,以启发学人自证自悟。
从表达手法上看,此诗正说 至道无难,言端语端 、反说 难难 ,从不同的角度启发人们神妙地运用语言、超越语言,以自证自悟。颂古从不同的侧面,对公案精髓进行了精彩再现,在阐释公案要旨、尽摄公案神韵的同时,创造新奇的意境。这种意境,超言绝虑,呈现着至易至难、至难至易的禅悟之美。
《碧岩录》第57则、58则、59则还收入了另外三则“至道无道”公案及颂古。《碧岩录》第57则:
僧问赵州:“至道无难,唯嫌拣择,如何是不拣择?”州云:“天上天下,唯我独尊。”僧云:“此犹是拣择。”州云:“田库奴,什么处是拣择?”僧无语。
赵州常用《信心铭》“至道无难,唯嫌拣择”勘问学人,学人将这句话转过来问他,赵州回答“天上天下,唯我独尊”,用法身遍在来暗示不拣择的心境。学人认为赵州有“唯我独尊”的意念,仍然是拣择。赵州能从拨不开的地方拨开,转不动的地方转动,劈口便塞断说:“田库奴,什么处是拣择?”
彻悟之人,对千差万别的世间戏论,都看作是醍醐美味。“天上天下,唯我独尊”这句话,虽然在法身遍在的意义上是一种“拣择”,但如果一味执着于空,又会陷于恶平等。一个人纵使彻悟而进入无分别的平等悟境,仍然要生活在分别的世界里,也就是说生活在拣择和差别的世界里,所以赵州才有“何处是拣择” 的反问。
真正的不拣择,须在拣择中 参《一日一禅》第267页 。 赵州答语如璧月在空,晶莹圆润。而僧人的见解却似虾蟆入窟,难觅清光。 《颂古》卷19白云端颂:“团团秋月印天心,是物前头有一轮。入穴虾蟆无出路,却冤天道不平匀。”  到了这个地步,便可看出赵州为人一片赤忱。赵州像金翅鸟俯冲直下,劈开海水,攫取龙吞。雪窦颂云:
似海之深,如山之固。蚊虻弄空里猛风,蝼蚁撼于铁柱。拣兮择兮,当轩布鼓。
“似海之深,如山之固。”颂赵州之答气度沉雄。赵州答语中的“我”,不是一般意义上的我,而是法身。法身如海深山固。同时,海深山固也比喻赵州的答语深不可测,坚固不可动摇,以反形下文。
“蚊虻弄空里猛风,蝼蚁撼于铁柱。”僧人听到赵州的回答后,仍说“此犹是拣择”,赵州便当头截断:“乡巴佬,什么处是拣择?”这就是“猛风”、 “铁柱”。僧人的问话,一似蚊虻在猛风里飞舞,蝼蚁摇撼着铁柱。虽然猛风不可弄,铁柱不可撼,但僧人胆气可嘉,因为只有出格之人才能使出如此手段。
“拣兮择兮,当轩布鼓。”雪窦在使人妄想大死之后,又使人大活过来。以一切现成之境,形容赵州之语昭昭白白,如在窗前擂动布鼓相似,秘响玄音,知音者自可心领神会。
此诗喻象鲜明,以海深山固,形容法身遍在及答语的深微坚固;以蚁虻弄猛风、蝼蚁撼铁柱这种弱小者对强大者的抗争,喻学人敢于挑战师家的胆气;以 “当轩布鼓”,启发人们用心灵去感应公案的妙义。全诗由三组比喻组成,意象变换迅速,腾挪跳宕。散文、骚体句式错综成篇,增强了一唱三叹的艺术效果。
《碧岩录》第58则,可以看作是运用不二法门的大巧若拙式神来之笔:
僧问赵州:“至道无难,唯嫌拣择,是时人窠窟否?”州云:“曾有人问我,直得五年分疏不下。”
所谓“窠臼”,即栖身之处。赵州接人不行棒喝,机用却胜于棒喝。学人的问题很奇特,赵州说对它经过了五年的思考参究仍然阐释不清楚,因为这“窠窟” 不是别的,“还是坐在那明白窠窟里的问题。……从凡入圣易,即圣入凡难,只仰望毗卢向上事而忘失自己脚底事,是参禅人的通病,所以说‘曾有人问我,老僧直得五年分疏不下'。嫌拣择入圣之路易识,‘不坐在明白里'去作一头水牯牛,或者如赵州常说自己‘是一头驴'的从圣入凡向异类去难”。 乃光《漫谈赵州禅》,见《禅学论文集》第2册第215页。  雪窦颂云:
象王嚬呻,狮子哮吼。无味之谈,塞断人口。南北东西,乌飞兔走。
此诗虽结体短小,却极尽开阖纵夺之能事。先是以“象王嚬呻,狮子哮吼” 两句描画出赵州答语的气势威雄,再以“无味之谈,塞断人口”吟赞赵州的答语是意路难透的活句,而非可以意解的死句。 《颂古》卷19天童觉颂:“五年分疏不下,一句原无缝罅。只知推过商量,谁信分明酬价。玲珑的相知,卤莽的相讶!宁可与晓事人相骂,不可共不晓事人说话!”  再以“南北东西,乌飞兔走”对无味之谈作形象呈现:虽有南北东西的方位、乌飞兔走的运行,然而,禅是超越南北东西的南北东西,是超越乌飞兔走的乌飞兔走,是一切现成的现量境,容不得任何拣择思量。
《碧岩录》第59则通过箭锋相拄的机趣表达了不二法门的精髓:
僧问赵州:“至道无难,唯嫌拣择。才有语言是拣择,和尚如何为人?”州云:“何不引尽这语。”僧云:“某甲只念到这里。”州云:“只这至道无难,唯嫌拣择。”
赵州有逸群的辩才,平常示众说:“至道无难,唯嫌拣择。才有语言,是拣择,是明白。”学人钻空子发问说,既然一有语言就是拣择,那么你教示众人的话也是拣择了。赵州以子之矛攻子之盾,说“何不引尽这语”。
所谓“这语”指《信心铭》原文中,“至道无难,唯嫌拣择”后面的“但莫憎爱,洞然明白”两句,它是前两句的注脚。实际上,三乘十二分教,佛陀、祖师的千言万语,都是“至道无难,惟嫌拣择”两句话的注脚。问话僧似懂非懂,只说:“我只念到这里。”赵州似乎赞许他,又似乎不赞许他,答道:“这就是至道无难,唯嫌拣择。”表面上是将《信心铭》首二句重念一遍,实则大有深意。
赵州的答语,容不得纤毫思考计量,如石火电光,擒纵杀活,自由自在。工夫做到绵绵密密,能够相续不断首尾相应是很难的事。赵州辨龙蛇别休咎,答话处于无心无念状态,没有任何计较,不知不觉地换掉了那僧的眼目,而不伤锋犯手。赵州之答,离四句绝百非,只有不存任何拣择之念者才能看透。稍一犹豫,即有胡越之隔。 《颂古》卷19佛鉴勤颂:“针线工夫妙入神,沿情接意一何亲。太平胡越无疆界,谁是南人与北人?”  雪窦颂云:
水洒不着,风吹不入。虎步龙行,鬼号神泣。头长三尺知是谁,相对无言独足立。
“水洒不着,风吹不入。”点明赵州答语把断要津,绵密严谨。“虎步龙行,鬼号神泣。”形容赵州答语有龙驰虎骤般雍容气度,和摧人肺腑的感染力。不但这僧为之折服,连鬼神也要为之号泣。
“头长三尺知是谁,相对无言独足立。”这两句诗运用了禅门典故。僧问洞山:“如何是佛?”洞山说:“头长三尺,颈长二寸。” 《五灯》卷13《良价》 义怀拜谒雪窦献《投机偈》:“一二三四五六七,万仞峰头独足立。骊龙颔下夺明珠,一言勘破维摩诘。” 同上卷16 雪窦引用这两则典故,活灵活现地画出赵州古佛的精神气貌。从对赵州答语的吟咏,转到对赵州精神气质的刻画,设喻新奇险怪,给人以耳目一新之感。
表达泯除拣择禅悟体验的还有“俱胝一指”公案及颂古。《碧岩录》第19则:
俱胝和尚,凡有所问,只竖一指。
如果在指头上去思索俱胝的意思,不啻缘木求鱼。因为俱胝竖指的意思并不在指头上,而在于手指所表现的真理,即断绝对立和分别的绝对的世界,天地宇宙皆摄于一指。一切森罗万象,无不以真如为体,其性平等,一切现象的实体就是万象的实体。俱胝一指,是天地与我 佛性 一体的一指,是一即森罗万象,森罗万象归于一的一指,也是华严“一即一切,一切即一”的一指。” 《从容录》第84则天童觉颂:“所得甚简,施设弥宽。大千刹海饮毛端。”万松评唱: “《维摩》毛吞大海名小不思议经,《华严》尘含法界名大不思议经,《楞严经》 ‘于一毛端遍能含受十方国土',又云‘于一毛端现宝王刹,坐微尘里转大法轮'。” 俱胝一指,实得维摩不二、华严珠网、楞严三昧之精髓。  “一尘才起,大地全收;一毛头师子,百亿毛头现。百亿毛头师子,一毛头现。千头万头,俱识取一头。” 《慈明四家录·慈明圆》 “寒则普天普地寒,热则普天普地热,山河大地,下彻黄泉;万象森罗,上通霄汉。” 圆悟语 秘魔接机,只用一杈打地;无业凡有所问,只道“莫妄想”。可见一悟一切悟,透得一机,千机万机一时透,正如圆悟本则垂示所云,“如斩一綟丝,一斩一切斩;如染一綟丝,一染一切染”。雪窦颂云:
对扬深爱老俱胝,宇宙空来更有谁?曾向沧溟下浮木,夜涛相共接盲龟。
雪窦擅长写四六对句的骈体文,悟境高深,对聱牙艰深的公案尤其喜欢作颂古咏叹。“对扬深爱老俱胝,宇宙空来更有谁?”禅林宗师,应机说法,一问一答,当面提持,即是“对扬”。雪窦喜爱俱胝竖指接人的作略,认为自天地开辟以来,只有俱胝一人擅用此机。若是其他的人接机时,往往乱用机锋,唯有俱胝终身擅用一指头接人。
“曾向沧溟下浮木,夜涛相共接盲龟。”众生在生死苦海之中,头出头没,此生彼死,此死彼生,不能彻见本心,永远难以出离业识的大海。俱胝慈悲接引,在生死苦海中以一指头接人,度人出离生死。他竖起的一指,如同向生死苦海中放下浮木,接引盲龟,使众多迷人得以到达涅槃彼岸。
此诗前二句铺陈其事,赞叹俱胝的机用,并以宇宙的空阔广袤为后文作铺垫。后二句熔铸《法华经》意象入诗,境界苍凉雄阔,气格高古悲凉,流露出独坐大雄峰的旷世孤独和普度众生的大悲情怀。
与俱胝一指同出一辙的是“禾山解打鼓”公案及颂古。《碧岩录》第44则:
禾山垂语云:“习学谓之闻,绝学谓之邻。过此二者,是为真过。”僧出问: “如何是真过?” 禾 山云:“解打鼓。”又问:“如何是真谛?” 禾 山云:“解打鼓。”又问:“即心即佛即不问,如何是非心非佛?” 禾 山云: “解打鼓。”又问:“向上人来时如何接?” 禾 山云:“解打鼓。”
唐末五代禾山无殷禅师对于学人的参问,四次均答以“解打鼓”。禾山的垂语,出自《宝藏论》。《宝藏论》说,有学的声闻、缘觉二乘位叫做“闻”;习学既尽,证得无学的圣位叫做“邻”,谓之绝学无为闲道人,此时才开始与道相近。超越了这两者,才是真正地通过了修行历程,迈入菩萨乘,是彻底向上的境界。学人的反应很快,听了禾山的垂语后,便问如何是真正的超越,禾山说: “我懂得打鼓。”可谓言无味语无味,想要明白它的底蕴,必须是修证已经透脱的人才行。因为这句话容不得推理、议论,要悟当下便悟。在这以后学人又有三问,禾山都一律用“解打鼓”回答,其意旨在于“开示真正之解脱唯在于领会此一包含所有事实而始终同一之‘解打鼓'。……盖真正体会诸佛悟境之人,视无味之言语,无关于慧解;若能于此理会,则当下犹如桶底脱落,执情尽除而蓦然开悟” 《佛光》第2146页 。 与此公案机锋异曲同工的是净果答僧,三次都用“一场忄么忄罗”,禅林称为“净果三忄么忄罗”;保福答僧,四次都说 “却是尔瞒我”,禅林称为“保福四瞒人”;另外还有“雪峰四漆桶”等,都是修证已透脱的宗师各自拈出甚深微妙的奥义,以作为接引学人的机用。雪窦略微指出一条线索,颂出这则公案:
一拽石,二搬土,发机须是千钧弩。象骨老师曾辊球,争似禾山解打鼓。报君知,莫莽卤,甜者甜兮苦者苦。
“一拽石,二搬土,发机须是千钧弩。”雪窦引用了与公案机锋相同的禅门典故来吟咏四打鼓。归宗一日问维那师到什么地方去,维那说拽石去。归宗说: “石头可以让你拽,但不要动着中间的树。” 《碧岩录》本则引 木平和尚凡见新僧到来,就先令他搬三次土,并在木牌上写了一诗:“南山路仄东山低,新到莫辞三转泥。嗟汝在途经日久,明明不晓却成迷。” 《传灯》卷20《善导》 雪窦用“千钧弩”比喻归宗拽石、搬土的机法,说禅门宗师遇到了像狞龙猛兽般大根器的人,才用千钧弩的机锋来接引,对那些钝根小器,是不值得发动大机的。
“象骨老师曾辊球,争似禾山解打鼓。”雪窦再度引用与公案机锋相侔的禅门典故来映衬禾山解打鼓。雪峰一日见玄沙来,三个木球一齐辊,玄沙作倒地势,雪峰深予印可。 《雪峰录》卷下:“上堂,众集定,师辊出木球,玄沙遂捉来安旧处。又一日,师因玄沙来,三个一时辊出,沙便作偃倒势。师曰:‘寻常用几个?'曰:‘三即一,一即三。'”玄沙之对,深契雪峰之意,与禾山解打鼓妙义相通。  虽然雪峰、玄沙二人的作略也堪称大机大用,但雪窦认为,他们的机用仍比不上禾山解打鼓。因为禾山解打鼓,更具有简洁明快、一句截流的一指禅机。
“报君知,莫莽卤,甜者甜兮苦者苦。”雪窦担心人们在他的词句上钉桩摇橹,所以又予以扫除,说不可莽卤。因为这禅悟之境,是冷暖自知、甘苦自知的内证境界。
此诗在吟咏禾山解打鼓公案时,将与之机用相同的公案信手拈来,作为烘托、陪衬,充分凸显了禾山解打鼓的机境之高。在平等一味的禾山鼓声中,千差万别悉皆消融。最后雪窦又将自己的吟咏予以拂却,以避免读者守株待兔而不能领悟公案的意趣。雪窦引导读者对公案本身作深入的参究,将禅悟的主动权交还给读者,最得禅宗随说随扫、不立文字的精髓,使得颂古也因此颇具婉约蕴藉之致。
与俱胝竖指、禾山解打鼓机用相侔的是“云门胡饼”。《碧岩录》第77则:
僧问云门:“如何是超佛越祖之谈?” 云 门云:“胡饼。”
僧问超佛越祖之谈,云门是一代宗师,便水涨船高、随波逐浪地答以“胡饼”。因为僧人问话之中有大大小小的缝罅,所以云门用胡饼拦缝塞定。云门复示众说: “见人道着祖意,便问超佛越祖之谈,汝且唤什么作佛,唤什么作祖?且说超佛越祖底道理看。问个出三界,汝把将三界来,看有甚么见闻觉知隔碍着汝,有什么声尘色法与汝可了?” 《五灯》卷15《文偃》 悟得此语,便能悟得胡饼之旨。法演说:“驴屎比麝香。”这里容不得意识计量。如果认为胡饼便是超佛越祖之谈,就没有活路;既不把它当作胡饼来理解,也不把它当作超佛越祖来理解,便是活路。云门的答语,与俱胝竖指、禾山解打鼓一样,都难以用知性透过。后人往往臆解说:“粗言及细语,皆归第一义。”持这种见解的人做个讲经说法的座主,也许能博得多知多解的美誉,但与禅悟却失之千里。对本则公案, “诸方颂极多,尽向问头边作言语,唯雪窦颂得最好” 圆悟语 。 雪窦颂云:
超谈禅客问偏多,缝罅披离见也么?胡饼{祝土}来犹不住,至今天下有誵讹。
“超谈禅客问偏多,缝罅披离见也么?”一般的参禅者多爱问什么是超佛越祖之谈,对这种风气,云门曾予以激烈批评:“你诸人横担拄杖,道我参禅学道,便觅个超佛越祖底道理,我且问你,十二时中行住坐卧、屙屎送尿,至于茅坑里虫子、市肆买卖、羊肉案头,还有超佛越祖底道理么?道得底出来;若无,莫妨我东行西行。”便下座 《古尊宿》卷15《文偃》 。 学人只管追问如何是超佛越祖之谈,殊不知所提的问题有很大的漏洞,云门遂以胡饼拦缝塞定。学人还是不肯休歇,继续追问,因此雪窦感叹:“胡饼{祝土}来犹不住,至今天下有誵讹。”后世的参禅者,往往在胡饼上求理解,不然就在超佛越祖上头去揣摩、猜度不已。殊不知公案的意旨并不在这两头,云门之答乃是“抛弃一切佛见 受佛拘束的见解 和法见 受到法所紧缚的见解 的禅门至高佛向上 佛的境界之上 境界”。 《一日一禅》第297页。按《佛光》第5344页:“回答佛意、祖意、如何是超佛越祖之问,而绝不容以思量分别之余地,即显示超佛越祖之言,除穿衣吃饭,屙屎送尿外,别无他意,故即便是超佛越祖之谈,亦无如一个胡饼吃却了事。”此与《颂古》卷33白云端所颂“饱来一任带刀眠,谁问西来闲达摩”意同,然犹有“缝隙”。
