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[师大佛教研究所] 禅宗哲学象征

第一章 公案颂古与本原心性

在《禅宗思想渊源》中,我们追溯了禅宗思想的理论渊源,探讨了佛教经典对禅宗思想的影响。在《禅宗诗歌境界》中,我们探讨了禅宗诗歌的思想内容与美感质性。在本书中,我们将主要解决两个问题,一是从禅宗公案和颂古的角度探讨禅宗哲学象征,一是从诗学话语的角度探讨禅宗哲学象征。
本书将集中地分析一种特殊类型的禅诗,这就是颂古。颂古是禅诗园苑的奇葩,它与公案紧紧联系在一起。禅宗汲取大乘经典精华,使主张教外别传的禅宗思想闪烁着大乘佛学的智慧之光。但禅之所以为禅,仅有理论的修养还远远不够,还必须有现境的感兴,才能触发灵机,凝成禅韵诗情。从事艺术创作需要读万卷书、行万里路,从事禅的“创作”又何尝不然?如果把禅僧接受佛典的熏陶浸染看作读万卷书,那么禅僧的游学参访、行住坐卧、出陂劳作、牧牛除草,则是行万里路。两者如车之两轮,鸟之双翼。而这后一方面的重要表现形式,便是禅门公案。公案是禅的灵魂,没有公案,整部禅宗史便会轰然倒塌。
“公案”原指官府判决是非的案例,禅宗借用它指祖师名宿的言行范例,以供参学者从中领会禅的意旨。广义地说,禅宗祖师的“上堂”所发表的看法 “话头” 是公案,师徒间、弟子间的“机锋” 机锋语句 、现存的全部禅师语录,也都是公案。禅师们在勘验学人对禅的宗旨是否已经领会时,往往取公案加以参照。因而,公案既是探讨祖师思想的资料,又是判断当前禅僧是非的准则。 参拙著《禅门公案》,台湾圆神出版社1994年版。  禅宗将前代或当代禅师指导弟子所开示的公案 古则 ,用偈颂来加以表达,称为颂古。颂古的本意在使读者于讽咏吟颂之间体会古则的旨意,是禅文学的一种形式。《汾阳录》中收录了这类作品一百则,是有意识的大规模创作的开始,使颂古风气大开。经由楚圆、慧觉、全举以及文悦、可真、悟真等人的努力,将善昭铺叙公案式的文字,向不着死语的方向发展,使颂古创作蔚成大观,盛行于宋代以后的丛林。其中雪窦重显、宏智正觉、无门慧开等禅师均以颂古集而名重天下。汾阳颂古保持了简劲质朴的风貌,到了雪窦,开始追求意境的浑融、表达的含蕴、风格的高华、语言的洗炼,使颂古成为禅文学的巨擘,雪窦颂古遂成禅文学的珠峰。但此风的末流,一味注重求新求奇、浮华冗漫,又使颂古走向了否定自身生机的一途。 颂古集传留至今较著称者有:《禅宗颂古联珠通集》40卷,宋代法应集,元代续补,收于卍续藏第115册;《禅门诸祖师偈颂》4卷,宋代子璿、如佑集录,收于卍续藏第116册;《空谷集》6卷,系宋代投子义青的颂古,收于橑续藏第117册;《虚堂集》6卷,系宋代子淳的颂古,收于卍续藏第124册等。
云门宗雪窦重显的《颂古百则》,是禅宗颂古的杰作。雪窦重显 980~1052 是宋代云门宗僧,幼受家学,而志存出世,于妙龄离俗入道,投益州普安院仁诜出家,得法于复州北塔智门祚禅师,依止五年,尽得其道。后隐于钱塘灵隐寺三年,乃出住苏州之翠峰寺。次年转徙明州雪窦山资圣寺,海众云集,大振宗风,有云门宗中兴之祖之称。因他久住雪窦山,后世多以“雪窦禅师”称之。著有《祖英集》二卷,《瀑泉集》、《拈古集》、《颂古集》各一卷。其中《颂古集》对一百则公案进行吟咏,禅林习称为《颂古百则》。《颂古百则》之所以流布禅林,与圆悟克勤《碧岩录》的评唱大有关系。颂古虽然是以诗歌形式对公案的吟唱,但它仍然是绕路说禅,对于悟性不高的人来说,如蚊叮铁牛,难为下口。因此,有必要对颂古进行再解释,以适应教禅和学禅的要求。缘此,《碧岩录》应运而生。它的作者便是圆悟克勤。
圆悟克勤 1063~1135 是四川崇宁人,出生在一个世代崇儒的书香门第。十八岁出家,苦读佛经,日记千言,万卷佛经烂熟于心,后来转而投向禅宗。为了参究大善知识,他离川东下,十余年间,参见过无数法门龙象,最后见到了名重当世的临济宗杨岐派五祖山法演禅师。法演对他颇为赏识,让他分座说法,他成了法演门下最杰出的弟子。宋徽宗崇宁初年,克勤因母老归省,住持成都昭觉寺。不久又到湖南住持夹山寺,后迁住湘西道林寺,朝廷赐号“佛果禅师”。政和末年,奉旨移住金陵蒋山。这时的克勤,已是名冠丛林的一代宗师了。宣和中,他奉诏住持京城天宁寺。后迁镇江金山寺,建炎中于扬州面见高宗,受 “圆悟大师”的封号,住持江西云居寺。不久因战乱而返蜀,仍然住持昭觉寺,直至绍兴五年圆寂。
圆悟克勤在住持碧岩等地时,应无尽居士张商英和门人的请求,根据禅林的需要,宣讲唱说了雪窦重显的《颂古百则》,门人记下了它,汇集成书。因为丛林称夹山为碧岩,所以这本书就叫做《碧岩录》。在圆悟克勤看来,禅是另一种佛经,是活泼泼的佛经。因此,《碧岩录》把公案、颂文和佛教经论结合起来,从禅宗基本理论出发,对疑义丛生的公案一一解释,并加以引申发挥。《碧岩录》是圆悟与古代禅师心灵的感应、沟通,于诗一般的语言、石火电光的机锋中,显示佛禅的生命,是圆悟克勤从生命本源处流出的悟性灵性。在生动精警的语言中,禅机活泼地跃动。正是由于这个缘故,他对公案的解释为禅宗所普遍接受,禅僧们都把它视为最主要的经典,人手一册,朝暮诵习,以至出现了《碧岩录》热,《碧岩录》成为古今公认的“禅门第一书”。《碧岩录》表明,禅僧不仅重视直觉体验,也重视知性思维的解悟,从一个侧面反映出禅教融合的大趋势,也反映了中国文化最高的美学特征——诗禅合一。其机锋峻峭的公案,精金美玉的言辞,充满灵性的禅悟体验,都令人惊叹不已。 参拙著《圆悟克勤大师传》,台湾佛光出版社1998年版。  《碧岩录》是诠释雪窦颂古的权威性著作,也是禅宗内部最有影响的禅诗研究专著。它立足于禅悟立场,用象征性的语言,诠释象征性的公案,阐释象征性的禅诗,一般读者阅读起来难度极大。要读懂《碧岩录》,必须译解三重象征意义:每则公案的象征意义、每首禅诗的象征意义、每则评唱的象征意义。而禅语的特征之一便是意在言外、意义多元,每一则公案、禅诗、评唱都可以有多解,于体悟涵咏之际,必须立足于禅悟思维,置身于禅宗哲学体系,才可以趋近它们。否则,就如云中雾里,难睹其面了。
1.公案主旨的意义多元
禅宗公案,给人以无限想像的再创造余地。人们可以根据自己的体验,来表达对公案的独特“理解”,因此公案主旨在解读过程中形成了意义多元的特质,这与它的“诗喻性”密切相关。陈荣波《中国禅宗的特质》指出,公案的特性之一是“诗喻性”,“例如圆悟克勤说:‘在孤峰 即圣境 者救令入荒草 即凡境 ,落荒草者救令处孤峰。'其内容是说,滞凡情的,用‘圣'药给他吃,把他的凡情泻掉;至于坠圣解的,用‘凡'药给他吃,把他的圣解泻去。去除凡情是一层,除圣解又是一层,层层遣相,步步提升,以便发挥悲智双运的淑世精神” 《华冈佛学学报》第5期 。 对同一则公案,不同的人有不同的体会。比如对百丈“独坐大雄峰”这句话的解释,便见仁见智,各执一词。其一是以“大雄峰”喻圣境或本体界,以“独坐大雄峰”喻自居圣位,如投子之颂和杜松柏的论析:
此百丈问凡答圣,奇特事乃禅人证悟之事,大雄峰乃百丈山之别名。盖以大雄峰喻圣位,独坐大雄峰,谓证悟至与此“大全”合一,了悟自性,自居圣位。投子所颂, 投子颂:“巍巍峭迥出云霄,顶锁水寒势外遥。坐观四望烟笼处,一带青山万水潮。”《空谷集》卷5。  深符百丈之意:大雄峰喻圣境或本体界,巍巍高耸,孤迥独峙,出于云霄之外,盖以云霄喻现象界或色界;在此大雄峰顶之上,水寒锁封,情识不到,与现象界似相距势远;于此坐观四望,虽烟笼雾罩之处,乃是现象界,而一带青山,由此大雄峰展延而出,万水潮涌,亦由此峰而生,以喻现象界一切,皆由本体界或此自性而生。 杜松柏《禅学与唐宋诗学》第263页,台湾黎明文化公司1976年版。
其二是以“独坐大雄峰”喻心境一如的体验,如日人秋月龙眠的观点:
对一禅者而言,“奇特的事”不外是“悟道”,此即《楞严经》所言的“自觉圣智境涯”,圣者是般若的智慧,呈现于主观、客观合一的身心一如境界上。所以,如果现在有人问“何谓悟?”时,我只能告诉他:“我在此坐着。” 日 秋月龙眠《一日一禅》第235页,台湾“国家”出版社1993年版。
其三是以“独坐大雄峰”显示第一义的不可近傍。乃光《百丈禅要》谓:
这个公案,显示着第一义不可近傍,悟虽不无,已落第二。不悟,又成钝置。百丈冷地里露些子气概,有纵有夺,辨别特煞分明。这里大雄峰,正是百丈山主峰,百丈拈来就用,紧峭合拍。用“独坐大雄峰”来答他“如何是奇特事”,也通义路,也可话会,不管怎样,我等几曾到过这“独坐”二字的境界来?真的到过,说什么奇特,也落它第二! 《禅学论文集》第2册第104页,《现代佛教学术丛刊》第2册。
其四是以“独坐”系人佛共坐。《禅语百篇》谓:
坐的字形是两个人并排坐在地上,而此两人即指佛与凡夫。在人的内心里,经常是佛及凡夫同在,也就是“佛凡同居”。所以,此两个人的沟通愈多,则表示人的内心越丰富。……佛和凡夫二者,不但不相排斥,反互相融合,而成为绝对的一个人,这才叫独。所以独并不是孤独,虽然只有一个个体,但在心中,却同时有两个人存在。 英凯编译《禅语百篇》第116~117页,花城出版社1989年版。
其五是认为“独坐大雄峰”是自己与“大雄峰”变成一体的世界;其六是认为“独坐大雄峰”是泯灭省悟之心的境界。有论者指出:
一人独自坐在大雄山上,即是天地与自己变成一体的世界,这个世界即是省悟的世界,如此,天地宇宙或自然与自己形成一体的世界,这也就是“独坐大雄峰”的第一种解释。……别一个有趣的解释是,问:“所谓坐禅获得的省悟世界,是哪一种世界呢?”答:“就自己一人坐在大雄山而已。”只有一人独立安静的坐在大雄山上,是没有省悟的世界,这种金玉自天降般的神秘世界,也能解释为已打消了对省悟的执着了。如果整天想追求省悟,羡慕省悟,即会执着省悟而不能得省悟。 林天舒、穆仲霞编著《妙语玄机》第46~47页,人民中国出版社1993年版。
以上所列的仅是对“独坐大雄峰”的几种解释。其中第五解与第二解差近而侧重点略有不同。相对于大多数迷离惝恍、不可凑泊的公案而言,“独坐大雄峰” 还算是较具理路的一种。对一句看似简单的禅语解释起来尚有如此之多的歧异,对截断意路、铁壁银山般的公案之解释更是见仁见智、众说纷纭了,这在禅语阐释中是司空见惯的事。又如对赵州“镇州出大萝卜头”的解释:
江西澄散圣判,谓之东问西答,唤作“不答话,不上他圈䙌”,若恁么会争得?远录公云“此是傍瞥语”,收在九带中,若恁么会,梦也未梦见在,更带累赵州去!有者道“镇州从来出大萝卜头,天下人皆知,赵州从来参见南泉,天下人皆知,这僧却更问道,承闻和尚亲见南泉是否,所以州向他道镇州出大萝卜头”,且得没交涉。 《碧岩录》第30则