此诗从胡饼生发,通过胡饼塞缝的艺术形象,生动地传达出云门胡饼的精髓。首句以“问偏多”指出超谈禅客之多,暗示询问超佛越祖之谈是参禅者的通病。次句以“缝隙离披见也么”,引发学人省悟超谈之问的疏漏之处。后二句“胡饼 {祝土}来犹不住,至今天下有誵讹”,感叹学人不识本心,扰扰外寻,以致誵讹蜂起。暗示只有回光返照,方可风平浪静,心国太平。小诗于明快之中,别具蕴藉宛转之致。 《从容录》第87则天童觉颂:“胡饼云超佛祖谈,句中无味若为参?衲僧一日如知饱,方见云门面不惭。”句中无味,系用洞山守初语意:“洞山这里言无味、食无味、法无味,无味之句,塞断人口。兄弟,到这里难为凑泊。” 《古尊宿》卷38《守初》  云门胡饼,塞断了一切二元意识所生起的漏洞。
“云门花药栏”与云门胡饼有异曲同工之妙。《碧岩录》第39则:
僧问云门:“如何是清净法身?” 云 门云:“花药栏。”
僧问什么是本体自性的清净心,即不受尘世凡俗污染之心,云门答以“花药栏”,答与问似风马牛不相及,实则大有深意。云门之答,壁立万仞,断绝攀缘,了无意路可寻,这是云门的杀人刀,将学人对“清净法身”的迷执一刀截断,让他莫妄想。因为自性清净心不可向外寻求,更不可涉理路,落言筌。问话僧是云门弟子,又是久参禅客,言下有悟,便说:“以这清净法身再一路一直上去时又会如何?”云门说:“当你说法时可以摧破一切异端邪说,就会像金毛狮子,哮吼之时,狐兔之辈都会闻风丧胆。”意含认可此僧之修行圆熟,然尚未完全认可。僧问玄沙“如何是清净法身”,沙云:“脓滴滴地。”与花药栏实无二致。雪窦是过来人,自然知道其中真义,颂云:
“花药栏”,莫颟顸,星在秤兮不在盘。“便恁么”,太无端,“金毛狮子” 大家看。
“‘花药栏',莫颟顸。”圆悟指出,“人皆道云门信彩答将去,总作情解会他底”。信彩答将去,即随兴而答。持这种看法实为情识妄解,如谓“‘清净法身',乃指遍一切处之佛身。对于僧所问‘如何是清净法身',云门漫不经心地答以‘花药栏',意谓清净法身遍于一切处,故答案非仅限于‘花药栏'” 《佛光》第5341页 。 雪窦下本分草料,扫除这种妄念说“莫颟顸”。因为云门之意并不在花药栏上,犹如“星在秤兮不在盘”。雪窦此句透露出很多玄机:水中原无月,水中的月亮只是空中月亮所现,就如星 秤杆上星点状的记号 在秤上不在盘上一样。只要参透定盘星在什么地方,就可大彻大悟。禅林颂此公案云:“游子奔驰不少安,但知门外逐歌欢。自家田地荒来久,只看人间花药栏。” 《颂古》卷33枯木成颂 也是感叹学者拘泥于“花药栏”而不知回光返照。
“‘便恁么',太无端,金毛狮子大家看。”颂这僧道“便恁么去时如何”。雪窦指出,学人对云门答语如此领会,“便恁么去”,未免“太无端”。启发读者思考:学人到底是会了才这样问还是不会才这样问?“金毛狮子大家看”,学人到底是不是金毛狮子?雪窦再一次把甄别玉石的机会留给了读者。
此诗以泯除拣择扫荡情识为重点。前部分扫除学人对花药栏的种种误解,指出应于象外见意,进行超悟体证,不可粘着在花药栏上;后部分吟咏公案的后半, “太无端”三字,引而不发,将读者的思路引向自悟自看的内证体验。在花药栏公案、雪窦颂古的终点,正是读者参悟的起点。雪窦之诗遮而不表,扫荡情识,指向自悟,具有羚羊挂角不可凑泊的特质。对公案成句的随手拈用,即兴点染,也使得此诗颇具圆机活趣。“无端”的花药栏,使得一切知性的努力都成为“无端”。
表达泯除拣择禅悟体验的,还有“洞山麻三斤”公案及颂古。《碧岩录》第12则:
举僧问洞山:“如何是佛?”山云:“麻三斤。”
对本则公案,圆悟列举了诸多误解:“人多作话会道,洞山是时在库下称麻,有僧问,所以如此答; 《佛光》第4851页:“洞山守初禅师显示尽大地无一不是佛之当体之公案。……盖麻三斤乃彼时洞山眼前之物,洞山以此作答,用以表示佛法之真实,意谓身旁无论何物均是佛法。”  有底道洞山问东答西;有底道,尔是佛,更去问佛,所以洞山绕路答之。死汉;更有一般道只这麻三斤便是佛,且得没交涉。尔若恁么去洞山句下寻讨,参到弥勒佛下生,也未梦见在。何故?言语只是载道之器,殊不知古人意,只管去句中求,有什么巴鼻!不见古人道,道本无言,因言显道,见道即忘言。” 《颂古》卷36地藏恩颂:“尺璧未为重,片言不可轻。领取钩头意,莫认定盘星。”  要想达到这个境界,须勘透机锋之前的机锋才行。这麻三斤,好似长安大路,举足下足,无有不是,与云门胡饼一样,都难以凭知性透过。必须摒落情尘意想,尽除得失是非,才能领会。雪窦颂云:
金乌急,玉兔速,善应何曾有轻触。展事投机见洞山,跛鳖盲龟入空谷。花簇簇,锦簇簇,南地竹兮北地木。因思长庆陆大夫,解道合笑不合哭。
“金乌急,玉兔速”,圆悟指出这两句“与洞山答‘麻三斤'更无两般。日出日没,日日如是”,人们多作情解说,金乌是左眼,玉兔是右眼,毫无交涉。如果这样理解,达摩一宗扫地而尽。雪窦在公案的紧要处,曲通一线说“善应何曾有轻触”,谓洞山之答,如钟在扣,如谷受响,大小随应,未曾轻触。
“展事投机见洞山,跛鳖盲龟入空谷。”有人认为麻三斤真的是在回答什么是佛,从句中求解会。实则洞山曾说过:“言无展事,语不投机。承言者丧,滞句者迷。” 《五灯》卷15《守初》 雪窦指出,对麻三斤作展事投机式的理解,好似跛鳖盲龟进入空谷,猴年马月也不能找到出路。
“花簇簇,锦簇簇,南地竹兮北地木。”僧问智门:“洞山道麻三斤意旨如何?”智门云:“花簇簇,锦簇簇。会么?”僧云:“不会。”智门云:“南地竹兮北地木。”智门之答,与“麻三斤”、“金乌急,玉兔速”并无二致。北塔祚颂:“麻皮三斤不用秤,秤头那肯坐于蝇。一念才生筋骨露,徒劳更觅定盘星。” 《颂古》卷36 长灵卓颂:“洞山的的麻三斤,明月堂前赠若人。碧眼□ 眉才举首,又随云雨暗惊神。” 同上 涂毒策颂:“水断流,山突兀,为君放出辽天鹘。拟欲风前瞬息时,抬眸已是成窠窟。非窠窟,咄咄咄。” 同上  均是吟咏麻三斤的不可拟议特征。浮山远颂:“打鼓弄琵琶,相逢两会家。去年一百五,今岁又还他。” 同上 吟咏麻三斤旨在使人彻见本心,一切现成。无门颂:“突出麻三斤,言亲意更亲。来说是非者,便是是非人。” 《无门关》第18则 意为学人问什么是佛,进入了判断是非之中,故须将之翦除。
“因思长庆陆大夫,解道合笑不合哭。”虽然只是个“麻三斤”,雪窦却老婆心切,旁征博引。陆亘作宣州观察使时,闻南泉迁化,入寺临祭,呵呵大笑。这是超越了悲欣得丧之境的大笑,是无丝毫情尘意垢的大笑。院主不解其意,问他为什么不哭反笑。陆亘说如果院主下得了一句转语就哭,院主无语,陆亘便大哭起来。这又是超越了道得与道不得的一哭,感叹南泉去世已远,慧命无人绍继。后来长庆听了说:“大夫合笑不合哭”,仍是站在超越的立场立论。雪窦借此典故,说如果用知见解会的俗眼来看“麻三斤”公案,必定会贻笑大方。
此诗运用了与“麻三斤”同样不可拟议的“金乌急,玉兔速”、“花簇簇,锦簇簇,南地竹兮北地木”意象,既是对麻三斤的有力烘染,又是对读者情念的截断铲除。以“跛鳖盲龟入空谷”,形容寻言逐句者永无了悟之期,生动形象;以“合笑不合哭”的禅门典故,说明不可用世俗情见来穿凿公案,以免贻笑大方。诗以遮法为主,扫除情识,抽钉拔楔,不着死语,灵动跳脱。

二、截断意路

本类公案与颂古,在精神实质上与前一类相同,也是泯除拣择。只不过从机法上看,较之前一类公案,这一类公案显得更为峻峭凌厉,往往是师家采取激烈的机锋,来截断意路。这类公案有“南泉斩猫”、“赵州顶鞋”等。《碧岩录》载:
一日东西两堂争猫儿,南泉见,遂提起云:“道得即不斩。”众无对。泉斩猫儿为两段。 第63则
南泉复举前话,问赵州,州便脱草鞋,于头上戴出。南泉云:“子若在,恰救得猫儿。” 第64则
南泉斩猫公案的主旨在于显示截断有、无相对之执见。东西两堂争论猫儿有否佛性, 参《佛光》第3742页。亦有将争猫儿理解为争夺猫儿者。《颂古》卷11汾阳昭颂:“两堂上座未开盲,猫儿各有我须争。”杜松柏《禅门开悟诗二百首》第292页亦谓:“出家人应无贪爱执着,可是东堂西堂的和尚,却为了一只猫儿起了争执。”  南泉提起猫儿,意在考验学人中有没有见地透达者。本则公案闻名于禅林,称为难关,为天下禅僧广泛讨论。有人说提起猫儿处便是,有人说斩杀之处便是,皆不着边际。南泉纵是不提起猫儿,也仍然可以把道理说得很透彻。南泉有定乾坤的眼,也有转乾坤的机用。当南泉提起猫儿时,即使有人答对了,南泉也照样会斩猫。 《颂古》卷11广德光颂:“南泉提起下刀诛,六臂修罗救得无?设使两堂俱道得,也应流血满街衢。”  正令当行,十方坐断。其实南泉的用意并不在斩与不斩上。对本则公案,“若向情尘意见上讨,则辜负南泉去。但向锋剑刃上看,是有也得无也得,不有不无也得” 圆悟语 。 如果向语句上转来转去,就毫无关涉。因为南泉提起猫儿,并不是真的要人说出什么话来,而是要教人各自领悟,各自受用。如果不这样领悟,终究摸索不着。雪窦颂云:
两堂俱是杜禅和,拨动烟尘不奈何。赖得南泉能举令,一刀两段任偏颇。
“两堂俱是杜禅和,拨动烟尘不奈何”,两堂僧人争论猫儿是否有佛性,都沉迷外相,没有休歇之处,虽然论战之时烟起尘嚣,却争不出个结果,难以彻见宇宙人生的真实相状。 《颂古》卷11白云端颂:“可怜皮下皆无血,直得横尸满道途。”成枯木颂:“当机不荐眼如痴,岂辨锋芒未露时。”楚安方颂: “南泉提起为诸人,自是诸人眼不亲。”胡安国颂:“满堂兔马非龙象,大用堂堂总不知。”简堂机颂:“青蛇提起血腥臊,几个男儿有胆毛。直下血流犹未觉,举头还见铁山高。”
“赖得南泉能举令,一刀两段任偏颇。”两句一转,由对争猫的批评转向对斩猫的赞叹上来,说幸有南泉能够施行佛法正令,当机立断地斩猫截疑,而不必在意别人批评他“偏颇”——如果有人认为他犯了杀戒,那只是偏颇的批评,任它去好了。南泉斩猫之举确实令不少人震惊。佛教禁止杀生,认为杀生会落入果报,南泉却毅然行之,因此有人认为南泉斩猫是不惜冒着落入果报的危险。如绿雨蕉颂云:“誓扫匈奴不顾身,三千貂锦丧胡尘。可怜无定河边骨,犹是春闺梦里人。”借用唐人陈陶《陇西行》,谓南泉为了祛除执迷,不顾落入果报的危险而斩猫 不顾身 。众僧一无开悟,死在句下 丧胡尘 。猫儿已死,如无定枯骨;公案流布后世,成为禅师们参悟的对象。南泉的用意,是挥动杀人刀,斩断学人的相对念。“禅是一种首先要否定 从差别进入平等——真空无相 自己之法,但是,真正的否定必须是‘大死一番,再活现成'的真正肯定 从平等又一次进入差别——真空妙有 自己之道。” 《一日一禅》第153页 正是在这如击石火似闪电光的当机妙用中,学人疑团粉碎,彻见本心:“尽力提持只一刀,狸奴从此脱皮毛。血流满地成狼藉,暗为春风染小桃。” 《颂古》卷11无准范颂
南泉斩猫的当天晚上,弟子赵州回来,南泉把白天的事复叙了一遍,问他如果在场会怎么做。赵州一言不发,脱下草鞋顶在头上走了出去,南泉说你如果当时在场便会救得猫儿。赵州参活句不参死句,显发全机大用。赵州曾说:“我是法王,对各种佛法道理十分通达自在。”赵州的作略确实如天普盖,似地普擎。南泉、赵州心意相投,机锋相合。雪窦颂云:
公案圆来问赵州,长安城里任闲游。草鞋头戴无人会,归到家山即便休。
“公案圆来问赵州,长安城里任闲游。”赵州是南泉的弟子,对南泉的意思了解得很透彻,一拨便转。才闻举着,剔起便行。师徒对答,在雪窦看来,就像师徒俩都在长安大道上闲逛,悠哉游哉,“得恁么快活,得恁么自在”。 圆悟语。《颂古》卷11雪窦宗颂:“石里藏金谁辨别,游人但见藓痕斑。却被石人窥得破,铁船载入洞庭山。”胡安国颂:“赵州牙如剑树,南泉口似血盆。两个无孔铁槌,打就一合乾坤。”《从容录》第9则天童颂:“此道未丧,知音可嘉。凿山透海兮唯尊大禹,炼石补天兮独贤女娲。”万松评唱:“南泉如大禹凿山透海,显出神用。赵州如女娲炼石补天,圆却话头。”《无门关》第14则谓: “赵州若在,倒行此令。夺却刀子,南泉乞命!”
“草鞋头戴无人会,归到家山即便休。”赵州听了南泉的话,头戴草鞋走了出去,这件事貌似平常,但只有见性之人方能知能证。“赵州认为‘死而后生就是禅道',是无分别智、无心的即刻活动。于是乎,禅师的杀人刀就一变而为活人剑”,“但是, 对此公案 禅界另有解释,如平田精耕即视之为‘异类中行' 的公案。……所谓的‘异类中行',就是菩萨为了普度众生,于是自身进入畜生道,行佛法而应现在畜生身上。山田无文老师提倡这一则,说:‘把经常踩在脚底下的东西放在头顶上罢了。但是那种经常踩在脚底下的东西,等于是备受虐待的东西;把这种沾满泥巴的脏东西放在头顶上,这却是宗教者之本质——“跪地叩拜”之精神——的坦率表现。这种精神,无非就是后来所吐露的“度驴度马” 的“石桥”心境。'” 《一日一禅》第154~155页 师徒两人的对答如同在长安大道上闲游,固然从容自如,但回到故乡更为重要。因为长安虽乐,不可久居。途路虽好,不如归家。雪窦认为,赵州安履头上,是归家见性之举。众人妄生争执,无异本末倒置。赵州将颠倒的世界再颠倒过来,也就将南泉的杀人刀变成了活人剑。满眼的烟尘于是乎荡然无存,晴天丽日遂皎然现前。
表达截断意路禅机之不二法门,还有“对一说”、“倒一说”公案及颂古。《碧岩录》第14则:
举僧问云门:“如何是一代时教?”云门云:“对一说。”
释迦牟尼传教四十九年,举办了无数的法会,开谈顿渐权实,这就是一代时教。学人以一代时教来问云门,云门没有详尽解说,只是回答“对一说”,超出言筌,直指心性,涵盖乾坤,而将显、密、禅、净的一代时教包含无遗。但如果仅从语言文字来揣测,绝不能探知云门的真意。云门平常一句中具有三句,收放自如,斩钉截铁,义解难卜。很多人将云门的话臆解为是对一时机宜之事而说,如“‘对一说'就是‘面对着面而一说',意即释尊一生的教示恒以‘对症下药' 与‘对机说法'为则,都是视对方的机根 素质、潜能 而说的话” 《一日一禅》第161~162页 , 或臆解为森罗及万象一法之所印,或臆解为只是说那个一法,都毫不沾边。对此只有直下领悟,方可归家稳坐。雪窦颂云:
对一说,太孤绝,无孔铁锤重下楔。阎浮树下笑呵呵,昨夜骊龙拗角折。别别,韶阳老人得一橛!
“对一说,太孤绝,无孔铁锤重下楔。”雪窦对云门的答语赞赏不已。“对一说”是如此的光前绝后,孤危险峻,如万丈悬崖,无你立足之处;似百万军阵,无你突入之处。这僧的问话固然奇特,云门的回答更是孤危险峻,其手段之高超,好比是对无孔铁锤重新打进一个楔子。
“阎浮树下笑呵呵,昨夜骊龙拗角折。”此二句宕开一笔,说云门站在南阎浮州 佛教世界观认为,世界中心须弥山最外侧的咸海中四方各有一岛,四个岛屿中的南岛便是南阎浮州,传说人类就居住在那里。  中心的一棵大树下回想起这场法战的时候,不由得开怀大笑。试想夜来其僧是何等气焰,来势汹汹,如同苍龙挥动利角横冲直撞。但在云门的大机大用发动后,顿时拗折了一只锐角。
“别别,韶阳老人得一橛。”雪窦在最后又翻出新意,说云门大师只是折断了骊龙的一角,这便自然而然地逗起遐思:它的另一只角到哪里去了?雪窦引而不发,将无穷的疑问和思索留给了读者。如果死死追究那另一只角的下落,就永远跳不出雪窦的陷阱。
此诗重在赞叹云门答语的孤绝风格。无孔之锤,并且是铁锤,云门还能打进一楔,其手段之凌厉、机锋之孤峭,令人叹为观止。阎浮树下回想法战时的开怀大笑,表现了云门拗折锐角的盖世雄风。雪窦在诗的最后,句意陡转,又将云门的作略予以拂除,以引导读者进入更为孤绝的禅悟之境。
《碧岩录》第15则是与“对一说”相呼应的另一则公案:
僧问云门:“不是目前机,亦非目前事时,如何?”门云:“倒一说。”
学人的这种问法叫“呈解问”,也叫做“藏锋问”,一般人很难应付。云门有大机大用,故能应付裕如,如明镜临台,胡来胡现,汉来汉现。云门前头道 “对一说”,这里却说“倒一说”,只异一字,却有千差万别。问处既奇,答处更险。其实云门用的是骑贼马赶贼人的手段。云门之答,旨在剿绝学人的情解妄识。雪窦颂云:
倒一说,分一节,同死同生为君诀。八万四千非凤毛,三十三人入虎穴。别别,扰扰匆匆水里月。
“倒一说,分一节”,雪窦是有机用的宗师,与云门把手共行,能透彻地知道云门的旨意。诗意谓凡有语言,即与本来面目相距万里,因此云门“倒一说” 之答,分明是放过一着。不得已说个“倒一说”,也是好肉上剜疮。云门向来有放行的手段,敢与你入泥入水,同死同生。岩头曾说:“雪峰虽与我同条生,不与我同条死。”如果不是全机透脱得大自在的宗师,不可能与人同死同生。云门没有得失是非,全机大用,所以能够与人同生同死。
“八万四千非凤毛,三十三人入虎穴。”昔日灵山会上八万四千圣众云集,世尊拈花,迦叶破颜,其余大众都不知是何宗旨,非凤毛麟角之才。言外之意,此僧亦非能够继承心法之才。世尊将禅法传付给迦叶后,祖祖相传,西天此土,三十三人,皆有入虎穴的手段,云门也是敢入虎穴的大师。云门已臻彻悟之境,能够同死同生,在禅床上坐舍得被你打破,允许你捋虎须骑虎头。接机之时,高者抑之,下者举之,不足者与之。在孤峰者,救令入荒草;落荒草者,救令处孤峰。为人解粘去缚,抽钉拔楔,脱笼头,卸角驮。
“别别,扰扰匆匆水里月。”雪窦在诗的最后又将学人、读者向外攀援的心念拂除,意在使人亲自证悟,不要追随云门和雪窦的语句。因为你如果跟着这些语句走,正像动荡水面映出的月影,随波逐浪,摇摇闪闪,忽断忽裂,扰扰匆匆,而无法获得心国的安宁。
此诗重在吟咏云门分一节 放行 的大师气度,赞叹云门敢于同死同生、虎口横身的慈悲襟怀。而这种大勇又以大智作为基础。云门正是这样一位智勇双全的禅者。雪窦在诗的最后,再次将云门机语、自己的吟咏悉皆扫却,将读者导向前语言境域的超悟体验。不论是“对一说”还是“倒一说”,都不容凑泊,不容拟议。
表达截断意路禅机的,还有“坐久成劳”公案及颂古。《碧岩录》第17则:
举僧问香林:“如何是祖师西来意?”林云:“坐久成劳。”
透得“坐久成劳”这句话,平常困扰你身心的一切障碍都会冰消瓦解。自古以来回答祖师西来意的人很多,只有香林的这一则可以坐断天下人舌头,让人没有思索的余地,可谓言无味句无味,无味之谈,塞断人口。《颂古》卷36佛鉴勤颂:“若知烦恼即菩提,坐久成劳亦安乐。”将坐久成劳作烦恼理解,拂迹成痕,粘皮着骨。《佛光》第2835页:“意在指示学人须照顾一己眼前之事,速见本来之心性,故托日常之言语动作,以讽刺性之言语道出,欲令学人醒悟。” 亦有寻言逐句之嫌。要悟直下便悟,切忌作推理求知解。香林曾参见过大宗师,所以有云门手段,一句中有三句体调。
对这句话也有人揣测说,祖师西来,九年面壁,岂不是“坐久成劳”?这种理解并没有根据。香林得大自在,脚踏实地,无许多佛法知见道理,只是随机运用。“坐久成劳”这句话,似乎自然而然地把人们一直担在肩膀上的所有问题统统放下,使烦恼、菩提一齐消泯,变成洒洒落落光风霁月的状态,它具有一切超越、一切脱落之境 参《禅学讲话》第118页 。 雪窦颂云:
一个两个千万个,脱却笼头卸角驮。左转右转随后来,紫胡要打刘铁磨。
“一个两个千万个,脱去笼头卸角驮。”两句正面叙写求禅问道者之众和香林答语敲枷打锁的功能。自古以来,求法问禅的人不计其数,风尘仆仆地行脚参禅,殊不知原无可求的法,也无可参的禅。雪窦当下如击石火、闪电光地逼拶出来让你看,如能一闻便悟,方是奇特。香林之语,旨在让人歇下负担,洒洒落落,契入纯明澄澈的彻悟之境。
“左转右转随后来,紫胡要打刘铁磨。”两句从反面着笔,说如果有人想在香林的言句中去思索,非要寻找出“坐久成劳”这句话的意思,便会像刘铁磨一样,左转右转,而不免遭到子湖 紫胡 禅师的痛打。子湖与赵州、长沙是同参。当时刘铁磨在山下建庵,傲视禅林,诸方都拿她没办法。一天,子湖来访,问: “汝莫是刘铁磨否?”刘铁磨说:“不敢。”子湖问:“左转右转?”刘铁磨说: “和尚莫颠倒。”子湖应声便打 《传灯》卷10《利踪》 。 雪窦借用这则典故说,如果想在“坐久成劳”的言句上求得解释,便好似鼻孔被别人牵着,随着言句左转右转,难免要遭到痛打了。
此诗重在吟咏坐久成劳对情尘意垢的涤除功效。前部分正写,以骡马戴笼头负角驮喻参学者背负妄念之重,形象生动;以脱笼头卸角驮比喻“坐久成劳”的涤荡妄尘,鲜明可感。后部分反形,借子湖打铁磨的禅门典故,比喻追逐言句者要遭到剿绝情念的棒打,借电光石火、疾雷破山式的机锋,收棒喝截流、剿绝情识的奇效。“一个两个千万个”、“左转右转随后来”的句法恣肆写意,也表现了彻悟者洒洒落落的风致情怀。
表达截断意路不二法门的,还有“镇州萝卜”公案及颂古。《碧岩录》第30则:
僧问赵州:“承闻和尚亲见南泉,是否?”州云:“镇州出大萝卜头。”
问话的僧人是久参禅客,提问很能抓住要点。赵州有大机大用,答以“镇州出大萝卜头”,可谓无味之谈,塞断人口。对本则公案自古以来存在着各种解释,多为一隅之见。僧问道诠:“承闻和尚亲见延寿来,是否?”峰云:“山前麦熟也未?” 《禅林僧宝传》卷10《道诠》 与赵州答语恰好相当,酷似两个无孔铁锤。 《五灯》卷12《悟真》将“山前麦熟,庐陵米价,镇州萝卜”并列为三。  雪窦颂云:
镇州出大萝卜,天下衲僧取则。只知自古自今,争辨鹄白乌黑。贼贼,衲僧鼻孔曾拈得。
“镇州出大萝卜,天下衲僧取则。”赵州“镇州萝卜”之答,在于剿绝情识,正如宗杲所云:“参见南泉王老师,镇州萝卜更无私。拈来塞断是非口,雪曲阳春非楚词。” 《颂古》卷18径山杲颂 以使人明心见性,回到每个人的 “出处”,故禅林或颂云:“镇州萝卜播华夷,万物还他本土宜。孰谓当时人独爱,至今更是好充饥。” 同上正觉逸颂 以物宜本土象征明心见性。或颂云: “陶潜彭泽唯栽柳,潘岳河阳只种花。何似晚来江上望,数峰苍翠属渔家。” 同上海印信颂 以花柳翠微 萝卜的变体 象征本心本性。虽然禅林都知道这是句很高妙的话,把它当作禅道的极则,却不知道它到底妙在哪里。“只知自古自今,争辨鹄白乌黑。”雪窦指出,虽然古时的人这么答,今时的人也这么答,但他们只知寻言逐句,在赵州石火电光的机锋中,何曾能分辨出黑白对错来,正如禅林所批评的那样:“赵州古佛尚多言,萝卜出生镇府田。天下衲僧多咬嚼,齿间蹉过老南泉。” 同上文殊道颂
“贼贼,衲僧鼻孔曾拈得。”上面的四句诗已经把公案的意思全部颂出,雪窦意犹未尽,进一步把人引向活泼泼的方向说:三世诸佛也是“贼”,历代祖师也是“贼”,换人眼目,开佛知见。其中神乎其技者,独推赵州。赵州一似手法高明的神偷,不着痕迹,能拈得天下禅僧的鼻孔,你才开口便换却你的眼珠。根性猛利的参禅者,向电光石火中听到这话,当下便会高挑起眉毛走开。稍一伫思停机,鼻孔就被赵州牵住了。
雪窦在诗中指出,虽然自古及今很多参禅者对“镇州萝卜”有着强烈的兴趣,并将它作为禅悟的极则,但这句话看似寻常实奇崛,很少有人能得其三昧。因为这三昧,乃是脱落是非计较的鹄白乌黑现量境,是本来现成的纯真面目。后二句以棒喝之语,指出如果刻舟求剑,就会失却禅悟的主体性,与赵州之意相距千里万里。
运用截断意路不二法门的,还有“随他去”公案及颂古。《碧岩录》第29则:
僧问大隋:“劫火洞然,大千俱坏,未审这个坏不坏?”隋云:“坏。”僧云:“恁么则随他去也。”隋云:“随他去。”
大隋承嗣长庆大安,是四川人,先后参访过六十余位善知识。本则公案中,看经僧系根据经教的意思来发问。“劫火”是佛教三灾 火、水、风 之一灾, “劫”是漫长久远的时间。“劫火洞然,大千俱坏”语出《仁王护国经》卷下,意为劫火熊熊燃烧,大千世界俱遭劫难。佛教认为一切事物的存在都是由成 形成发展 、住 现状 、坏 衰亡 、空 消灭 这四时循环流转。劫火洞燃,大千俱坏,必然归于空无。其僧虽然知道教义,却不知经中的旨趣。对公案中的 “这个”,一般人往往以情识臆解说它是指众生本性。对“随他去”,很多人又以情识作妄解,仍然难测其旨:若是随他去,到底“去”什么地方?若不随他去,又会怎么样?其僧不能领悟大隋之意,时时把这个问题放在心上,从四川直往舒州投子山参访大同,将对答情形告诉了大同,大同焚香礼拜说:“四川有古佛出世,你赶紧回去。”那僧又赶回大隋,大隋已经坐化。雪窦颂出这则公案,暗示不能把它当作“坏”与“不坏”来看:
劫火光中立问端,衲僧犹滞两重关。可怜一句随他语,万里区区独往还。
“劫火光中立问端,衲僧犹滞两重关。”这僧问话时,先怀“坏”与“不坏” 的相对意识,是“两重关”。若是已经证悟的人,说“坏”也有转身之处,说 “不坏”也有转身之处。 《五灯》卷8《绍修》:“问:‘劫火洞然,大千俱坏,未审这个还坏也无?'师曰:‘不坏。'曰:‘为甚么不坏?'师曰:‘为同于大千。'”
“可怜一句随他语,万里区区独往还。”唐代景遵咏此公案云:“了然无别法,谁道印南能。一句随他语,千山走衲僧。蛩寒鸣砌叶,鬼夜礼龛灯。吟罢孤窗外,徘徊恨不胜。” 《碧岩录》本则引 雪窦的颂,化用景遵诗意,描摹公案情景,神情毕现。学人不悟大隋“随他去”之旨,风尘仆仆地奔向舒州,又从舒州赶回大隋,可谓万里区区,然而于开悟却无补,故可怜复可叹。 《颂古》卷22佛慧泉颂:“随他去亦太无端,袖里金槌岂易看。问罢不知何处去,白杨风送垅头寒。”地藏恩颂:“劫火洞然大千坏,面前鼻孔镇长在。只为随他一句言,腰间失却个皮袋。”圆照本颂:“陷虎之机总不知,便随流去落东西。”通照逢颂:“六合倾翻劈面来,暂披麻缕混尘埃。因风吹火浑闲事,引得游人不肯回。坏不坏,随不随,徒将闻见强针锥。太湖三万六千顷,月在波心说向谁?” 简堂机颂:“衔铁负鞍无固必,牵犁拽耙不辞劳。贪生逐日区区去,谁管年高白发饶。”诸咏之中,以后颂最具骨格,能传达大乘菩萨之悲愿行。
雪窦此诗,通过鲜明的艺术形象,不着痕迹地表达了对公案的透彻之悟。起句以对公案情景的精彩再现,巧妙地对僧人之问进行质疑:既是“劫火光中”,则所立任何“问端”都会被焚毁,更遑论“坏”与“不坏”了,这就水到渠成地过渡到第二句,批评学人粘滞于“坏”与“不坏”的两重关,陷于相对观念而不能自拔。第三四两句以学人奔波求道,风趣地传达出“随他去”的意旨:学人不但没有领悟大隋“随他去”的真谛,反而立不定脚跟,随着大隋的语句奔波万里,区区往还,于见性毫无裨益。
运用前后际断不二法门的,有“前三三后三三”公案及颂古。《碧岩录》第35则:
文殊问无著:“近离什么处?”无著云:“南方。”殊云:“南方佛法,如何住持?”著云:“末法比丘,少奉戒律。”殊云:“多少众?”著云:“或三百,或五百。”无著问文殊:“此间如何住持?”殊云:“凡圣同居,龙蛇混杂。” 著云:“多少众?”殊云:“前三三,后三三。”
关于这则公案,有一则神奇的传说。无著到五台山金刚窟礼谒,遇见一个老翁,老翁邀请他到寺院小坐,问他从何而来,无著说南方。翁问“南方佛法如何住持”,无著说:“末法时代的比丘,很少有能够奉行戒律的。”翁问“有多少人”,无著说:“或三百,或五百。”又问老翁“此间佛法如何住持”,老翁回答:“龙蛇混杂,凡圣同居。”无著不解,又问“有多少人”,老翁回答:“前三三,后三三。”后来无著辞退,翁令童子相送。无著问童子“前三三,后三三” 是多少,童子蓦然召唤:“大德!”无著应诺,童子问:“是多少?”无著回头一看,童子与寺院都无影无踪,方知老翁原来是文殊化身,“但见五色云中,文殊乘金毛师子往来,忽有白云自东方来,覆之不见” 《五灯》卷9《文喜》 。
对“前三三,后三三”的意旨,禅林测度者特多,但谁也没有说出个所以然来。如果参透了“前三三后三三”的意旨,就能够脚踏实地,受用自在。罗汉桂琛问僧:“最近离开什么地方?”僧答:“南方。”桂琛问:“那里的佛法怎么样?”僧答:“整天到晚商量来议论去。”桂琛说:“怎比得上我这里种田博饭吃。” 同上卷8《桂琛》 与“前三三后三三”异曲同工。能够参透“前三三,后三三”,就可以达到彻悟之境。雪窦颂云:
千峰盘屈色如蓝,谁谓文殊是对谈。堪笑清凉多少众,前三三与后三三。
“千峰盘屈色如蓝,谁谓文殊是对谈。”首句勾勒出博大广袤之境,有权有实,有理有事。次句咏无著邂逅文殊而不识。无著与文殊一席对谈,却不知是文殊,后来无著在五台山作典座,文殊每于粥锅上显现,无著拈起粥篦便打,也是贼过后张弓。圆悟认为,“当时等他道南方佛法如何住持,劈脊便棒,犹较些子”。 “堪笑清凉多少众,前三三与后三三。”这是悟者的微笑,笑中大有深意。如果领会了雪窦之笑的旨趣,才能知道前三三后三三的意趣。 《颂古》卷27地藏恩颂:“前三三与后三三,算过筹量卒未谙。”月林观颂:“前三三与后三三,不可承当不可参。”丹霞淳颂:“前后三三不失宗,迥超千圣数难穷。”云纳庆颂:“佛法初无北与南,何须对面立玄谈。文殊固是能机变,前后分疏落二三。” 皆谓对此公案不可“筹量”、“意参”。