圆悟在《碧岩录》中对锯解秤锤提出的批评比比皆是,几乎在每一则公案评唱中,对臆解公案的现象都有批评,这为我们参究公案奠定了很好的心理基础。因为公案的手段乃是不二法门,公案的目的乃是涤尘除妄,公案的境界乃是圆融互摄,与逻辑思维、知性解会格格不入。因此圆悟在“解说”公案时,先将笼罩在公案之上的雾障除去,其功匪浅。
但是,正如圆悟在结束《碧岩录》的题诗中所说:“拈提百转旧公案,撒却时人几眼沙。”即使是像《碧岩录》这样以禅说禅式的悟性解释,也是除去尘埃撒新沙。因此,对《碧岩录》的解释,也同样不能执着,否则又会形成新的淆乱。
2.禅诗意象的意义多元
诗歌最重要的艺术特征是形象思维,形象思维的主要形式是意象,意象的特征是意义多元性。同一个意象,可以用来象征多种意义,甚或是截然相反的意义。加上颂古吟咏对象的特殊性,以及禅宗不着死语的要求,使得禅诗在构境取象上玲珑透澈,羚羊挂角,这就植入了以创造性禅悟思维解读禅诗的契机。法眼透彻者,一窥便知底蕴。半青半黄者,不免扪空摸响。如《碧岩录》第7则引诸家对 “江国春风吹不起,鹧鸪啼在深花里”两句的臆解说:
江西江南多作两般解会道:“江国春风吹不起”用颂“汝是慧超”,只这个消息,直饶江国春风也吹不起。“鹧鸪啼在深花里”用颂诸方商量这话,浩浩地似鹧鸪啼在深花里相似。有什么交涉?殊不知,雪窦这两句只是一句。……向这里荐得去,可以丹霄独步;尔若作情解,三生六十劫。
由此可见雪窦颂古在禅林影响极大,禅僧对颂古的意旨进行了广泛的讨论,并且即便是在禅宗内部,对雪窦颂古的误解也由来已久。圆悟主张对雪窦颂古作整体意境上的把握,这是高于诸人的。
圆悟还批评诸方禅客对各则公案的臆解说:
古人句虽如此,意不如此,终不作道理系缚人。“曹溪镜里绝尘埃。”多少人道静心便是镜,且喜没交涉。只管作计较道理,有什么了期? 第5则
“去却一拈得七”,人多作算数会道,“去却一”是“十五日已前”事,雪窦蓦头下两句言语印破了,却露出教人见。“去却一拈得七”,切忌向言句中作活计,何故?胡饼有什么汁? 第6则
雪窦破人情见,故意引用一串颂出。后人却转生情见,道麻是孝服,竹是孝杖,所以道,“南地竹兮北地木”;“花簇簇,锦簇簇”,是棺材头边画的花草,还识羞么?殊不知,“南地竹兮北地木”与“麻三斤”,只是阿爷与阿爹相似。 第12则
雪窦 去他紧要处颂出,直道“兔马有角,牛羊无角”。且道兔马为什么有角?牛羊为什么却无角?若透得前话,始知雪窦有为人处。有者错会道:“不道”便是“道”,无句是有句,兔马无角,却云有角,牛羊有角,却云无角。且得没交涉。 第55则
禅宗内部对雪窦颂古尚存在着如此之多的误解,对于一般的读者,要想“理解”雪窦颂古,更是难于上青天。因为他起码得穿越两层关隘,一是公案本身的关隘,一是颂古的关隘。要穿越这壁立万仞的银山铁壁,实在不是一件轻松的事。
3.《碧岩录》文本的意义多元
《碧岩录》的评唱为“穿越”公案、禅诗两道关隘提供了一条“通道”,这为难以逾越公案、颂古的读者带来了一线曙光。然而,阅读这些文本,这种惊喜会立即冰消瓦解。因为《碧岩录》虽然是对每一则公案的详细“解说”,但它的文本本身也是如此的无迹可求,嵯峨万仞,鸟飞不度。它的本身又矗起了一道险关!想穿越它的人,往往被撞得鼻青脸肿。如《白话碧岩录》 《白话碧岩录》,作家出版社1996年版。  对《碧岩录》文本的误解即不胜枚举,匪夷所思:
1 《碧岩录》第1则:“诸方寻常皆道,雪窦重拈一遍。”译文:“其实平平常常都是‘道',雪窦重提一遍。” 第21页
2 《碧岩录》第6则:“师开堂说法,有鞠常侍致问:‘灵树果子熟也末?'门云:‘什么年中得信道生?'复引为卖香客等因缘。”译文:“有一天云门开堂说法的时候,有一位鞠常侍前来问说:‘灵树的果子熟了吗?'云门说: ‘什么时候,你才能相信?'道生引述灵树的话:‘刘王过去生曾是一位卖香客。'” 第42页
3 同上:“雪窦又道:‘我欲逃之逃不得,大方之外皆充塞。忙忙扰扰知何穷,八面清风惹衣裓。'”译文:“雪窦又说:‘我恐逃避又逃避不及,大地都布满着。'一个人纵使在忙乱之中,还能让清风吹拂着衣裾,……” 第45~46页
4 第34则:“僧问临济:‘石室行者忘移步意旨如何?'济云:‘没溺深坑。'法眼《圆成实性颂》云……。”译文:“……临济说:‘沉溺在深坑中,这就叫做法眼圆成实性。'” 第166页
5 第64则:“长安甚闹,我国晏然。”译文:“长安这地方会大大地影响了国家的安定和乐。” 第269页
第一条将“寻常皆道” 平常都这样说 译为“平平常常都是‘道'”,望文生义;第二条将“什么年中得信道生” 什么年头得到消息说它——道果,喻自己的修行——是生的 译为“什么时候,你才能相信?”云云,断句错误,将 “得信道生”生拆为“得信”、“道生”,将“道生”附会为人名,画蛇添足;第三条将雪窦的诗锯裂开来,不伦不类;第四条将《碧岩录》征引的临济话与法眼诗混为一谈,牵强附会。至于第五条,更是缺乏起码的禅学常识。在禅录中, “长安”指喧闹的外境,而“我国”则指人的内心。句意谓虽然面对着喧嚣的外境,但内心平静如水,不起妄念。译文的意思与原文恰好相反。对《碧岩录》一般语言尚有如此之多的误解,连标点断句都屡屡失误,对《碧岩录》中羚羊挂角、不可凑泊的文本之误解,更是可想而知了。