对雪窦的这首颂,有人认为“只是重拈一遍,不曾颂着”,殊不知问在答处,用问题的本身来回答问题,是禅宗的一贯作风。因此圆悟在评唱公案时征引“曹源一滴水”、琅岈“清净本然云何忽生山河大地”的滴水禅机作为例证,指出 “不可也唤作重拈一遍”,所见甚确。雪窦之诗,看似重拈一遍,实非重拈一遍。因为此水非彼水,此山非彼山。在“重拈”之中,用般若直观对原公案的情境作不掺杂主观成见的情景再现,最大程度地保证了禅趣的原真性、圆满性。因为前后三三所表现的,正是断绝一切思量的境界。 《禅的超越性》:“老翁所答之凡圣交参,是无凡无圣,平等一如之意。凡圣既无分别,何来多寡。所以任举一数,皆为同体。‘一为无量,无量为一',余数亦然。”见《中国禅宗大全》第1021页。  前三三后三三,象征前后际断。时间由过、现、未架构而成。但过现未的世界,仅是人为的设定。前已经过去,后尚未来临,现正成过去。过现未都没有的世界,即是完全无的世界。前三三后三三,即是表现对无的体验。在无的体验中,一切都得到了超越。举一可反三,因此,本则公案表现的不仅是对一多、凡圣的超越,而且是对一切相对意识的超越。

三、悬搁语言

语言是思维的外化。禅宗不二法门,泯除拣择,截断意路,对逻辑性指义性的语言,采取了悬搁的态度,以使人回到言语道断、心行处灭的前语言境域。表达悬搁语言禅机的,有“闭嘴说禅”公案及颂古。《碧岩录》云:
沩山五峰云岩,同侍立百丈。百丈问沩山:“并却咽喉唇吻,作么生道?” 沩山云:“却请和尚道。”丈云:“我不辞向汝道,恐已后丧我儿孙。” 第70则
百丈复问峰:“并却咽喉唇吻,作么生道?”峰云:“和尚也须并却。”丈云:“无人处斫额望汝。” 第71则
百丈又问云岩:“并却咽喉唇吻,作么生道?”岩云:“和尚有也未?”丈云:“丧我儿孙。” 第72则
“离四句绝百非”时如何说禅,百丈自有主见,只是为了启发弟子,才一一询问。宗师用如此棘手的问题勘验弟子,是因为用常情的句子无法勘验。有些人死在句下,揣度说:“并却咽喉唇吻,更无下口处。”这是只见其一不见其二的偏颇见解。如果有逆水之波,就能于禅不可说中找出一条变通之路,而不致伤锋犯手。禅的本源,是言语思量所不及的境地。但如果仅仅将片面的否定当作禅,则又大错特错。必须将这否定也否定,在否定中得大肯定,才是大用现前不存轨则的无碍之境。这种般若的否定,乃是不改本相的肯定。“并却咽喉唇吻”的世界,是遍界不藏恒时现成的世界,是“公开的神秘之境” 《禅学讲话》第122页 。 三人答处,各各不同,沩山壁立千仞,五峰照用同时,云岩自救不了。沩山、五峰深得百丈之意。沩山答:“却请和尚道。”如石火电光般逼拶百丈,不费纤毫气力,自有转身出路。答语暗示若以言论传于人,便是一种学说,而非教外别传。百丈对沩山的反攻不予理会,锁断封疆说:“不辞向汝道,恐已后丧我儿孙。”意为别传之法,在于直觉妙悟,靠语言相传便会灭绝禅的继承人。百丈与沩山的机用,宾主互换,壁立千仞,珠走玉盘盘走珠。雪窦爱他出语风措,宛转自在,又滴水不漏,颂道:
“却请和尚道”,虎头生角出荒草。十洲春尽花凋残,珊瑚树林日杲杲。
“‘却请和尚道',虎头生角出荒草。”颂沩山答处,一似猛虎戴角,让人近傍不得。雪窦有转变余才,接着吟诵道:“十洲春尽花凋残,珊瑚树林日杲杲。” 古书上记载,海外有三山十洲,以一百年为一春。雪窦之诗展现了一幅明丽澄澈玲珑剔透的景象:暮春之际,百千万株花树一时凋残,只有珊瑚树林不会凋落,与太阳交相辉映。这种奇妙的图景,正是“却请和尚道”所呈显出来的境象。 《一日一禅》第113页:“十洲春,是仙山之春。春虽美,无如春尽花残,春亦不留。言论也是一样,辩论到极点,便是忘言绝虑,毕竟归之于无,在这里是诞生出自知自证的大悟。这个大悟,是永远地恒放着光彩。”
沩山把定封疆,五峰则截断众流。五峰的答语,虽然比不上沩山答语显得气势磅礴,却也如马前相扑,不容拟议,紧迅危峭,干脆利落。如果参禅者一味向他的话中去探求,就永远也难以领会。百丈见他灵活无碍,只与他轻轻地略作点拨。雪窦颂云:
“和尚也并却”,龙蛇阵上看谋略。令人长忆李将军,万里天边飞一鹗。
“‘和尚也并却',龙蛇阵上看谋略。”颂五峰的答语,纵横捭阖,自在无碍,如同在敌人的阵势排开之时,从容自如地突出突入。只有具备雄才伟略、功夫高强的大将,才敢单枪匹马在龙蛇阵上出没自在,对手没有办法困住他。后二句借李广相比:“令人长忆李将军,万里天边飞一鹗。”李广善射,一箭必落一雕。雪窦颂百丈问处如一鹗盘旋,五峰答处如一箭飞空。
和沩山、五峰相比,云岩的答语就大为逊色。云岩在百丈二十年作侍者,仍然半青半黄,粘皮着骨。云岩之答,落于言筌,前不着村,后不着店,殊不知 “语不离窠臼,焉能出盖缠。白云横谷口,迷却几人源” 《古尊宿》卷40《文悦》 。 云岩一心想勘验百丈,反而被百丈挫败。雪窦颂云:
“和尚有也未”,金毛师子不踞地。两两三三旧路行,大雄山下空弹指。
“‘和尚有也未',金毛师子不踞地。”云岩的答语固然也对,却像不踞地的金毛狮子一样,没有强劲的气力和沉雄的气韵。狮子捕捉动物,爪牙隐藏不露,蹲伏在地上,不论猎物大小,都使出全力搏击,以万无一失地捕捉猎物。不踞地的金毛狮子,则显发不出其威猛。“两两三三旧路行,大雄山下空弹指。”感叹云岩的话只是向旧路上行,用前人常用的问话来反诘,因此百丈向大雄山下空弹指,白费了一番苦心。 乃光《百丈禅要》:“只‘两两三三旧路行'一句,令人涉疑。其实未达本分的,无出身之路的,都在两两三三里。”见《禅学论文集》第2册。
雪窦这三首诗,塑造了鲜明的艺术形象:以“虎头生角出荒草”,象征沩山凛凛威风无可近傍;以龙蛇阵上出没纵横,箭飞雕落,象征五峰与百丈机锋相拄,电转星飞;以“金毛狮子不踞地”,象征云岩答语软弱无力,拖泥带水。而“十洲春尽花凋残,珊瑚树林日杲杲”之喻,更是一幅美丽如画、光辉澄明的现量境,予人以廓尔亡言、物我一如的禅悟美感。
表达悬搁语言禅机的,还有“外道问佛”公案及颂古。《碧岩录》第65则:
外道问佛:“不问有言,不问无言。”世尊良久,外道赞叹云:“世尊大慈大悲,开我迷云,令我得入。”外道去后,阿难问佛:“外道有何所证,而言得入?”佛云:“如世良马,见鞭影而行。”
本则公案中的外道,精通四维陀典 即吠陀经典 ,自认为懂得宇宙万有的道理,到处找人辩论。外道以“不问有言,不问无言”探问什么是佛法旨意,是非常狡黠的诘问方式,想陷对方于进退两难之境。佛陀无论以任何言词应答,都容易堕于“有”、“无”两端,而予外道以可乘之机。“世尊良久”,不费吹灰之力便使之省悟,以致于赞叹致敬。世尊只眼通三世,外道双眸贯五天。外道开悟后,方知禅悟既不在言句上,也不在无言上,既不在“是”,也不在“不是”。正如沩山真如禅师所说:“外道怀藏至宝,世尊亲为高提。” 《续古》卷5《木庵永》引 天衣义怀有颂云:“维摩不默不良久,据坐商量成过咎。吹毛匣里冷光寒,外道天魔皆拱手。” 《碧岩录》本则引 百丈道恒参法眼,法眼令参究本则公案,一日道恒正想谈体会,法眼说:“停停,你想从‘良久'这句话求悟?”道恒豁地大悟,后来示众说:“百丈有三诀,吃茶珍重歇。拟议更思量,知君犹未彻!” 《五灯》卷10《道恒》 只有把一切思虑、是非通通放下,情识断尽,对这则公案才能彻底分明。雪窦颂云:
机轮曾未转,转必两头走。明镜忽临台,当下分妍丑。妍丑分兮迷云开,慈门何处生尘埃?因思良马窥鞭影,千里追风唤得回。
“机轮曾未转,转必两头走。”诸佛祖师的灵机是禅悟的命脉。外道提出问题,堪称全机大用。世尊良久,则是看风使舵,对症下药。世尊全机提起,外道全体领会,礼拜赞叹,机轮遂辘辘地转动,既不转向有,也不转向无,不落得失,不拘凡圣,将相对的观念一齐辗过。 《颂古》卷2雪巢一颂:“华意正浓桃脸笑,春光不在柳梢边。”  一般的人不落无言即落有言,只知在有、无之间转来转去。因此圆悟指出,对这则公案的意旨向来有很多揣测,有的说是“良久”,有的说是“据位而坐”,有的说是“默然不答”,都风马牛不相及。
“明镜忽临台,当下分妍丑。”自性不曾动摇,只需“良久”,就如明镜当台,万象不能逃其影质。对外道“得入”处,须是自参、自究、自悟、自会者方知。只要有丝毫的寻思推理,就窒碍不通,遑论入处。 《颂古》卷2佛鉴勤颂: “世尊恰似青铜镜,挂向虚空秋月静。表里无私照胆寒,高低一一皆相映。”
“妍丑分兮迷云开,慈门何处生尘埃。”颂“世尊大慈大悲,开我迷云,令我得入”。本则公案中,世尊不以言语答复外道,只是“良久”,已超越有、无相对之境,了无纤尘。这种不落言筌而灵机全现的圆融妙用,不但化解了外道狡狯诘问的危机,而且能够于任运自在之际彰显禅法旨趣,使外道由衷叹服。故法泰颂云:“有无不问语先堕,明镜当台双照破。迷云散尽晓天空,杲日团团红似火。” 《颂古》卷2佛性泰颂
“因思良马窥鞭影,千里追风唤得回。”追风之马,见鞭影便可驰走千里,教回即回。雪窦诗指出,若是上上根器之人,一拨便转,一唤便回。相反,以多闻第一著称的阿难,反而坠入义解,竟不如外道能于电光石火中领会机锋,一如禅林所颂:“大雄不费纤毫力,良马何曾用举鞭。” 《颂古》卷2照堂一颂  “骏驹瞥尔窥鞭影,凛凛霜蹄毛骨寒。” 同上无著总颂 “不问无言及有言,坐观成败自安然。仙陀瞥尔知宗堕,谁谓世尊曾举鞭。” 同上本觉一颂
此诗运用禅悟直觉意象,表达了对外道问佛公案的独特感悟。世尊良久,机轮未转。未转而转,不落两边,不立纤尘,却顿分妍丑,万象昭然。诗的最后以良马一拨便转,喻外道当下顿悟。此诗格调高逸,如翩鸿入云,似流风回雪,活脱脱地描画出了超越相对的冰雪澄明之境。 《颂古》卷2成枯木颂:“雪覆乔林同一色,清光上下含虚碧。采樵人立渡头寒,极目圆蟾为谁白?”
表达悬搁语言心行处灭的内证境界的,还有“离四句绝百非”、“文殊白槌” 公案及颂古。言语是生灭法,是相对意识的产物,而真如本体和禅悟之境,是绝对如如的,因此,要契入真如,就必须超越四句,即离四句。“四句者,是世间言说。若出四句者,则不堕四句。不堕四句,故智者所取。一切如来句义亦如是。” 《楞伽经》卷4 “彼四句者,谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。是名四句。” 同上卷2 禅林借用“四句”指有、无、亦有亦无、非有非无,表示作为一般判断的形式,再加上百非 百种之否定 ,成为四句百非。禅宗指出,四句百非是基于一切判断与论议之立场而设立的假名概念,参禅者必须超越这种假名概念,臻于言忘虑绝之境界,方可契入真如本体之境。禅林盛传“离四句绝百非”的名言,成为参禅悟道的指南。《碧岩录》第73则:
僧问马大师:“离四句绝百非,请师直指某甲西来意。”马师云:“我今日劳倦,不能为汝说,问取智藏去。”僧问智藏,藏云:“何不问和尚?”僧云: “和尚教来问。”藏云:“我今日头痛,不能为汝说,问取海兄去。”僧问海兄,海云:“我到这里却不会。”僧举似马大师,马师云:“藏头白,海头黑。”
《碧岩录》本则圆悟垂示说:“夫说法者,无说无示。其听法者,无闻无得。说既无说无示,争如不说;听既无闻无得,争如不听!”绝对真理,是无说无闻之境,故终日说而非说,闻而非闻。“如今人只管去语言上作活计云:‘白是明头合,黑是暗头合。'只管钻研计较,殊不知,古人一句截断意根”,“若论此事,如当门按一口剑相似,拟议则丧身失命” 圆悟语 。 禅林赞赏三人作略是“吹个无孔笛,清音聒天地” 《颂古》卷9真如喆颂 。 雪窦颂此公案云:
藏头白,海头黑,明眼衲僧会不得。马驹踏杀天下人,临济未是白拈贼。离四句,绝百非,天上人间唯我知。
“藏头白,海头黑,明眼衲僧会不得。”马祖说“藏头白,海头黑”,也等于说鹄白乌黑,山高水长,而对这个本来现成的诸法实相,使用理论言筌来进行分别是不可能的,因此“藏头白,海头黑”之言,是完全超越了会与不会的真如的活现,是绝对的真面目。对它的意旨,天下禅僧没有一个能够悟解,纵是明眼衲僧,也理会不得。其中的奥妙,犹如神仙秘诀,即使是父子之亲也没法传授。释迦牟尼说一代时教,末后单传心印,早是迫不得已。禅师略微透露端倪给人看,若是颖悟的人,就可以左右逢源,触处皆春,得大自在。如果不是颖悟的人,反而会误解得更深。当时马祖见这僧发问,以拄杖劈脊赶出,也许还能让他当下省悟。由于慈悲太甚,落草求人,只管与他打葛藤,以致其僧当面磋过。马祖令他去问智藏,智藏又让他问怀海。两人一人道“头痛”,一人说“不会”,这僧又回到马祖处,马祖听了僧人的转叙后说:“藏头白,海头黑。”如果以知解来思考这句话,是此路不通的。对“西来意”,非但马祖、智藏“不能为汝说得”,怀海“不会”,纵是大彻大悟的禅门宗师,也说不得,因为离四句、绝百非的境界,绝非语言文字所能表述。后来有人只管向语言上猜测,“白是明头合,黑是暗头合”,钻研计较,殊不知古人一句截断意根,须是向正脉里自看,才能稳当。正如圆悟所说,谈起参禅学道,就像当着命门按一把剑相似,一推敲思考便会丧身失命。
“马驹踏杀天下人,临济未是白拈贼。”六祖慧能告诉怀让说,佛法将由你弘扬,“汝足下出一马驹,踏杀天下人” 《五灯》卷3《怀让》 。 后来江西道一法脉传布天下,当时人称他为马祖,作略果然与人不同。头白头黑这句话显露出马祖具有踏杀天下人的才情,千人万人咬嚼不破。依雪窦看来,马祖的机锋还胜过临济,是不留痕迹出神入化的“白拈贼”,连临济都略逊一筹,正可谓: “父为子隐,子为父隐。一伙白拈贼,谁敢亲近!” 《颂古》卷9退庵奇颂
“离四句,绝百非,天上人间唯我知。”雪窦最后说此事唯我能知,纵是三世诸佛也看不出来。既然是“独知”,别人还求个什么?雪窦的诗,将求知的意念彻底予以粉碎。正如圆悟本则垂唱所云:“夫说法者,无说无示。其听法者,无闻无得。说既无说无示,争如不说。听既无闻无得,争如不听。而无说又无听,却较些子。”亦正如僧肇所云:“无说岂曰不言,谓能无其所说;无闻岂曰不听,谓能无其所闻。无其说,故终日说而未尝说;无其闻,故终日闻而未尝闻也。” 《注维摩经》卷3 只这头白头黑一句,“便见踏杀天下人处,只这一句黑白语,千人万人咬不破” 圆悟语 。 其机锋之锐利,比起临济有过之而无不及。
“离四句,绝百非”,就是把否定、肯定等一切相对的观念,全部荡除,使依于言说的问答、垂示、说法,也全部被否定。本则公案旨在斩断一切语言葛藤,使人回归于前语言境域。雪窦先拈用马祖法语“藏头白,海头黑”入诗,指出公案不可凑泊。再宕开笔触,写马祖机锋凌厉迅疾过于临济。复以“离四句,绝百非,天上人间我独知”指向言亡虑绝的内证境界。运笔腾挪跌宕,摇曳生姿。
“文殊白槌”公案也是悬搁语言禅机的生动运用。《碧岩录》第92则:
世尊一日升座,文殊白槌云:“谛观法王法,法王法如是。”世尊便下座。
禅宗经常用本则公案表示第一义谛乃不立文字、言语道断。由于“世尊升座” 与“拈花微笑”两则公案在初期禅籍中都没有记载,因此有人指出它们是禅门宗匠为机缘而设者 参《从容录》第1则 。圆悟指出,对本则公案,禅林臆测纷纭,“有者道‘意在默然处',有者道‘在良久处',有言明无言底事,无言明有言底事,永嘉道‘默时说,说时默'。总恁么会,三生六十劫也未梦见在” 圆悟语 。 雪窦颂古精到地抉发出公案的要义:
列圣丛中作者知,法王法令不如斯。会中若有仙陀客,何必文殊下一槌?