这便是“理解”公案、颂古、评唱时所遭遇的三道险关。按照禅宗的观点,用理性来参透公案,如同蚊子叮铁牛,了无下嘴处,所谓“神光不昧,万古徽猷。入此门来,莫存知解” 《传灯》卷9《普岸》 。 但在理解禅宗哲学体系的背景下,以理性的眼光、禅悟的体验对公案、颂古、评唱进行透视,又未尝不可,否则公案的般若智光、颂古的通灵感悟、评唱的圆活禅机便无从发露,人们对公案、颂古、评唱便永远望洋兴叹,裹足而返。虽然明知错下一转语,有堕五百世野狐身的危险,但为了探索这片迷离惝恍的领域,揭开其朦胧的面纱,笔者还是不惜入泥入水,加以阐说。
缘此,本书在充分汲取《碧岩录》精华的基础上,依据禅宗哲学体系作为参照系,对雪窦《颂古百则》的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性,从本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面加以探讨。
根据笔者的研究,《碧岩录》中表征本心自性超越性的公案有:
1 超越相对:廓然无圣 第1则 、丹霞问僧 第76则 、《金刚经》罪性 第97则 、风穴一尘 第61则 、厨库三门 第86则 、赵州三转语 第96则 、无缝塔 第18则 、妙触宣明 第78则 、吾不见时 第94则 、云岩摸枕 第89则
2 身心脱落:体露金风 第27则
3 涵盖乾坤:云门六不收 第47则 、药病相治 第87则
4 当机大用:拄杖化龙 第60则 、金牛作舞 第74则 、南山鳖鼻 第22则 、乾坤一宝 第62则 、透网金鳞 第49则
5 真佛恒常:赵州三转语 第96则

一、本心的超越

禅宗的本心论,揭示本心自性的澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。禅宗公案与颂古对此有形象生动、精警超妙的象征吟咏。
1.超越相对
本心的根本特征是超越性。举凡一切善恶、迷悟、染净、长短、有无、色空等相对的二元观念,在澄明的本心中都得到了超越。换言之,本心清明无染,恒常绝对,纤尘不立,本无二元对立。禅宗大师为了使人证得本心,往往用峻烈的机法截断妄念之流。从总体上表达超越相对之禅悟体验的有“廓然无圣”公案及颂古。《碧岩录》第1则:
梁武帝问达摩大师:“如何是圣谛第一义?”摩云:“廓然无圣!”帝曰: “对朕者谁?”摩云:“不识。”帝不契,达摩遂渡江至魏。帝后举问志公,志公云:“陛下还识此人否?”帝云:“不识。”志公云:“此是观音大士,传佛心印。”帝悔,遂遣使去请,志公云:“莫道陛下发使去取,阖国人去,他亦不回。”
传说达摩在南印度遥观中国有很多大乘根器,适合传授大乘佛教,遂泛海来到中土。当时正值梁武帝执政。武帝曾披袈裟讲授《放光般若经》,传说有天女散花、地变黄金的瑞应。他至诚弘扬佛法,颁布诏书,起建佛寺,度人为僧,依教修行,时人尊称为“佛心天子”。当他听到达摩来华,特地派人将达摩接到宫中,问:“朕即位以来,起建佛寺,度人为僧,有何功德?”达摩却毫不客气予以否决:“无功德!”如同兜头浇下一桶凉水。达摩浇灭武帝起寺度僧的功德念,用金刚般若的利剑,斩落他的情尘意想。
武帝曾与傅翕大士等人讨论真俗二谛。所谓“圣谛第一义”,又称第一义、真谛、胜义谛、涅槃、真如、实相、中道、法界,是最为殊胜、深妙无上的真理。教家持论教义,先讲真谛、俗谛,以明空、有之义,最后才讲第一义谛——空亦不可得,有亦不可得,非空非有,即空即有的上乘义理, 参元音老人《碧岩录讲座》,《禅》1992年第2期。  这是研究经教的极其深微之处。武帝用 “第一义”考问达摩,峭拔险峻,纵是有很深悟境的参禅者也很难回答,达摩却不假思索地应声而答:“廓然无圣!”斩钉截铁的四个字,就将武帝的问题粉碎无余。
在禅宗看来,本心自性如同虚空,广袤无垠,清虚灵明,不动不摇,无圣无凡。众生逐物迷己,迷己逐物。只要放下一切,不被声色物相所迷惑,领悟到奇妙澄明的本心就像虚空一样,无凡无圣,此时内而身心,外而世界,都一起消殒无痕,哪里还有什么圣凡之别?但虽然一切都消殒了,此心又绝非木石,而是了了分明,清清楚楚。因为这个知道没有的,正是“廓然无圣”的妙明真心!假如心中存有圣凡见解,就不能见道,只有离相离见才能入道。达摩说“廓然无圣”,就是要梁武帝跳出有、无、凡、圣的窠臼而当下明心见性。领悟了“廓然无圣” 的真义,即可饥餐困眠,自在受用,不用分是辨非,较短论长,“不作圣心,名善境界。若作圣解,即受群邪” 《楞严经》卷9 。 
达摩将无法形容比拟的妙明真心和盘托出,武帝只知论说教义、说凡道圣,而不能见性,不知道这说“无”的是谁,以致于当面错过。由于武帝人我的见解仍然没有泯除,因而再问:“对朕者谁?”——别人都说你是圣人,你现在说 “无圣”,那么站在我对面的“你”又是谁? 《颂古》卷6泉大道颂:“凡圣萦缠情未忘,廓然无圣便惊狂。梁王殿下无谋略,刚被胡人乱一场。”横川珙颂: “廓然无圣真实语,对朕者谁心未息。”
对这句话可以作两重意义的理解,第一重是从世俗意义上来理解,指站在对面的人;第二重是从禅悟意义上来理解,指本心本性。这第二重意义,如同宗门参禅时问念佛的是谁?拖死尸的是谁?讲话的是谁?听话的又是谁?“谁”字极有分量,直接指示人明心见性。达摩明知武帝的本意只是第一重,却以第二重问义来回答说:“不识!”如果你认为达摩是悟道的宗师,不能说“不识”,就陷入了识或不识的世俗之知,而摸不着达摩的意旨——当禅人获得开悟之际,身心世界皆空,只是一片虚明,没有相对,没有能所。在空寂的体性中,一切有对待的自他、能所都不复存在,浑然一体,如何能够分别谁是谁?所以达摩回答说 “不识”。圣凡皆世相,在自性中平等一如,并没有什么不同。心佛及众生,三者无差别。自性超越凡圣,不能安立任何名相。