“列圣丛中作者知,法王法令不如斯。”传说灵山法会上,有八万圣众,都是证得圣位的大菩萨、大阿罗汉。文殊、普贤、弥勒都参加了这次法会。雪窦意谓参与法会的列圣丛中只有文殊、普贤、弥勒几位才能明白佛陀的意旨。如果能够达到文殊的智慧,就不必听释尊说法,释尊也不必说法。 《颂古》卷2海印信颂:“未兆之前早二三,白槌之后更那堪。”月庵果颂:“银蟾皎洁岂容模,刚被文殊强涂糊。”
“会中若有仙陀客,何必文殊下一槌?”两句承上,说如果是顶门有眼的伶俐禅僧, 仙陀客:指善解人意,能迅速体会师家之机法而契悟的弟子或禅客。仙陀,为仙陀婆之略称。据《涅槃经》卷9载,昔有国王,王有一伶俐大臣,王若需要盐、器、马、水 古代西印度的四种名产 中的任何一物,皆呼“仙陀婆,仙陀婆”,该大臣即知王所欲索求者为何物。禅林借以形容学人聪明颖慧、善解人意,能任运自在契入师家机法。  天机高妙慧心朗达,在世尊还没有登上法座之前就会识破其意旨,当下悟入,根本用不着世尊升座,更用不着文殊击磐提唱了。因为这些作略都是画蛇添足。 《颂古》卷2佛印元颂:“当时不是文殊老,往往瞿昙更撒沙。”《从容录》第1则天童觉颂:“一段真风见也么,元元化母理机梭。织成古锦含春象,无奈东君漏泄何。”万松评:“诸人未到法堂,万松未出方丈,向那时荐得,已是落三落四了也。”  第一义是超越说与不说之境,因此,纵使说出“是法住法位,世间相常住”、“廓然无圣”这类提持向上一路的话,仍然落于言筌。落于言筌,就坠在第二第三的应机说法中。诸佛出世之前,天自高地自卑,万象都是绝对的超越了知识范畴的本然存在,正如圆悟所说:“天何言哉,四时行焉;地何言哉,万物生焉。向四时行处可以见体,于万物生处可以见用。” 《碧岩录》第47则垂唱 第一义不可说,已在眼前堂堂显现,所以不可画蛇添足。因此文殊举唱“法王法如是”,以显示在文殊白槌之前,法是早已自己显示宣说过了,故而宣布结束法会。于是世尊除了下座以外,便无言可说。雪窦的诗精当地表现了无法可说、言语道断的了悟之境。
雪窦此诗借用了其师光祚“文殊白槌报众知,法王法令合如斯。会中若有仙陀客,不待眉间毫相辉” 《古尊宿》卷39《光祚》 语意。前二句与光祚诗意相反,在否定言词的指义性上更进了一步。后二句承续光祚诗意,而略变语词。由此可见雪窦的创作,系在禀承师意的基础上自出手眼,并不人云亦云,倚门傍户。
表达悬搁语言禅机的还有《碧岩录》第67则“大士讲经”公案及颂古:
梁武帝请傅大士讲《金刚经》,大士便于座上,挥案一下,便下座。武帝愕然。志公问:“陛下还会么?”帝云:“不会。”志公云:“大士讲经竟。”
武帝皈心佛法,请志公讲《金刚经》,志公推荐善慧大士傅翕。傅大士既至,于讲座上,挥案一下,便下座。武帝不契,志公急忙圆场说大士已讲完经了。 “傅大士只拈向上关捩子,略露锋芒,教人知落处,直截与尔壁立万仞。恰好被志公不识好恶,却云‘大士讲经竟',正是好心不得好报,如美酒一盏,却被志公以水搀过;如一釜羹,被志公将一颗鼠粪污了。” 圆悟语。《颂古》卷3佛鉴勤颂:“案上一声鸣嚗嚗,已是重重添注脚。梁王何事不回头,志公将错还就错。”  雪窦颂云:
不向双林寄此身,却于梁土惹埃尘。当时不得志公老,也是栖栖去国人。
“不向双林寄此身,却于梁土惹埃尘。”诗意谓傅大士与达摩作略相同。达摩初到金陵,见武帝,帝问如何是圣谛第一义,达摩云“廓然无圣”。帝云: “对朕者谁?”摩云:“不识。”帝不契,达摩遂渡江至魏。武帝举问志公,公云:“陛下还识此人否?”帝云:“不识。”志公云:“此是观音大士,传佛心印。”帝悔,遂遣使去请。志公云:“莫道陛下发使去取,合国人去,他亦不回。” 所以雪窦道:“当时不得志公老,也是栖栖去国人。”意为当时若不是志公圆场,傅大士也会像达摩一样被赶出国去。雪窦是弦外之音,傅大士不在双林逍遥放旷,吃粥吃饭,随分过时,却来宫中讲经,纵是挥案一下立即下座,也是惹起了埃尘。后二句表面上说当时若不是志公解释,大士也会像达摩那样与武帝机缘不契,被赶出国去,实则是感叹禅的慧命,在志公的阐说中丧失殆尽!

四、消解自他

“本来面目”的失落是由于二元意识的生起。在所有的二元对立中,自他对立是最严重的一组,因此禅宗不二法门非常注意对自他对立的消解,使自他不存,能所俱泯,以回归于本心。表达消解自他对立的有“巴陵吹毛剑”公案及颂古。《碧岩录》第100则:
僧问巴陵:“如何是吹毛剑?”陵云:“珊瑚枝枝撑着月。”
“吹毛剑”象征般若智剑,它寒锋凛凛,光射牛斗,照破万象,截断乾坤,一切无明妄念都不可栖泊。心光炳射,即是珊瑚玉枝撑映天际明月,月色、海水、珊瑚,都是纯然的洁莹一体。光境双亡,透体澄明。头头物物,皆是吹毛。巴陵答语,意在启发学人回光返照,看取人人具足、个个圆成的般若自性。雪窦颂云:
要平不平,大巧若拙。或指或掌,倚天照雪。大冶兮磨砻不下,良工兮拂拭未歇。别,别,珊瑚枝枝撑着月。
“要平不平,大巧若拙。”雪窦赞赏巴陵答语风格的圆成无迹。古时侠客佩带吹毛剑,路见不平,即拔剑相助,锄强扶弱。学人借此询问师家怎样才能句中藏锋以剿灭相对观念。巴陵之答,并没有运用宗师家常用的截舌之言、锁口之诀,只是出以一幅玲珑澄澈的美丽境象,暗示学人只要专注于这个境象,就会自然而然于不知不觉中消泯一切相对的见解。巴陵的答语,已臻于炉火纯青、妙造毫巅的化境,却毫无尖新巧异的迹象。虽然不动干戈,已将各种相对意识斩为两断。
“或指或掌,倚天照雪。大冶兮磨砻不下,良工兮拂拭未歇。”吟颂自性的妙用。盘山说:“心月孤圆,光吞万象。光非照境,境亦非存。光境俱亡,复是何物?”般若智剑或现于指上,或现在掌中,有吹毛立断的奇效,有倚天照雪的神采。这样的吹毛剑,纵是大冶洪炉也打磨不出,纵是干将良工也磨砺不好。
“别别”,在诗的最后,雪窦翻转一层,说此剑别有妙处,与寻常宝剑不同,宛如“珊瑚枝枝撑着月”,寒锋映雪,光前绝后,独据寰中,更无等匹。对这神妙之境,只有般若直观才能观照,“须是绝情尘,意想净尽,方见他道‘珊瑚枝枝撑着月'。若更作道理,转见摸索不着” 圆悟语 。 “珊瑚枝枝撑着月” 本为五代诗僧贯休《还举人歌行卷》中的一句 《全唐诗》卷826 , 巴陵在回答什么是吹毛剑时,径截借用了它。雪窦颂此公案,又径截用了巴陵的原句,这是禅宗问在答处的禅机,犹如僧问“如何是曹源一滴水”,法眼答以“曹源一滴水” 《禅林僧宝传》卷7《德韶》 。 佛法一切现成,问题的答案就是问题的本身。用问题的本身来回答问题,简捷而圆满。颂古借用成句,将人的思路引向巴陵答语的本身,引向般若智光辉赫显露的神妙之境。
此诗形象地写出了吹毛剑的神妙功用。“要平不平”指出吹毛剑的目的在于断除妄念,“大巧若拙”指出巴陵答语拨落奇崛归于平常的风格特征,“或指或掌”显示吹毛剑的妙用无方,“倚天照雪”写出吹毛剑的光明显赫。再用烘云托月的艺术手法,以“大冶兮磨砻不下,良工兮拂拭未歇”写自性之剑迥异世俗之剑,它天生锋利,不受磨砺。在充分渲染的基础上,以“别别”二字绾联,将思路牵转到巴陵答语本身上来,以“珊瑚枝枝撑着月”的澄明境界结束全诗,高华澄澈,空灵明净,含不尽之意于言外。本诗的诗眼在于末句。贯休的诗,通过巴陵的引用,和雪窦的吟唱,在禅林广泛流传,遂成为千古不刊的禅林名句。
表达消解自他禅机的,有“仰山不曾游山”公案及颂古。《碧岩录》第34则:
仰山问僧:“近离甚处?”僧云:“庐山。” 仰 山云:“曾游五老峰么?” 僧云:“不曾到。” 仰 山云:“阇梨不曾游山。”云门云:“此语皆为慈悲之故,有落草之谈。”
要勘验一个人达到怎样的境界,开口便知。本则公案中,仰山以游山一事寓禅悟大事。到庐山而不游庐山之名胜五老峰,就不能说是真正游过庐山,故知其僧实为一无眼之行脚僧,宗师家每遇此类无眼汉,或静默无语,或行棒施喝,仰山则以“阇黎不曾游山”耐心指引,故云门批评仰山有落草之谈,说仰山以老婆心接化学人,成了堕于第二义的不究竟之说。若遇临济、德山,则定施棒喝。雪窦颂云:
出草入草,谁解寻讨。白云重重,红日杲杲。左顾无暇,右盼已老。君不见寒山子,行太早,十年归不得,忘却来时道。
“出草入草,谁解寻讨。”雪窦知道这则公案的意趣,所以一抑一扬地颂出。学人若是真正的禅僧,待仰山问曾到五老峰没有,只须说“祸事”即可,偏偏说个“不曾到”。学人如此拖泥带水,仰山却没有施以本分钳锤,而是打葛藤说不曾游山,这是慈悲接引的缘故。如果是出草之谈,则非如此。
“白云重重,红日杲杲。”两句撇开是否游山,别出新意,描摹游山时所见的现境。臻此情境,无一丝一毫的凡情圣解,脱体现成,是无心之境,寒不觉得寒,热不觉得热,完全是彻底开悟的境象。
“左顾无暇,右盼已老。”诗意谓游山者臻此洒脱悟境,对世俗之事,不须左顾右盼,如同以牛粪煨芋,懒为俗人拭涕的懒残和尚一样。在清清白白的悟的世界里,不受别人支配,自作主宰,如同生铁铸就的汉子。
“君不见,寒山子,行太早,十年归不得,忘却来时道。”雪窦在这里化用了寒山子诗句:“欲得安身处,寒山可长保。微风吹幽松,近听声愈好。下有斑白人,喃喃读黄老。十年归不得,忘却来时道。” 《全唐诗》卷806 寒山此诗表现了超越主客的禅悟体验,这也是本则公案的精华所在。 程兆熊《仰山的游山》:“人在山中,山在眼中。是我就山,是山就我。此中有分辨,又无分辨。人在山头,山在脚下。是我登山,是山登我。此中有高低,又无高低。… …游山忘山,并亦忘其为游。以至忘出,并忘了来路,即此是浑然,但又非浑然。因为这里还尽有高低,尽有分辨。所以这里又尽是清寥寥,白的的。”见《禅学论文集》第2册第290页。  永嘉大师《证道歌》亦谓:“心是根,法是尘,两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现,心法双亡性即真。”只有能所俱泯,自他不二,如痴似兀,才能透过本则公案。如果达不到这个地步,只是在文句上摸索,则永无了悟之期。
此诗用笔活脱空灵,先以“出草入草,谁解寻讨”吟颂云门对公案的评语,指出公案的难以透越;再以“白云重重,红日杲杲”的现量境,来描摹游山时的景色;复以“左顾无暇,右盼已老”形容游山者的神情气度;最后以寒山子游山忘归作为烘托,多层面多视角地体现了作者对仰山游山的领悟。诗的重点在于人境一如,物我浑忘。游山之人忘却一切,“自失”于山中,与所游之山浑成一体,流连忘返,生动地表达了自他不二的禅悟体验。

五、融汇生死

生死大事,是每个参禅者都致力参证的。禅宗以其深邃的感悟,表达了融汇生死的禅悟体验。《碧岩录》第3则“日面佛,月面佛”公案:
举马大师不安,院主问:“和尚近日,尊候如何?”大师云:“日面佛,月面佛。”
禅宗大师以本分事接人,使得禅道光辉溢目。对本则公案,若知落处便独步丹霄,若不知落处则走向枯木岩前岔路。据《佛名经》卷7所载,日面佛寿长一千八百岁,月面佛寿仅一日夜。马祖借“日面佛,月面佛”之语,显示断绝寿命长短与生灭来去之相,以契当本具之佛性。元音老人指出,“日面指白天,月面指晚上。白天晚上都是佛,就是说白天晚上都一样。没有病是这样,有病是这样,有病没病都一样”,与本意殆近。 《禅》1997年第3期。《颂古》卷9杨无为颂:“日面佛,月面佛,夜夜朝朝好风物。”天目礼颂:“日面佛,月面佛,西岩树色含烟,东谷华光映日。”颂日面月面的一朝风月,万古长空。《从容录》第36则天童觉颂:“日面月面,星流电卷。镜对像而无私,珠在盘而自转。君不见钳锤前百炼之金,刀尺下一机之绢。”亦指出日面月面之不可割裂的质性。  这则公案的意旨是:一个人不管是生还是死,都是天福,当他了却生死 即认识到生与死的真实涵义 后,不管生命长短,都同样具有价值,不会虚度年华。雪窦颂道:
日面佛,月面佛,五帝三皇是何物?二十年来曾苦辛,为君几下苍龙窟。屈,堪述,明眼衲僧莫轻忽。
“日面佛,月面佛,五帝三皇是何物?”尧舜事业,如片云点太空。五帝三皇早成为历史陈迹,烟飞灰灭,了不可得。而佛性却不生不灭、不垢不净、不增不减,亘古长存,历沧桑而不变。“五帝三皇是何物”,出自贯休《题公子行》诗:“锦衣鲜华手擎鹘,闲行气貌多轻忽。稼穑艰难总不知,五帝三皇是何物?” 《全唐诗卷826 宋神宗在位时,认为雪窦此颂讽刺意味太重而不肯将之入藏。这句诗从世谛流布来看,是用来反衬日面月面的尊贵,描写得道者的意气飞扬;从禅学象征来看,则是用“五帝三皇”来比喻圣境。“是何物”,以反诘的句式对圣境予以拂除。对“日面佛,月面佛”,只要当下承当,即是本源自性佛。“五帝三皇”的圣境,在自性佛前不值一提。可见,这两句既有对“五帝三皇是何物”的圣凡的超越,又有对“日面佛,月面佛”的时间的超越。臻此超越之境,则平素引以为珍贵的圣解悉皆消泯。
“二十年来曾苦辛,为君几下苍龙窟。”要得到泯除相对的禅悟体验,必须经历一个漫长艰辛的求道历程,一似进入苍龙窟里探取明珠相似。到最后打破漆桶,本以为有多少奇特,原来只体证到了“五帝三皇是何物”。正是“及至到来无一事,庐山烟雨浙江潮”。
“屈,堪述,明眼衲僧莫轻忽。”诗的结束处,一波三折,奇峰突起。“屈” 即冤屈。之所以会有冤屈之感,是因为原来我们本来是佛,却不识家宝,为此事历尽艰辛。等到彻悟之时,才蓦然发觉终点即是起点,多少年的苦苦修行竟是白费功夫。只要放下妄想执着,当下就是佛,何用抛掷二十年光阴。但雪窦紧接着陡地翻转说:“堪述”——倒也值得说说。因为从开悟受用的立场上看,这种艰苦的修行仍然有其价值。只有经历求道的艰辛,才会豁然开悟,洞彻生命的本源,超脱一切束缚,不再为生死所拘,受用无穷。 《颂古》卷9佛灯珣颂:“自从舞得三台后,拍拍原来总是歌。”  “明眼衲僧”,是彻悟本来面目的人。彻悟本来面目,即是打开了禅悟的第三只眼。雪窦说,纵使是心地透达的明眼衲僧,对“日面佛,月面佛”、“五帝三皇是何物”机趣,也切不可轻轻放过。 《颂古》卷9南华昺颂:“日面月面,空中闪电。顾杼停机,垛生招箭。”无准范颂: “日面月面,突出难辨。拟欲抬眸,空中两片。”
此诗先以俗世的五帝三皇衬托出佛的尊贵,以圣境的五帝三皇衬出自性佛超越以生死为代表的一切对立,并且连此超越之心也消泯的洒脱风仪和澄明襟怀。再以廿载苦辛探骊得珠,写出求道的艰辛历程和坚强意志。复从正反两个方面对求道历程进行反省,终以“明眼衲僧莫轻忽”,引导学人对日面月面作透彻的参究。圆悟谓“只这日面佛,月面佛,极是难见。雪窦到此,亦是难颂。却为他见得透,用尽平生工夫指注他”。可见“日面佛,月面佛”公案实在不容易吟颂。雪窦能够将它的意趣通过不说之说、说而非说的方式吟颂出来,实得力于他的通灵体证。