达摩直指禅门第一义的否定,竟使武帝如泥雕木塑般愣在那里。达摩本以为武帝有相当高深的禅学修养,至此发现他只不过是在名相上着眼,不识禅法真正宝藏, 《颂古》卷6成枯木颂:“闲将一段秦川锦,裁作人间巧妇衣。几度着来呈伎俩,暗中曲调少人知。”佛心才颂:“可怜寸径无人鉴,却与相如依旧藏。” 非上根之人,难以领悟真正的禅法,遂不辞而别,渡江到北魏嵩山,面壁九年。雪窦颂云:
圣谛廓然,何当辨的。“对朕者谁?”还云“不识”。因兹暗渡江,岂免生荆棘。阖国人追不再来,千古万古空相亿。休相亿,清风匝地有何极。 师顾视左右云:“这里还有祖师么?”自云:“有,唤来与老僧洗脚。”
圆悟说:“大凡颂古只是绕路说禅,拈古大纲,据款结案而已。”雪窦吟颂这则公案,劈头便道“圣谛廓然,何当辨的?”用“圣谛廓然”四字,重现达摩用不可凑泊的“廓然无圣”粉碎武帝妄念的情景,指出寥廓如万里晴空般的“圣谛”,是一丝不挂、一法不立的绝对真心,不容计较思量、分是分非、辨得辨失,不可以情识卜度。稍一拟议寻思,即蹉过万里,任是有高深悟境的禅僧也难以把握其要义。
“‘对朕者谁?'还云‘不识'。”雪窦老婆心切,苦心为人,谓圣谛一法不立,是超越相对的绝对本心,当然不可用情意来识度。雪窦特意用“还云”二字表示强调,以提醒众人:“廓然”中连“圣”也没有,更无“识”与“不识”。至此整个公案已吟颂完毕,简明扼要的十六个字,并不是对公案的机械重复,而是于重现公案情景之际,表达了作者透彻的禅学见解。
“因兹暗渡江,岂免生荆棘。”达摩西来,本是为了与人解粘去缚,抽钉拔楔,铲除意路上的荆棘,因与武帝机缘不契,遂悄然渡江北上。颂古说这一举动的本身同样免不了“生荆棘”,语奇而意深。之所以这样说,是因为自从这则公案产生的那天开始,就引发了无数人的讨论、猜测,结果反而被言语的荆棘缠住了。
“阖国人追不再来,千古万古空相忆。”达摩来中土,为度有缘人。既然机缘不契,纵使武帝发动全国的人去请,他也不会回头。 霅溪颂:“不惜过秋霜,图教滋味长。纵然生摘得,终是不馨香。” 《从容录》第2则引  武帝后来悔恨与达摩失之交臂,在达摩圆寂后亲撰碑文说:“嗟夫,见之不见,逢之不逢,今之古之,怨之恨之!” 《全梁文》卷67
“休相忆,清风匝地有何极。”诗的最后两句,雪窦蓦地插入景语,意境陡然翻转,将一切向外寻求之心 求功德、求圣谛、求达摩 拽转回来,直截了当地剖露自己的见解说:只要识得自己脚跟下的安身立命处,就能时时与达摩把袂而行,而不必对他寻思忆念。这是因为,澄明的本心不在别处,它存在于我们每个人的身上,亲切之至,寻常之至。它犹如普天普地的清风,人人都受其熏育,它是取之不尽挹之无竭的大自然的无尽藏。 《从容录》第2则天童颂:“廓然无圣,来机迳庭。得非犯鼻而运斤,失不回头而堕甑。寥寥冷坐少林,默默全提正令。秋清月转霜轮,河淡斗垂夜柄。绳绳衣钵付儿孙,从此人天成药病。”亦传达出达摩壁立万仞、千唤不回、兀然冷坐的品格和一切现成、剿绝思量的机趣。
雪窦颂毕此诗,仍然担心人们迷恋祖师,依赖祖师,不敢自行肯定自行担当,又再度运用禅宗机法,顾视左右而问:“这里还有祖师么?”自己答应说:“有。” 又再一次自己答应说:“有的话,喊过来给老僧洗脚!”看起来是过于贬损了祖师威光,实际上却别有深意。因为澄明的本心,不依傍任何一物。彻悟之时,无一物是祖师,无一物非祖师。
从对公案意趣及雪窦颂古的分析可以看出,“廓然无圣”的重点是本心的超越性,这是禅宗最根本的精神。 《佛光大辞典》 本书简称《佛光》 第5675页:“‘廓然无圣'四字为此则公案之重点,廓然,表示断绝一切对立之状态;无圣,表示超越凡圣之绝对空之立场。故可谓此则公案乃以泯绝一切之相对,为达摩禅法之最佳诠释。”日种让山《禅学讲话》第108页:“因为禅的根本法,正是截断了教中所说的妙理,自有其自由无碍之境,超越了一切,是无佛无众生无古今的境地。”河北《禅》杂志社1992年流通本。  本则公案既有超越凡圣的维摩不二,又有“见非是见”的楞严三昧,还有随说随扫的金刚般若,凝聚教乘菁英,显发禅门妙用。只要参透了“廓然无圣”这一句话,参透了这一则公案,就会同时领会千句万句话、千则万则公案。
雪窦的颂古,从文学性看,也堪称上乘之作:先是用“圣谛廓然”等十六字重现一则公案,在不作任何评判中流露出自己深邃的禅学见解;之后余兴犹酣,又以“因兹暗渡江,岂免生荆棘”巧翻新锦,提出疑问,引而不发;以“阖国人追不再来”渲染出达摩罗笼不肯住,呼唤不回头,辛勤来东土,只度有缘人的一代宗师的精神气质;以“千古万古空相忆”衬出武帝对错过明师的悔恨惋惜。两句运用了夸张的手法,回环唱叹,低徊怅惘;末二句“休相忆,清风匝地有何极” 又陡翻新意,以清丽的诗句,象征澄明本心,人人具足,遍布寰宇,使人有清风拂面脱落身心的喜悦之感。雪窦颂古,与公案珠联璧合,不但精妙地传达了公案的神髓,而且以透彻的悟性、娴熟的技法,大开大阖、收放自如地吟咏了本心的超越性。
表达本心超越性的,还有“丹霞问僧”公案及颂古。《碧岩录》第76则:
丹霞问僧:“甚处来?”僧云:“山下来。”霞云:“吃饭了也未?”僧云: “吃饭了。”霞云:“将饭来与汝吃底人还具眼么?”僧无语。长庆问保福: “将饭与人吃,报恩有份,为什么不具眼?”福云:“施者受者,二俱瞎汉。” 长庆云:“尽其机来,还成瞎否?”福云:“道我瞎得么?”
宗师接人,句句不离指向佛性的根本意旨。丹霞询问僧人从什么地方来,实际上问的是生从何来、死往何去的来处。僧人没有说出来的具体地名,而说“山下来”,好像也是个有见解的人,反过来要勘验主家是不是有高深悟境。丹霞见他没有回答来处,就决定再辨一辨其僧的真假,便问他吃饭了没有,僧人回答已经吃过饭了,开始露出破绽。但有的禅僧在接机时故意露出破绽,敢于向虎口里横身让对方咬。对方如果咬不住,就不是明眼人。因此丹霞仍然不敢掉以轻心,继续探问:“那个施饭给你吃的人还具不具备开悟之眼?”僧人无言以对,败象全露。
布施乃六度之首,将饭给人吃是布施,但仍然有“具眼”和“不具眼”的分别。保福、长庆,都是雪峰的得意弟子,经常在一起讨论古人公案,用来端正见地,开启般若法眼。长庆问保福:“将饭给人吃的人,我们应当报答他的布施,为什么师父还说他不具眼?”这是借用公案来检验保福的见地,看看保福是不是时时都不离本心。长庆知道,如果落在供养、报恩等概念里,对布施与受布施不能三轮体空,充其量也不过是人天福报的善行,并不意味着法眼通明。保福回答: “布施的人和受布施的人都是瞎子!”保福并没有被供养、报恩之类的概念套住,而是用峻烈的机法将它们粉碎,回答得干脆利落。长庆对此并没有领会,继续追问说:“尽其机来,还成瞎否?”——如果这僧不是默默无语,而是发挥了佛性的大机大用,还会是瞎汉吗?禅宗直指人心,见性成佛。心性赤裸裸净洒洒,一法不立。长庆在问答之际不知不觉落到“尽机”里去了。对教下的“供养”、 “报恩”等概念他能看得清、空得掉,对宗门的“尽机”、“具眼”等葛藤他却看不清、空不掉了,因此见地不够透彻,仍然落在有无、是非、对错、尽机不尽机、具眼不具眼等相对概念里,不能超越自在,违背了不二之旨,生起了粘滞。因此保福反问:“我如此具眼,知道这些概念当体即空,已经尽机了,你还能说我瞎吗?”这则回答竟也是软弱无力。可见稍一起心动念,就与超越的本心相违。长庆落入了“尽机”,保福落入了“不成瞎”,都是龙头蛇尾,陷入了名相的沼泽。雪窦颂云:
“尽机”“不成瞎”,按牛头吃草。四七二三诸祖师,宝器持来成过咎。过咎深,无处寻,天上人间同陆沉。
“尽机”、“不成瞎”,学僧眼眨眨地无言以对,不能显发本心的妙用,所以是“瞎汉”,而长庆、保福二人又何尝“尽机”,何尝不是“瞎汉”?学僧不能尽显机用,别人也不能代他来尽显机用。这就好像牛不吃草时,强按住牛头,照样不能代替牛自己吃草一样。
“四七二三诸祖师,宝器持来成过咎。”西天二十八祖东土六祖这些法明通眼的禅宗大师,将“宝器” 直指人心的法宝 递相传授,反而成了过咎。这是因为保福的答语落入“不成瞎”,不仅仅带累长庆一人落入“尽机”,就连历代祖师也统统被埋没掉了。之所以说祖祖相传的无上大法反而成了过咎,是因为后代子孙不肖,以致埋没了祖师的禅道。
“过咎深,无处寻,天上人间同陆沉。”两句进一步加强语气,说不能显发机用、不具法眼的过咎之深,将祖师禅道一起在陆地上沉没了。
此诗与“廓然无圣”公案及颂古一样,显示了禅宗超越一切的根本精神:超越具眼与不具眼、尽机与不尽机、成瞎与不成瞎等一切相对观念,表达了作者的透彻之悟。作者发石破天惊之语,将“过咎”归于禅宗历代祖师,并以天上人间一起下沉的夸张手法,形象精警地描摹出“过咎深”的严重性,从而深切地传达出主旨:石火电光,不容拟议。稍一伫思,即落泥潭。在彻悟之境里,是容不得任何意识之云翳的。 参元音老人《碧岩录讲座》,见《禅》1998年第5期、第6期。
表达本心超越性的还有“《金刚经》罪性”公案及颂古。《碧岩录》第97则:
《金刚经》云:“若为人轻贱,是人先世罪业,应堕恶道。以今世人轻贱故,先世罪业,则为消灭。”
《金刚经》中的这段话,是佛经中常见的观点,固然有其道理,但浅根钝机者,却容易对它执着成迷。雪窦拈来作颂,是为了打破经教家对人们的束缚。昭明太子判《金刚经》这一段为“能净业障”。经教家都认为受持《金刚经》非常灵验。经文中说如果一个人前生造了下地狱的业因,由于这一生能承受得了别人的打骂、歧视、污蔑,善力强大,前生所造的罪业就会因此而消失,不会受到下地狱的果报。经教家由此认定《金刚经》确实可以消除一个人无量劫来所造的所有罪业,至少也可以将这种罪业转重为轻,转轻为无,善根强的人更可以证得菩提佛果。根据经教家的说法,一个人只要将这本短短的经文广为流传,便是受持《金刚经》。
对此,禅宗却另有看法。法眼禅师说,只有证得佛果的人,才可以算是真正受持《金刚经》。《金刚经》说:“一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。”可见《金刚经》决不仅仅是黄卷赤轴的本身。“金刚”比喻法身坚固,万物不能摧毁它,它却可以摧毁万物,指山山崩裂,指海海涸竭。《金刚经》用它来表示般若的妙用。般若有实相般若、观照般若、文字般若等。实相般若是开悟所证得的佛教智慧,它辉腾古今,迥绝知见,净裸裸赤洒洒;观照般若是开悟时像明镜一样的心灵,是在一天十二个时辰中放光动地、闻声见色而不住声色的佛教智慧;文字般若是既能诠解经文,又能善于运用经文的佛教智慧。庞居士听讲《金刚经》,问座主《经》中说无我相无人相,既然没有我相人相,又是谁在讲谁在听?座主无言以对,只好说:“我只是依文解义,不知其深意。” 居士于是作颂一首:
无我亦无人,作么有疏亲?劝君休历座,争似直求真。金刚般若性,外绝一纤尘。我闻并信受,总是假称名! 《碧岩录》本则引
雪窦指出,如果有人能真正受持这部《金刚经》,必然是彻见了本地风光。但如果以祖师禅来讲,连“本地风光”、“本来面目”都得斩为三段,三世诸佛十二分教也不值得一提。到了这个地步,纵是说它具有万种神通功能也不屑一顾。而一般人只知道流传这部经文,却不明经文的要义,动不动就说我一天念诵了多少遍经文、将它宣传给了多少人,这只不过是巡行数墨。他们根本不知道只有从自己本心上起用,才是真正地在流传、运用这部经典。如果不能将《金刚经》化为性情,提升自己生命的境界,只是在空屋里供养着它,它是不会放光的。雪窦指出这精微之处,就是要使人了解受持《金刚经》灵验的真正所在。颂古说:
明珠在掌,有功者赏。胡汉不来,全无伎俩。伎俩既无,波旬失途。瞿昙瞿昙,识我也无?