表达融汇生死之禅悟体验的还有“大龙法身”公案及颂古。《碧岩录》第82则:
僧问大龙:“色身败坏,如何是坚固法身?”龙云:“山花开似锦,涧水湛如蓝。”
大龙之答,应机对境,敲枷打锁。一言一句,锦绣回文。雪窦颂云:
问曾不知,答还不会。月冷风高,古岩寒桧。堪笑路逢达道人,不将语默对。手把白玉鞭,骊珠尽击碎。不击碎,增瑕□。国有宪章,三千条罪。
“问曾不知,答还不会。”学人不能领会色身即是法身,把短暂的色身和永恒的法身看作两橛,故说色身败坏,法身坚固。问者既然不明自性,提出这个问题已是不通。大龙答以“山花开似锦,涧水湛如蓝”,以清丽如画的诗句,把法身的庄严充分显示在目前,暗示色身之外,别无法身可觅,以山花涧水的当体即是实相,表示五蕴假和合之身即金刚不坏之法身。虽然山花、涧水都会消失,但必须与其融而为一,再从这个境界继续修行而更进一步,在十方世界中现出全身,这种境涯已经超越了所谓无常 败坏 或常住 坚固 。 《颂古》卷35佛鉴勤颂:“山花如锦春长在,涧水如蓝碧湛然。信步白云深处去,须知别有洞中天。” 无准范颂:“山花似锦水如蓝,突出乾坤不露颜。曾踏武陵溪畔路,洞中春色异人间。”皆表达了脱落断常的悟境。  大龙之答,了无意路可寻, 《颂古》卷35瞎堂远颂:“十字街头轻一拶,前三三与后三三。”  不但是问话的僧人,就是其他的参禅者,也未必能够领会。这两句答语既清丽如画,又不可凑泊,犹如“月冷风高,古岩寒桧”,境界高远,突兀峭拔,不容近傍。
“路逢达道人,不将语默对。”通达禅道之人心心相印,机机相投。如果问者不是达道人,师家即无法与之心心相印。禅的开悟,如向刀锋剑刃上行,要驱耕夫之牛,夺饥人之食。大龙之答,揭示色身即法身,粉碎了学人色身败坏法身坚固的妄执,犹如“手把白玉鞭,骊珠尽击碎”,提起玉鞭将学人尊贵得如骊龙宝珠似的谬执,一击粉碎,将其断常相对的意识粉碎,而使之洒洒落落,彻悟本来。
“不击碎,增瑕□。”两句从反面着笔,说如果不施以本分草料,只会增长玉的瑕,丝的结,加重学人的谬误。“国有宪章,三千条罪。”在禅道的国度里,自有宪章。作为师家,如果不以本分事相见,不将学人的谬误粉碎,就该当罪过三千。
此诗先用赋的笔法,叙僧人无知之问,反衬出大龙答语难以意寻。再以高古迥远之境,象征大龙答语的不可凑泊。并随手拈出“路逢达道人,不将语默对” 两句禅林习语入诗,进一步点出大龙答语运用了截流之机,这种截流之机旨在击碎学人的谬执,是宗师本分手段。此诗通过对大龙答语多层面的吟咏,表达了作者对公案的独特体悟:法身即色身,万古长空,一朝风月。
表达融汇生死,于烦恼中得到解脱的,还有“洞山无寒暑”公案及颂古。《碧岩录》第43则:
僧问洞山:“寒暑到来如何回避?”山云:“何不向无寒暑处去。”僧云: “如何是无寒暑处?”山云:“寒时寒杀阇梨,热时热杀阇梨。”
洞山借寒暑指示学人超脱生死大事,寒暑喻生死,寒时安住于寒处,完全变成寒冷,热时安住于热处,完全变成炎热,无有分别,就是无寒暑之处,就能于生死中得到解脱,自由自在。 《颂古》卷24湛堂准颂:“热时热杀寒时寒,寒暑由来总不干。”佛灯珣颂:“寒时向火热乘凉,一生免得避寒暑。”冶父川颂:“避暑逃寒问是非,不离寒暑少人知。”鼓山珪颂:“寒时寒,热时热,无寒暑处天然别。”  圆悟指出,“洞山道‘何不向无寒暑处去',此是偏中正。僧云‘如何是无寒暑处',山云‘寒时寒杀阇梨,热时热杀阇梨。'此是正中偏。虽正却偏,虽偏却圆”。洞山“何不向无寒暑处去”,表现了偏位 现象界、寒暑 中的正位 本体界、无寒暑处 ,是真如向上还灭门;“寒时寒杀阇梨,热时热杀阇梨”,表现了正位 本体界、无寒暑处 中的偏位 现象界、寒暑 ,系不变的本体随顺众缘而生起种种事象。正偏回互,机用绵密。曹山问僧:“恁么热,向什么处回避?”僧云:“镬汤炉炭里回避。”山云:“镬汤炉炭里如何回避?”僧云:“众苦不能到。” 《曹山元证录》 亦深得正偏回互之旨。雪窦虽是云门宗传人,但对各家禅法秘旨都很熟谂,遂用曹洞宗风颂道:
垂手还同万仞崖,正偏何必在安排。琉璃古殿照明月,忍俊韩卢空上阶。
“垂手还同万仞崖”,曹洞宗风绵密幽微,有垂手、出世等一系列机法。 “若不出世目视云霄,若出世便灰头土面。目视云霄即是万仞峰头,灰头土面即是垂手边事。有时灰头土面即在万仞峰头,有时万仞峰头即是灰头土面。其实入廛垂手与孤峰独立一般,归源了性与差别智无异,切忌作两橛会。” 圆悟语  “正偏何必在安排”,颂洞山答僧语,大用显发,正中偏、偏中正,珠走盘、盘走珠。“正位”系本体证悟之事,与“偏位” 现象界 交彻回互,不须着意安排,却自然风行草偃,水到渠成。
“琉璃古殿照明月,忍俊韩卢空上阶。”雪窦以琉璃古殿映照着明月,内外透明,象征洞山答语所呈现的澄明之境。学人粘着言句,如猎犬韩卢,见到了明月的光影吠叫着冲上台阶,想找寻明月却终无所得,因为言句不等于真意,如同月光不等于明月一样。 《颂古》卷24佛性泰颂:“无寒暑处为君通,枯木生花又一重。堪笑刻舟求剑者,至在犹在冷灰中。”圆悟勤颂:“盘走珠,珠走盘。偏中正,正中偏。羚羊挂角无踪迹,猎犬绕林空踧。”
此诗旨在传达生死不二,于烦恼中获得解脱的禅学感悟。作者赞叹洞山于接机之时,善能将正偏回互之旨运用到禅修教化实践之中,风行草偃,自然成文,不用纤毫的安排雕琢;以琉璃古殿明月辉光,喻洞山答语境界的高华澄澈;以韩卢寻月认影成空,暗示学人不可溺于名相,而要直探心源。入廛垂手与万仞悬崖等无二致的意象,古殿月明中韩卢认影的描摹,都能给读者留下鲜明而强烈的印象,引导读者对公案本身作进一步的感悟。
融汇生死的禅学感悟,与生死全机息息相关。表达生死全机现之禅悟体验的,有“道吾不道不道”公案及颂古。《碧岩录》第55则:
道吾与渐源至一家吊慰,源拍棺云:“生邪死邪?”吾云:“生也不道,死也不道。”源云:“为什么不道?”吾云:“不道不道。”回至中路,源云: “和尚快与某甲道,若不道,打和尚去也。”吾云:“打即任打,道即不道。” 源便打。后道吾迁化,源到石霜举似前话,霜云:“生也不道,死也不道。”源云:“为什么不道?”霜云:“不道不道。”源于言下有省。源一日将锹子,于法堂上,从东过西,从西过东。霜云:“作什么?”源云:“觅先师灵骨。”霜云:“洪波浩渺,白浪滔天,觅什么先师灵骨?” 雪窦著语云:“苍天苍天。” 源云:“正好着力。”太原孚云:“先师灵骨犹在。”
禅者行住坐卧,心里时时刻刻都系念着了生脱死的大事。当渐源拊棺问到底应说棺中人是生还是死的时候,道吾毫不犹疑地说:“既不能说他生,也不能说他死。”这是因为生时生之全机现,死时死之全机现。渐源不解其义,当面错过,随着言句打转,再次追问,道吾仍然不说。回寺途中渐源又加追问,并殴打道吾,道吾仍然不说。后来渐源听到行者颂念《观世音菩萨普门品》“应以比丘身得度者,即现比丘身而为说法”时,恍然大悟,方知开悟本不在言句上,自己原来是错怪了先师。如果能够在“既不说他生,也不说他死”句下悟入,就可以立即透脱生死;如果只是在言句中推敲思考,就终究难以悟解。雪窦颂云:
兔马有角,牛羊无角。绝毫绝厘,如山如岳。黄金灵骨今犹在,白浪滔天何处着。无处着,只履西归曾失却。
“兔马有角,牛羊无角。绝毫绝厘,如山如岳。”雪窦是云门宗传人,一句中具有三句的功用,能道破难以说破的道理,拨开不容易拨开的问题,在紧要处颂出。这四句话就像摩尼宝珠一样,雪窦整个吐在了你的面前。此四句咏“不道不道”,运用了无背无面、无正无反、“日午打三更”式的禅悟直觉意象,不容拟议寻思。 《颂古》卷24圆悟勤颂:“生也全机现,死也全机现。不道复不道,个中无背面。”长灵卓颂:“生死死生休更问,从来日午打三更。”
“黄金灵骨今犹在,白浪滔天何处着。”颂石霜和太原孚上座的对话。渐源开悟后,来到石霜处,在法堂上扛着锹,说要寻觅道吾灵骨,石霜说洪波浩渺,白浪滔天 喻真如佛性充满天地 ,觅什么先师灵骨?渐源说:“对,这正是我着力之处!”表现了奇特的悟境。 《颂古》卷24保宁勇颂:“一从事却潘郎后,始识人前不识羞。”妙湛慧颂:“黄金灵骨今何在,留镇阎浮千万年。”  诗以反语的形式,赞叹了道吾的着力 受用 之处。
“无处着,只履西归曾失却。”两句宕开笔触,设想如果无处着力,即渐源不能领会师意、绍承禅法的话,那么随着道吾之死,这一脉禅法也就断绝了。言外之意,渐源“正好着力”,真正领会了生死全机现,因此,道吾的“只履” 灵骨 便永远留在了世上。
此诗运用了奇特的禅悟直觉意象,赞颂了“生也不道死也不道”的不容拟议揣度,并且提示对这组直觉意象本身也不可拟议揣度,可谓突兀峥嵘,迥超意表;诗中还以感叹的句式,化用孚上座、石霜、渐源之语入诗,增强了回环唱叹的艺术效果;最后从反面落墨,暗示渐源对道吾“不道不道”的精髓已有透彻之悟。此诗不论是正说、侧说、反说,都遵循不着死语的原则,含蓄蕴藉,情思摇曳。

六、打通圣凡

每个参禅者都追求开悟,都想超凡入圣。但如果只是一味住于圣境,而缺乏转身一路,由圣入凡,就缺乏利他行,不能悲智双运,这是禅宗的大忌。禅宗有不少公案,就是为了打通圣凡的隔碍,而使人获得圣凡一如的体验。《碧岩录》第33则“资福圆相”:
陈操尚书看资福,福见来便画一圆相。操云:“弟子恁么来,早是不着便,何况更画一圆相。”福便掩却方丈门。雪窦云:“陈操只具一只眼。”
陈操与裴休、李翱是同时代人,有一定的禅学修养。一次他问云门:“儒家的经典且不问,三乘十二分教自有座主讲说,什么是禅僧行脚参访的目的?”云门反问他什么是教意,陈操说:“一切黄卷赤轴就是教意。”云门说:“这个只是文字语言,怎么能说是教意?”陈操说:“口欲言而辞丧,心欲缘而虑亡。” 云门说:“‘口欲言而辞丧'和有言相对,‘心欲缘而虑亡'和妄想相对,怎么能说是教意?”陈操无言以答,云门说:“听说你在看《法华经》。经上说‘一切治生产业,都和实相不相违背',你且说说在非想非非想天 无色界最高的天 的天众,现在有多少人退位?”陈操又无言以对。云门说:“由此看来你千万不要对经中所讲的道理掉以轻心。教门的僧人抛弃三经五论,住进丛林,花了十年、二十年还不能究明禅宗大事,你连教意都不知道,又怎么可能知道禅宗的悟境!” 不沉醉在非想非非想的绝对无的真空无相之境,而能从此转身而出,在治生产业的真实生活之中普度众生,乃是悲智不二的禅者襟怀。可这时的陈操沾沾自喜博通儒佛,执着于悟境,虽然听了云门的教导表示礼谢,实际上并没有真正依从。一次他去参见资福,资福是沩仰宗杰出的禅师,平常喜欢以境接人。他见陈操来到,便画了一个圆相,以这种门派相传的姿态作为对名闻遐迩大居士的招待。陈操自以为是一个懂得机用的人,便说:“我这一来,若以真空无相的禅法而言,一切都是多余的,你这样款待我,实在是不敢当。”陈操的话,看似通达透彻,实则缺乏日常生活中的机用,充分流露了得意洋洋的“表悟”心境。资福认为这种态度是未曾有过深刻的修行,觉得非常失望,便关起房门,这是提醒陈操自省过错的又一次款待。雪窦说:“陈操只具一只眼。”所谓一只眼,即是指陈操只具备自觉 向上门 的一只眼睛,而缺乏觉他 向下门 的慧眼。因为陈操不知一圆相就是自他不二主客圆融的大智 自利 和大悲 利他 的象征 参《一日一禅》第162页 。 雪窦颂云:
团团珠绕玉珊珊,马载驴驮上铁船。分付海山无事客,钓鳌时下一圈孪。
“团团珠绕玉珊珊,马载驴驮上铁船。”此二句描摹圆相。“团团”状圆相形状之圆满;“珠绕”状圆相质地之美丽,“玉珊珊”状圆相音声之清脆悦耳。七字丹青妙笔,将圆相刻画得维妙维肖。次句以马载驴驮写圆相数目之多,形体之大,分量之沉。因为这些圆相要被驮到飘浮在海面上“铁船”上,自然不是当作一般的用途。
“分付海山无事客,钓鳌时下一圈孪。”两句承上,说一般的参禅者承受不起这圆相,不值得分付,须是将它托付给海上仙山中的无事高人。只有违情顺境、佛陀祖师都奈何不了的洒脱无事之人,才能承当得起;胸中存有纤毫的凡情圣念,就难以承当。暗示陈操是沉溺于圣境之人,消受不起资福送给他的圆相。
此诗前二句形象地描绘出圆相之美,以及圆相的奇特作用,指出必须是不住圣境、圣凡一如之人,才能担当承受。后二句说只有胸次洒落的无事禅客,才能用圆相钓到大根利器的禅门龙象,否则就会钓鲸不成只得蛙,事与愿违。
表达不居圣境、圣凡一如之禅悟体验的,还有“保福妙峰顶”公案及颂古。《碧岩录》第23则:
保福、长庆游山次,福以手指云:“只这里便是妙峰顶。”庆云:“是则是,可惜许。”后举似镜清,清云:“若不是孙公,便见髑髅遍野。”
保福、长庆、镜清,都是雪峰的法嗣,是在同一师门开悟的人,同得同证,同见同闻。古人行住坐卧,都以悟道为念,所以话一提起,便知其意。保福“只这里便是妙峰顶”,意在勘验长庆是否具有开悟的慧眼。长庆自然明白他的旨趣,回答说:“是即是,可惜许。”后来长庆将游山对答告诉给镜清,镜清说:“如果不是长庆,其他的人必然会陷入见地偏枯、枯木寒岩的境界,满山遍野所见到的都是髑髅。”妙高峰顶是善财童子参访求道的第一站,也就是德云比丘所住的山。曾有僧问赵州什么是妙高峰顶,赵州说:“老僧不答尔这话。”僧问为什么不回答,赵州说:“我若答尔,恐落在平地上。” 《古尊宿》卷16《文偃》引 《华严经》载德云比丘住在妙高峰顶,从未下山,善财童子去参访他,一连七天都没有寻到,有一天却在别的峰头相见。德云告诉善财说:“一念可以涵盖过现未三世,一切诸佛的智慧悉皆显现。”德云虽然没有下山,善财却能在别的峰头见到他。一旦证得这个境界,德云和善财就清楚地站在你的面前。后来李长者说:“妙峰孤顶,是一味平等法门,一一皆真,一一皆全,向无得无失,无是无非处独露,所以善财不见。到称性处,如眼不自见,耳不自闻,指不自触,如刀不自割,火不自烧,水不自洗。” 《碧岩录》本则引 佛经在这奇特不可思议的地方,老婆心切,指出一条线索,向第二义门立宾立主,立机境立问答。对镜清的证悟,保福、长庆的机用,雪窦的诗吟颂得非常明白:
妙峰孤顶草离离,拈得分明付与谁。不是孙公辨端的,髑髅著地几人知。
“妙峰孤顶草离离”,表面写游山景色,实则以草象征见取。诗意说如果在草里转来转去,就落于见取,沉溺于对圣境的执着,便永无了悟之期。“拈得分明付与谁”,颂保福“只这里便是妙峰顶”,意为保福指山说这里分明就是妙高峰顶。他到底要把这种沉溺于圣境的见解交付给什么人?