“明珠在掌,有功者赏。”雪窦说,对受持此经而有灵验的人,就用“明珠” 喻金刚般若 奖赏他。一个人既然得到这颗“明珠”,当然就懂得灵活运用,胡来胡现,汉来汉现,万象森罗,纵横显现,这才是有功德。
“胡汉不来,全无伎俩。”雪窦前两句话已经把公案颂完,在这里翻出新意,说虽然“明珠”映胡映汉,历历分明,但如今胡汉不来,又如何映现?胡 迷 汉 悟 都不现,“明珠”无映现之用,纵是佛的慧眼也看不出来。此时功德罪业、尊贵轻贱,一一消泯,杳然无迹,如同羚羊挂角,不但没有声响,连气息也没有,你还能到哪里去寻觅此人的本心自性?纵是诸天前来捧花赞叹也找不到门路,天魔外道潜心观察也找不到痕迹。这是一心不生、凡圣全泯的境涯。洞山禅师一生住院,土地神觅踪迹不见。一日厨房前的地上撒了片米面,洞山起心说: “怎么可以这样轻易糟蹋粮食?”土地神就在这一刹那间觑见了洞山,向洞山礼拜。洞山起心动念,即是有了“伎俩”。如果“伎俩既无”,到了万缘俱泯灭、全然无朕迹之时,纵是波旬也奈何不得。佛教经典中说,世尊以一切众生为赤子,若有一人发心修行,魔宫振动,波旬便前来恼乱修行者。雪窦认为,对于凡圣齐泯的修行者来说,纵使波旬前来也会迷却道路,没有近傍之处。这就是“发心而无心可发”的金刚般若。
“瞿昙瞿昙,识我也无?”雪窦颂到最后,意兴飞动,自己指着胸口说: “不要说是波旬,纵然是佛陀亲来,也识不出‘我'!”这是何其高深的悟境!因为此“我”非凡我,而是泯灭了罪福、尊卑等一切二元观念,能真正受持《金刚经》的“无位真人”。在消泯了一切凡圣迷悟痕迹的真空无相境涯里,释尊金口所说的因果报应之论,也没有了应验之处。 《颂古》卷5佛鉴勤颂:“半夜窗明,邻家有火。鲍老敲门,李老打锁。王婆叫船,赵婆过渡。油尽灯灭,一场忄么忄罗。”《从容录》第58则天童觉颂:“缀缀功过,胶胶因果。镜外狂奔演若多,杖头击着破灶堕。灶堕破,来相贺,却道从前孤负我。”
此诗以明珠作为中心喻象,以明珠现胡现汉喻善赏恶罚的经典教义。以迷悟双泯、“明珠”失去照映的对象,喻脱落一切相对观念的禅心超越了经典的说教,而达到了澄明之境。后四句进一步申发此义,以“波旬失途”甚至于佛祖不“识”,形容澄澈空明的禅心之不可凑泊。此诗对传统的善恶报应说进行了冷峻而深刻的反思,充分表达了彻悟之禅者对《金刚经》的卓异见解,表达了超越迷悟、罪福、赏罚的禅髓。
表达本心超越性的还有“风穴一尘”公案及颂古。《碧岩录》第61则:
风穴垂语云:“若立一尘,家国兴盛。不立一尘,家国丧亡。”雪窦拈拄杖云:“还有同生同死的衲僧么?”
这则公案的要旨是:“盖平等一相之本体,空空寂寂,不见一物。然于其上,若立一尘,即动毫厘,有山有河,有迷悟,有净染,有佛凡,有苦乐,历然罗列千差万别之相;反之,不动一尘之微,就无迷悟、染净、苦乐之别,是存大用现前之境。则此二即非二,立与不立,兴盛与丧亡,正是同生同死之机。雪窦拈拄杖全提活用,即见其所以。” 《佛光》第3993页 亦如龙眠所说:“无论立一法则,家国兴盛的建立门 肯定 ;或不立法则,家国丧亡的‘扫荡门' 否定 ,它都能够运用自如,就是具有这种力量的‘真人'。这种建立和扫荡 亦称‘放行'与‘把住' 二门,雪窦以一根杖子将其合而为一……至此,真正自我全在雪窦手中一根拄杖中,此即雪窦的禅机。” 《一日一禅》第226页
“若立一尘,家国兴盛”,意为立国安邦,建立起迷悟净染的世界,须凭藉谋臣猛将,然后麒麟出,凤凰翔,是心国太平的祥瑞,但三家村里的田父野老却并不知道有这种事,所以并无欢愉可言;“不立一尘,家国丧亡”,不立一尘时,野老却出来讴歌,这是因为此时无佛无众生,无是非好恶。“金屑眼中翳,衣珠法上尘。己灵犹不重,佛祖是何人。” 《古尊宿》卷18《缘密》 金屑虽贵,落眼为翳。衣珠虽贵,执着成尘。禅宗主张“衲被蒙头万事休,此时山僧都不会” 《五灯》卷14《慧晖》 , 在超越的境界里,说心说性说玄说妙都用不上。南泉示众说:“黄梅七百高僧,尽是会佛法的人,不得他衣钵,唯有卢行者不会佛法,所以得他衣钵。” 《古尊宿》卷12《普愿》 又说“祖佛不知有 佛法 ,狸奴白牯却知有 佛法 ”,因为它们“无许多般情量” 《祖堂集》卷16《普愿》 由此可见,野老有时忧戚皱眉,有时快乐讴歌,自有其道理。 《五灯》卷6《元安》:“野老门前,不话朝堂之事。”卷6《桐泉》:“灵鹤不于林下憩,野老不重太平年。”卷11《纸衣》:“师曰: ‘如何是人境俱不夺?'济曰:‘王登宝殿,野老讴歌。'”卷14《资圣南》: “野老不知黄屋贵,六街慵听静鞭声。”同卷《慧晖》:“野老不知尧舜力,咚咚打鼓祭江神。”  雪窦颂云:
野老从教不展眉,且图家国立雄基。谋臣猛将今何在,万里清风只自知。
“野老从教不展眉,且图家国立雄基。”在公案中雪窦提到“立与不立”、 “同生同死”,在颂古的前二句,雪窦拈一边放一边,截长补短,避重从轻,专就“立一尘”的方面来吟咏,三四两句过渡到吟咏泯除立与不立、绝情离知的禅悟境界:“谋臣猛将今何在,万里清风只自知。”家国丧亡,凡圣齐泯。谋臣猛将,杳无踪迹。清风万里,匝天匝地。雪窦复拈拄杖云:“还有同生同死的衲僧么?”“同生同死”是泯除把定与放行、建立与扫荡、出世与入世、勋业与高名的区别,超越了一切对立,无分别地看待一切,是真正体道者的心胸。雪窦拈起拄杖,意思是连这同生同死的念头也须泯除,才是“万里清风只自知”的境地。 《从容录》第34则天童觉颂:“皤然渭水起垂纶,何似首阳清饿人。只在一尘分变态,高名勋业两难泯。”《颂古》卷35收天童另一颂:“几许欢心几许愁,好看野老两眉头。家邦平贴清如镜,水瘦山空一样秋。”