“不是孙公辨端的,髑髅着地几人知?”两句化用镜清的话,说如果不是长庆 俗姓孙 说出“是则是,可惜许”的话,就会髑髅遍地。妙高峰顶代表着平等一如及真空无相的禅悟。它虽然美好,但如果以此为满足,那就是死水顽空般的枯禅,正是髑髅遍野的境象。必须将真空无相转为真空妙有,为普度众生而发挥机用 参《一日一禅》第234页 。 长庆的话,表现了悲智双运的禅者,不留恋妙高峰顶的景色,从悟境转身、入廛垂手的禅者悲怀。 《颂古》卷32呆堂定颂:“是则是兮可惜许,拟心早涉三千里。行人念路客思家,达摩杖头挑只履。”
此诗前二句看似对当时情景的重现,实则暗示保福落于见取之草,溺于圣境。后二句说如果不是长庆深辨其意,禅者便会高踞在了悟的妙高峰顶,只知自利而不能利他,停留在圣境而缺乏转身一路,丧失禅悟慧命。因此它看似对公案情景的客观再现,实则皮里阳秋,表达了作者透彻的禅悟体验。雪窦认同长庆、镜清的观点,而对保福的话不以为然,诗中对保福“只这是妙峰顶”的沾沾自喜高推圣境之心予以批评,借助“草离离”暗示出保福已落于见取之草。“草离离”既是实景描绘,又是见取的象征,不即不离,不粘不脱。后二句化用镜清语,全同己出,口吻、神情皆与镜清合而为一。诗与公案珠联璧合。
表达打通圣凡之禅悟体验的,有“莲花拄杖”公案及颂古。《碧岩录》第25则:
莲花峰庵主,拈拄杖示众云:“古人到这里,为什么不肯住?”众无语。自代云:“为他途路不得力。”复云:“毕竟如何?”又自代云:“ω栗横担不顾人,直入千峰万峰去。”
莲花峰庵主宋初在天台莲花峰住庵修行,茅蓬岩洞中,架矮土灶,支折脚铛,煮野菜根度日,不求名利,放旷随缘。有时为人开示机锋转语,传佛心印。莲花庵主才见僧来,便拈拄杖问:“古人到这里为什么不肯住?”一问之中,有权有实,有照有用。开悟不在言句中,不离言句外。道本无言,因言显道。验人端的处,下口便知音。宗师家垂示一言半句,只要勘验学人的见地到底如何。对莲花庵主的这句话,前后二十余年,很多人呈见解,展机锋,都不能令他满意。莲花庵主因为无人能答,便自己代答道:“只因路途不得力。”说得契理契机,妙合宗旨。拄杖子是禅僧随身常携之物,为什么说路途中不得力?这是因为金屑虽贵,落眼成翳,禅者开悟之后,不可停留于悟境。其实参禅悟道并无奇特之处,只因为人们外见有山河大地,内见有见闻觉知,上见有诸佛可求,下见有众生可度,以致不能悟入。必须将这些见解统统吐却,十二时中,行住坐卧,打成一片。虽在一毛头上,廓若大千沙界;虽居镬汤炉炭中,如游安乐国土;虽居七珍八宝中,如在茅茨蓬蒿下。这种体验对于具有实际践履、圆融无碍的大师来说,并非难事。莲花庵主见无人领会自己的意旨,再问:“究竟应该怎么样?”弟子们仍旧莫名其妙,庵主只好再一次代答说:“ω栗横担不顾人,直入千峰万峰去。”可谓句中有眼,言外有意——“‘到此'的‘此',即平等一如之悟的正当中,之所以不停住,是因为要到差别的路上去,此时不再需要拄杖的帮助,自身已有足够的力量了,所以把应该直握的拄杖横扛着,不管谁怎么说,都要直冲千峰万峰 差别的十字街头 而入。” 《一日一禅》第255页 雪窦深知莲花庵主的意旨,根据“直入千峰万峰去始得”这句话,吟颂说:
眼里尘沙耳里土,千峰万峰不肯住。落花流水太茫茫,剔起眉毛何处去?
“眼里尘沙耳里土,千峰万峰不肯住。”此句颂莲花庵主的悟境。臻此境界,上除外物攀援,下绝自己身心,二六时中如痴似愚,灰头土面地化导众生。南泉道:“近日禅师太多,觅个痴钝人不可得。” 《传灯》卷28《普愿》 禅月《山居诗》云:“长忆南泉好言语,如斯痴钝者还希。” 《全唐诗》卷837 法灯《拟寒山》云:“谁人知此意,令我忆南泉。” 《五灯》卷14《智朋》引 凡此都说明“痴钝”的可贵。在学道初期,涤尘除妄,眼里着不得沙,耳里着不得水。等参禅到了一定的阶段后,这种情况就完全改观。参禅者心性圆熟,成为一个生铁铸就的汉子,不论是恶境界还是奇特境界,都如梦幻一般,他不再觉得有六根的存在,泯除了一切相对的意识,眼里着得须弥山,耳里着得大海水。但到了这个地步,切忌守住寒灰死火,沉溺在黑漫漫的境界中,必须有转身的出路才行,所谓“莫守寒岩异草青,坐却白云宗不妙” 同上《警玄》 。悟者入廛垂手,不居圣境,祖佛言教全无用处,高挂钵囊,横担拄杖,直向千峰万峰而去。
“落花流水太茫茫”,落英缤纷,流水涓涓。习习清风将圣解之花从了悟的枝头吹谢,泉水也不留恋在山的清洁,而潺潺地流向尘世。落花随流水,迤逦到人间。“剔起眉毛何处去?”高扬起眉毛的禅者,到底要向什么地方去?雪窦没有点明,将想像的空间、禅悟的机会留给了读者。
此诗首句用具有大乘菩萨精神的灰头土面意象,写悟道者不粘着于悟境,在十字街头入泥入水地化导众生,承受一切顺逆是非境界,形象生动,给人以鲜明而强烈的感受。次句“千峰万峰不肯住”,句式极其特殊,意为: 直入 千峰万峰,不肯住 于圣境 。但它还可以包含这样的意思: 连 千峰万峰 也 不肯住,即具有超越 千峰万峰是对圣境的超越 之超越 对千峰万峰的超越 的质性,这便是度人而无度人心、功德而无功德念的金刚般若,这个境界,是脱落了一切意识的澄明之境,绝非言语所能形容,因此雪窦以“何处去”的疑问结束全诗,留下了不尽的回味空间。
表达不住圣境禅悟体验的,还有“长沙游山”公案及颂古。《碧岩录》第36则:
长沙一日游山,归至门首,首座问:“和尚什么处去来?”沙云:“游山来。” 首座云:“到什么处来?”沙云:“始随芳草去,又逐落花回。”座云:“大似春意。”沙云:“也胜秋露滴芙蕖。”
长沙机锋敏捷,与赵州同时。既有深厚的佛教修养,又有凌厉的禅门机用。学人问他经教,他就谈经论教;学人探他机锋,他就电光石火。对本则公案,必须是坐断十方之人才能透过。禅者时时以参禅学道为念。宾主互换,当机直截,各不相饶。既是“游山”,首座却问他“什么处去来”,实则藉游山的感受喻指禅悟体验,叩问长沙修行达到了什么境界。长沙心明如镜,毫不粘着地依游山之问作答说:“始随芳草去,又逐落花回。”神采悠悠,已入游戏三昧。“盖始随芳草去,显示天地之自然悠哉,无丝毫之道理计较;逐落花而回,显示住于无所住处,去来任运。又首座以‘大似春意'一语,谓景岑只是追随春意而已。景岑答以‘也胜秋露滴芙蕖',谓己已超越秋露滴芙蕖之枯淡而受用洋洋之春风。” 《佛光》第3596页。《禅门开悟诗二百首》第377页:“‘大似春意',有抬有搦——有抑有扬,春意盎然,虽有机用,但仍落现象界中。长沙云:‘也胜秋露滴芙蕖',秋露滴芙蕖,喻已刊落繁华,证入真际,他现已超出这一境界。” 雪窦颂云:
大地绝纤埃,何人眼不开。始随芳草去,又逐落花回。羸鹤翘寒木,狂猿啸古台。长沙无限意,咄!
“大地绝纤埃,何人眼不开。”圆悟指出,要参透本则公案,“须是机关尽意识忘,山河大地、草芥人畜,无些子渗漏。若不如此,古人谓之犹在胜妙境界”。自性清净,了无纤埃,周遍一切。对于彻悟之人来说,黄花悉般若,翠竹皆真如,山河及大地,全露法王身,山河大地无不显露着清净的自性。真正证得了这种境界,何人般若之眼不开?
“始随芳草去,又逐落花回。”两句拈用长沙景岑的原句。已经彻悟的禅者,具有慧眼,能由凡入圣,由色界悟入空界,故“始随芳草去”,如游人登山,随芳草而到孤峰顶上 最高的禅境 ,“又逐落花回”,于已证已得以后,不居于圣位而沉空滞寂,如游人随着落花而重返人间,发机起用。这是长沙、雪窦所到的境界。
“羸鹤翘寒木,狂猿啸古台。”两句从反面形容出某些参禅者的失落。能寂而不能动,不能回机起用之人,往往枯坐蒲团,好似羸瘦的孤鹤翘栖在寒木的枯枝;缺乏转身一路的人,耽溺于枯寂之境,如狂猿觅果,呼啸叫跳于了无生机的古台之上,而辜负了长沙之语的深意。长沙意在使人由色界证入空界,再由圣位重返凡俗。
“长沙无限意,咄!”雪窦吟到这里,忽然觉得泄露了太多的天机,恍然如梦方醒,便蓦地铲却,陡下一“咄”,结束全诗。而圆悟在评唱这则公案时,则续上“掘地更深埋”一句,认为本则公案,如宝物掘地深埋,而不轻易为人所知。
雪窦将本则公案吟颂得很巧妙,称得上是一首音韵优美、形式整饬的律诗,这与公案本身有“始随芳草去,又逐落花回”这样清丽如画的诗句有关。雪窦在首联描摹出纤尘不立的澄明之境,以“何人眼不开”唤醒参禅者开启慧眼。颔联则直接用长沙语入诗,对它的具体寓意则只字不提,以引导读者对它的本身进行涵咏回味。颈联描写出一副枯瘠荒寒的境象,暗示住于圣境、溺于空境之人的枯寒面貌与冷寂心境。尾联随说随扫,对颈联泄露的消息予以铲除。虽然颈联只是侧面暗示,并没有明说,但雪窦仍觉得泄露得太多,所以用一个自我责备的“咄” 字结束全诗,力挽千钧,有香象渡河截断众流的气势。此诗本来是一首对偶精妙、韵律严整的律诗,充分体现了作者高超的古典诗歌修养,但在最后一句,雪窦故意破除句法,用一字收束全诗,表现了作者精于格律而又破除格律的洒脱风致。
表达拂除圣念的,还有“国师十身调御”公案及颂古。《碧岩录》第99则:
肃宗帝问忠国师:“如何是十身调御?” 《颂古》卷8作:“如何是无诤三昧?”  国师云:“檀越踏毗卢顶上行。”帝云:“寡人不会。”国师云: “莫认自己清净法身。”
十身即将佛德分成十项来看,调御是佛的十号之一,肃宗之问的意思犹如 “佛是什么?”这是自恃肤浅的见解,在问佛的口气中,大有“朕即是佛”的傲慢。国师平生一条脊梁骨硬如生铁,机锋孤峻,而在回答肃宗什么是十身调御时,却入泥入水,落草求人,说如果想明白这个问题,必须向毗卢顶上行始得。肃宗不解,国师再一次落草,更添蛇足说“莫错认自己清净法身”。国师的作略,可谓应机设教,看风使帆。犹如黄檗接人,对临济三度痛棒,而对裴休却不惜打葛藤。法身虚凝,灵明寂照,教家以清净法身为极则,国师却不教人执着,这是因为“认着依前还不是”,正如长沙景岑所云:“学道之人不识真,只为从前认识神。无量劫来生死本,痴人唤作本来身。” 《传灯》卷10《景岑》 国师虽然老婆心切,却烂泥里有刺,在表面拖沓繁冗的回答中,潜藏着玄妙的机锋。洞山接人有玄路、鸟道、展手三路。学人问洞山如何是鸟道,洞山说:“不逢一人。”僧问行鸟道是否就是本来面目,洞山说你为什么认奴作郎?僧问:“如何是本来面目?”洞山答:“不行鸟道。” 《洞山悟本录》 国师的作略,与洞山相同,先指出向上一路,再打开向下一门,“直下打迭教削迹吞声,犹是衲僧门下沙弥童行见解在。更须回首尘劳,繁兴大用始得” 圆悟语 。 国师担心肃宗自认其为清净法身而沾沾自喜于粗浅的领悟,所以令他踩踏佛顶之上而行,百尺竿头更进一步。雪窦颂云:
一国之师亦强名,南阳独许振嘉声。大唐扶得真天子,曾踏毗卢顶上行。铁锤击碎黄金骨,天地之间更何物。三千刹海夜沉沉,不知谁入苍龙窟?
“一国之师亦强名,南阳独许振嘉声。”雪窦指出,至人无名,所谓“国师” 只不过是勉强安立的名号。在国师之中,善于接化学人的,以南阳国师最为老成。 “大唐扶得真天子,曾踏毗卢顶上行。”意为必须向毗卢顶上行,才能见到这 “十身调御”。一身化十身,十身化百身,乃至百亿身,都不出法身。但有了法身的观念,则又成执着,因此雪窦运用金刚般若随说随扫,说国师的作略是“铁锤击碎黄金骨,天地之间更何物”,将肃宗珍贵得如黄金骨的清净法身观念一锤击碎,直得净裸裸赤洒洒,更无一物可得,扫到无可扫,方是本来心,方是本地风光。 《颂古》卷8沩山秀颂:“作者清规世莫俦,金篦曾握上龙楼。良哉拨破毗卢顶,直得文殊笑点头。”佛鉴勤颂:“步步踏着毗卢顶,亦非自己清净身。妙入空门得空相,祖师肝胆佛精神。”  此时一似“三千刹海夜沉沉”,三千大千世界香水海中有无边刹,一刹有一海,正当夜静更深时,天地澄澈,不可凑泊。如果闭目合眼来理会,正堕在毒海里。必须有进入苍龙窟宅探取骊珠的机用,才是活的法身。末句“不知谁入苍龙窟”,表现出不执着清净法身、月明帘下转身、荆棘丛中投足的大机大用和慈悲情怀。 《颂古》卷8以“铁锤”句之后另作一首。
此诗首二句从破除国师的名相入手,烘托出南阳国师不恋浮名的超逸僧格。三四句重现公案情景,并指出这是国师对肃宗的特殊接引。五六句点明国师之语的主旨,是为了粉碎肃宗法身尊贵的意念。末二句晕染出一幅广袤无垠、阒寂宁谧的情境,并暗示对此情境也不可执着,而要月明帘下转身出,荆棘丛中下脚行。此诗将公案奥义抉发无遗,并以形象的画面,拓展了公案的内涵。

七、圆融空有

禅宗开悟论的一个常用口号是“放下”,拨落一切情尘欲累,以臻于空明澄澈之境。但正如笔者反复强调的那样,禅最忌执着。如果执着于空,就溺于死水顽空,而缺乏生机与活力。因此,在“行到水穷处”,还要“坐看云起”,在真空中显发出妙有的机用,将真空妙有打成一片,空有不二,才有真实受用。表达空有不二、死中得活禅悟体验的,有“龙牙西来意”公案及颂古。《碧岩录》第20则:
举龙牙问翠微:“如何是祖师西来意?”微云:“与我过禅板来。”牙过禅板与翠微,微接得便打。牙云:“打即任打,要且无祖师西来意。”牙又问临济: “如何是祖师西来意?”济云:“与我过蒲团来。”牙取蒲团过与临济,济接得便打。牙云:“打即任打,要且无祖师西来意。”
龙牙根性聪敏,带着满肚子的禅到处行脚参访,向长安翠微无学禅师处问西来意被打后,又到河北向临济请教,仍然被打。龙牙问“如何是祖师西来意”,对这个问题,翠微说给我拿禅板来,临济说给我拿蒲团来,都已提示出超越否定与肯定的向上一路,可是龙牙却不能领会,遵照翠微、临济两老的话,递给禅板、蒲团,却被两老打了一顿。龙牙仍然不悟,还说打即任打,反正没有祖师西来意!龙牙把禅专解为否定一边,以“无”为禅,唯将“无”的否定方面来应用。翠微与临济,都是超过了否定和肯定、差别和平等的向上义,欲提示非禅道、非佛道、超越凡圣的向上一路。龙牙坚持“无祖师西来意”,是在死水里作活计,堕于平等的一面而没有差别的作用。僧问大梅法常:“如何是祖师西来意?”大梅答: “西来无意。”盐官听了说:“一个棺材,两个死汉。” 《五灯》卷3《齐安》  西来无意,也是堕入了无事的死水中,缺乏活的机用,因此遭到盐官的批评。石门聪禅师说,龙牙本来还可以张牙舞爪,抖抖威风,却被老和尚打瞎了一只眼睛。雪窦说:“棒头有眼明如日,要识真金火里看。” 《明觉语录》卷1 确实,这两位尊宿打风打雨,惊天动地,却没有打过明眼汉。翠微、临济要龙牙递过禅板、蒲团来,是要试试龙牙的见识,这是假设的,是“权”。接得便打,这便是“实”。权实自在运用,禅机泼剌剌地跃动。换言之,将否定、肯定都超越过去,而且拿这些来自由运用,就成为“禅机”。对于龙牙这样堕陷于否定一面的人,就必须打破这个死窟窿。雪窦颂云:
龙牙山里龙无眼,死水何曾振古风。禅板蒲团不能用,只应分付与卢公。
“龙牙山里龙无眼,死水何曾振古风。”雪窦认为,澄潭不许苍龙蟠,死水没有狞龙蛰。如果是一条活龙,须向洪波浩渺、白浪滔天处腾云致雨。龙牙本欲向翠微和临济张牙舞爪,却不能运用禅板、蒲团,只不过是一条瞎龙,堕入死水,了无生意。既然是死水,就没有翻天倒地的怒涛活力,所以难以振起达摩的真风。
“禅板蒲团不能用,只应分付与卢公。”翠微、临济分别让龙牙拿来禅板、蒲团,龙牙依言递给他们,正是在死水里作活计。龙牙分明是驾着一条青龙,却不知道骑乘,无法显发出大机大用。 《从容录》第80则天童觉颂:“蒲团禅板对龙牙,何事当机不作家?”但也有人认为龙牙能作得主。《颂古》卷30佛性泰颂:“子卿不下单于拜,始末常遵汉帝仪。雪后乃知松柏操,事难方见丈夫儿。”瞒庵成颂:“驾与青龙不解骑,人人尽道阿师痴。烂泥中有伤人刺,三度曾施陷虎机。”  因此雪窦说,假若那禅板、蒲团分付到我,便要大大的卖弄一下。我当时若作龙牙,待他要禅板、蒲团时,便拈起来劈面掷过去。“卢公” 是雪窦的别号,其《晦迹自贻》诗云:“图画当年爱洞庭,波心七十二峰青。而今高卧思前事,添得卢公倚石屏。” 《明觉语录》卷5 诗中“卢公”系自指,含有以六祖慧能自许的意思。雪窦颂此公案,意犹未尽,另作一颂说:
卢公付了亦何凭?坐倚休将继祖灯。堪对暮云归未合,远山无限碧层层。
“卢公付了亦何凭?坐倚休将继祖灯。”卢公得到了禅板、蒲团就会显发大机大用,不必问有什么凭据。只要没有一丝挂碍横梗在心中,洒洒落落,又何必要凭据。此时行住坐卧,语默动静,不用再作佛法道理。雪窦兴会淋漓地吟颂之后,宕开一笔,描画出一幅美妙的景色:“堪对暮云归未合,远山无限碧层层。” 黄昏时分夕阳染红了逐渐笼罩在山头的云彩,从飘浮的红云中,隐约可见远处的青山,层层交叠,形成了一种无法形容的景色。这既是文殊境界,也是普贤境界、观音境界,是脱落清尘意想的现量境,能洗去各种烦恼与妄想,也与公案的主旨息息相通——本则公案显示出禅的根本法:现成的就是绝对无。一凝滞在差别、平等、肯定、否定的任何一边,便失却自在的作用;若超过了这些对立面,并使之自在地运用起来,才是禅的真实义。
雪窦吟颂本则公案,先后用了两首诗。前诗从无眼龙蛰伏死水意象生发,表达了对堕于枯寂的惋叹之情,以及对大机大用的呼唤。后诗另辟一境,写脱落了相对观念之后,行住坐卧皆是道,并以美丽的现量境,象征脱落烦恼的禅悟体验。小诗蕴藉高华,瑰丽雄浑,显示了作者矫健的笔力。
表达融汇生死之禅悟体验的,有“大死却活”公案及颂古。《碧岩录》第41则:
赵州问投子:“大死底人却活时如何?”投子云:“不许夜行,投明须到。”
赵州的问法,叫“验主问”。投子和赵州两人,深得超群拔萃的机辩,两人传承的法脉虽然不一样,机锋却很相投。“大死底人”是指“无念无作之人。此等之人,远离一切见闻觉知、情识分别,不为世与出世、顺逆等之相对性见解所局囿” 《佛光》第782页 。 为了要获得“大活”的机用,必须“大死” 一次,即达到绝对无的境界。“禅的经验就是‘大死一番,绝后复生'的体验,为研修公案而坐禅,和公案打成一片,与天地融合而为一,先进入天地一如的 ‘真空无相'之禅定三昧中,再从这种大死一番的绝对无,经由某种感应而获得机缘,呼口气而复生,大活而显身,创造‘真空妙有'之境。这便是从暗 平等 ——死 到明 差别——生 之道。” 《一日一禅》第222页 “对于后天学来的知识,不可过分执着,要能达成完全死亡的禅心,但也不能因此而忘掉自己成无我。要将此无我再否定,亦即否定之后再否定的意思,禅者称此为‘大活'。” 《禅语百篇》第109~110页 “大死”是否定相对知识,而 “大活”是般若智慧的觉醒。 《颂古》卷25正堂辩颂:“我疑千年苍玉精,化为一片秋水骨。海神欲护护不得,鳌头一旦忽擎出。”  大死的人,没有佛法道理,没有玄妙、得失、是非、长短等等的计较思量,到了这个地步就是“休去歇去”,禅宗将这种情况叫做平地上死人无数,过得荆棘林是好手,必须明见本地风光才行。一般人到这地步已很不易,大沩慕喆把这叫作“不够清澈洁净”,五祖法演称为“命根不断” 《碧岩录》本则引 。 所以参禅必须大死一番绝后再苏。真禅师说:“直须悬崖撒手,自肯承当。绝后再苏,欺君不得。” 《五灯》卷13《永光真》 赵州问意如此。如果不是投子,被赵州一问,也实在难以酬对。赵州是一位大机用的宗师,问话包含着超出意识思量的玄机。投子不负他所问,回答得绝情绝迹,一般人不易明白。禅宗常说,欲得亲切,莫将问来问。问在答处,答在问处。雪窦颂云:
活中有眼还同死,药忌何须鉴作家。古佛尚言曾未到,不知谁解撒尘沙?
“活中有眼还同死,药忌何须鉴作家。”雪窦是彻悟的人,所以能将这句话吟得恰到好处,意为大死一番、绝后再苏的人,别具只眼,虽然与死汉相似,又何尝是死?“大死的人”别具只眼,就如同活人。赵州是大活的人,故意提出 “大死”的问话,来勘验投子。这就像对药物所禁忌的东西,明明已经知道了,却还要故意拿来作实验一样。这两句颂赵州之问。
“古佛尚言曾未到,不知谁解撒尘沙?”后二句颂投子之答。大死之人却活,绝非意路所能达到,纵是释迦、达摩也还要再参才行,更遑论天下的禅僧。 《从容录》第63则天童颂:“芥城劫石妙穷初,活眼环中照廓虚。不许夜行投晓到,家音未肯付鸿鱼。”  雪窦感叹道,这种接引学人的机法实在太奇特,不知哪位宗师才有如此手段?言外之意,除了投子再无他人。僧问长庆如何是善知识眼,长庆说:“有愿不撒沙。” 《五灯》卷7《慧棱》 僧问如何是学人眼,慧朗说:“不可更撒沙。” 同上卷8《慧朗》 天下老和尚高高坐在禅床上行棒行喝,现神通、作主宰,其实都是在“撒沙”。而像投子能作出那样的回答,才是真正懂得接引学人的宗师。但投子机锋再高妙,仍然是在“撒尘沙”,只不过是撒得艺术些罢了。而禅,是纤尘不立的。凡有言句,皆是“撒沙”。
此诗将公案中的“大死之人却活”进行置换,改造成“活中有眼还同死”的触背句式,将赵州之问的精髓神妙地传达出来。次句“药忌何须鉴作家”,是说赵州故意试探投子,而投子是宗师,能够从容接机。三四两句说“不许夜行,投明须到”的境界,连古佛都难以达到,不知谁还能比投子更能懂得接机的奥妙?对投子答语的赞赏之情溢于言外。
表达死中得活的禅悟体验有“麻谷振锡”公案及颂古。《碧岩录》第31则:
麻谷持锡到章敬,绕禅床三匝,振锡一下,卓然而立。敬云:“是,是。” 雪窦著语云:“错。” 麻谷又到南泉绕禅床三匝,振锡一下,卓然而立。泉云:“不是,不是。” 雪窦著语云:“错。” 麻谷当时云:“章敬道是,和尚为什么道不是?”泉云:“章敬即是,是汝不是。此是风力所转,终成败坏。”
禅僧行脚参访,行遍天下禅林,时时刻刻想着开悟之事,判别坐在禅床上的老和尚是否具有开悟的法眼。本则公案中,雪窦如坐着宣读判词。章敬道“是是”,南泉道“不是不是”,到底是同是别?章敬道“是”,南泉道“不是”,雪窦为什么一概说错?凡此,都能引发起极大的疑情。若是一个圆融通达的人,自然不会在字句上求解。若是机境不能两忘,必然会粘着在是与不是的相对概念里。要想坐断天下人舌头,必须明取雪窦所下的两错。雪窦作颂,也只颂这两错,以指出活泼泼的转身出路。麻谷问南泉“不是”的原因,南泉过于慈悲,絮絮叨叨地说:“此是风力所转,终成败坏。”《圆觉经》云:“我今此身,四大和合。所谓发毛爪齿,皮肉筋骨,髓脑垢色,皆归于地;唾涕脓血皆归于水;暖气归火;动转归风。四大各离,今者妄身当在何处?”麻谷仍然不解,辜负了章敬、南泉的一片苦心。 《颂古》卷12保宁勇颂:“颜色规模却似真,人前拈弄越光新。及乎入火重烹试,到了终归是假银。”南堂兴颂:“章敬道是南泉非,逆水之波透者谁。可怜个汉皮无血,驾与青龙不解骑。”  对本则公案意旨,必须是像生铁铸就的人才能够明白。雪窦颂云:
此错彼错,切忌拈却。四海浪平,百川潮落。古策风高十二门,门门有路空萧索。非萧索,作者好求无病药。
“此错彼错,切忌拈却。”雪窦这首诗很像颂德山见沩山公案,先对公案下两转语,穿作一串,然后颂出。雪窦意为,此处一错,彼处一错,切忌拈却,拈却即乖违原意,正如禅林所颂:“振锡通风似章敬,章敬无私蓦头钉。其僧寻讨到南泉,深深一杓更酩酊。” 《颂古》卷12般若柔颂 “是是,放出南山真鳖鼻;不是不是,勒回千里追风骥。终成败坏可怜生,塞断咽喉无出气。” 同上穷谷琏颂 必须这样下两个“错”,才算是“四海浪平,百川潮落”,心川意海澄澈无波,清风朗月自然现前。你只要向这两错下悟入,就没有一丁点事,山只是山水只是水,长者自长短者自短,五日一风十日一雨。
“古策风高十二门”,雪窦至此宕开一笔,颂麻谷振锡。禅僧以拄杖为策,古策即是拄杖。诗意谓拄杖头上清风,高于帝释所居的十二朱门。 《从容录》第16则:“《锡杖经》云:‘十二环者,用念十二因缘修行十二门禅。'十二缘易知,十二门,四禅、四无量、四无色定,古策风高即太孤标也。”  如果领会了雪窦所下的两错,就会拄杖头上生光,悟境与佛祖不别,即可于一切情境一切时中,得大自在。“所谓古策是父母未生前即本具的锡杖,通常锡杖的头上有十二个金环,因此才有风高 高雅 智杖十二门之颂。这十二个门,却是通往涅槃的门,也就是久远劫来开放的空 绝对无 门,是一个清静无声之地。” 《一日一禅》第244页 “门门有路空萧索。”雪窦颂到这里,发觉已经泄露了天机,立即予以扫除,说禅者如果不能透过这两错的话,虽然有路通向了悟之门,仍不是究竟的“萧索”。
“非萧索,作者好求无病药。”诗意承接上文进一步转折说,纵然如此,仔细地观想,这还不是真正的“萧索” 空境 ,因为还有“无一物”,还有一种 “无”的病。如果是一个法眼通明的宗师,就必须去求“无”病之药,以疗治那种欠缺转身活路的死人禅 参《一日一禅》第244页 。 
此诗先以“此错彼错,切忌拈却”设置了一道艰险异常的难关,对“是”与 “不是”连下两“错”,将人的意路逼向绝境。再以“四海浪平,百川潮落”形容掉臂过关者川海无波的恬静心态。复以“古策风高十二门”形容悟者高标和真空无相的境界,又旋立旋破,说此真空无相的状态只是“空萧索”、“非萧索”,容易堕于枯寂的一面,因此还须运用禅机,将“无”的病治好。诗歌运用了金刚般若,用“此错彼错”拂却“是”与“不是”,以使人臻于真空无相的心境,又立即将此心境予以拂除,纤尘不立,心月孤明。句式的长短错综,诗意的转折多姿,禅境的层层脱落,都得到了巧妙的艺术表现。

设为首页 | 加入收藏 | 联系站长 | 友情链接 | 版权申明 | 管理登录 | 
版权所有 Copyright© 2005 佛学研究        站长:佛音阁        页面执行时间:.00毫秒
Powered by:XAIU Soft Group Ver 2.0(2005)