此诗从歌咏“立一尘”到立与不立打成一片,展现了从心国太平向超越一切是非、好恶、迷悟、染净、苦乐的绝对之境的飞跃。这是清风匝地无穷极的自悟自知的内证境界。
“厨库三门”公案及颂古也表现了本心的超越特征。《碧岩录》第86则:
云门垂语云:“人人尽有光明在,看时不见暗昏昏。作么生是诸人光明?” 自代云:“厨库三门。”又云:“好事不如无。”
云门示众说,人人都具有一片光明 妙明真心 ,辉腾今古,迥绝见知。但你要是想看它的话,却又像漆桶一样昏暗暗地看不到,到底什么是你们的一片光明?云门二十年来一直这样开示,却没有人领会他的意旨。香林后来请云门代为作答,云门说:“厨库三门。”又说:“好事不如无。”云门以一字关著称禅林,通常只讲一个字、一句话,这里却讲了两句。这是因为前一句替人指出一条线索,教人有个悟入之处。若是知音,言下便会;如非知音,反而会拘泥于言句。云门担心学人粘着,因此随说随扫说“好事不如无”。 《颂古》卷32蔚啸岩颂: “踢倒三门与厨库,此时明暗自然分。”  见性不在眼上,也不在境上,必须穷心路、绝知见、忘怀得失,才能“见”到净裸裸、赤洒洒的本心。雪窦颂云:
自照列孤明,为君通一线。花谢树无影,看时谁不见。见不见,倒骑牛兮入佛殿。
“自照列孤明”,人人本具一段光明,只是平常难以使它焕发显露,所以云门才替众人特地罗列出一团光明在面前,指示给人看,用“厨库三门”显示孤明的作用,意为不论何处,本心之光都会呈现,这便是云门“为君通一线”之处。厨库、三门,日日所见而不足为奇,如人人皆有光明的本心却不能自知。云门不得已用这两种寻常的事物作为譬喻,提醒学人返照本心。但云门又担心听者执着,因而随说随扫说“好事不如无”。
“花谢树无影,看时谁不见?”当圣解之花与凡情之叶悉皆凋落得了无痕影,日暗月落,一切相对的观念悉皆泯灭,整个乾坤黑漫漫一片的时候,还能看见么?须知在这个时候,见性并没有失去。“看时谁不见”,当“看”之时,是“谁” 不可见?对这个“看”可以作两个层面的理解,一是普通意义上的观看,此时作为观看主体的人“不可见”花谢树无影的景象;一是能所俱泯意义上的直觉观照,此时物我一如,观照“主体”对观照“客体”有着孤明历历的反映,却没有反映的意念。颂古中的这个“谁”不是别的,正是“见”的自性。《楞严经》卷2: “吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,自然非彼不见之相。若不见吾不见之处,自然非物,云何非汝?”——“吾”不起看的作用,你就见不到这个看不见的自性;如可以见到这个看不见的能见自性,那么你所见到的,已经不是那个看不见的能见自性了;如果能见的自性根本看不见,自然不是物质现象,而是自性了。
“见不见,倒骑牛兮入佛殿。”雪窦借用《楞严经》“见不见”语意,说姑且将“见”与“不见”的相对意念抛到一边,要想明心见性,只有倒着骑牛进入佛殿般洒洒落落,才能体证出个中三昧。
此诗以“花谢树无影”的新奇喻象,喻不著纤尘的本心;以“看时谁不见” 启迪楞严三昧睿思。作者固守着不说破的原则,在诗的最后暗示出禅悟体验如人饮水,冷暖自知。必须摆脱相对观念的羁缚,倒着骑牛进入佛殿,游戏自在,才能得其三昧。此时便会发现,不论在生死,在迷悟,在净染,在法堂佛殿或厨库三门,本心都焕发着活泼妙用。
象征本心超越特性的还有“赵州三转语”公案及颂古。《碧岩录》第96则:
赵州示众三转语。
赵州三转语是:“金佛不渡炉,木佛不渡火,泥佛不渡水。” 《传灯》卷28《从谂》 旨在启发学人明心见性。金佛渡炉则熔,木佛渡火则焚,泥佛渡水则化。赵州示此三转语后说:“真佛内里坐。” 同上 这一句拖泥带水。但如果宗师家一向采取孤峭万仞的机法,法堂前就会草深一丈,因此不妨入泥入水,曲通一线,接引初机。雪窦认为赵州末句过于直露,遂将之省略, 对赵州末句,禅僧亦多有批评其过于直露者,如《颂古》卷18无著总颂:“真佛内里坐,赵州休话堕。觌面便承当,抬眸即蹉过。”月林观颂:“真佛内里坐,开口成话堕。幸自可怜生,教我说甚么!”  而只吟颂它的前三句:
泥佛不渡水,神光照天地。立雪如未休,何人不雕伪?
金佛不渡炉,人来访紫胡。牌中数个字,清风何处无。
木佛不渡火,常思破灶堕。杖子忽击着,方知辜负我。
“泥佛不渡水,神光照天地。”传说禅宗二祖初生之时,神光照室,直贯霄汉。又有神人指示他往参达摩,遂取名神光。神光赴少室山立雪齐腰,断臂求法。达摩为他安心,并给他取名慧可。“立雪如未休,何人不雕伪。”诗意说如果立雪不休,谄诈之人纷纷仿效,一时间只能形成雕伪之风。
“金佛不渡炉,人来访紫胡。”子湖 紫胡 利踪和尚,在山门前立一木牌,牌上写道:“子湖有一只狗,上取人头,中取人心,下取人足,拟议则丧身失命。” 《传灯》卷10《利踪》 他凡是见新来参谒的学人,总是喝一声:“看狗!” 学人刚一回头,子湖就起身回方丈去了。此诗以“金佛不渡炉”比喻学人承受不起师家峻烈的手段,暗示如果受得起子湖狗的撕咬,就会将相对的观念灭绝,根尘粉碎,大死大活,本心便会活泼地显发妙用,便会感到有无尽的清风拂面而来。
“木佛不渡火,常思破灶堕。”破灶堕和尚,言行叵测。隐居嵩山时,一日领徒入山坞,听当地人说有一座庙非常灵验,庙中唯安一灶,远近祭祀不辍,烹杀牛羊很多。禅师进入庙里,用拄杖敲灶三下说:“咄!此灶只是泥瓦合成,圣从何来,灵从何起,恁么烹宰物命!”又用杖敲击三下,泥灶被击破,应声堕落。不久就见一人,青衣峨冠,站在禅师面前礼拜说:“我是灶神,久受业报,今日承蒙师父宣说无生法门,已脱离此处,上生天界,特地前来致谢。”又拜了拜,就隐身而去。侍者见了,也请求师父开示禅法。禅师说:“我只不过向他说是泥瓦合成,圣从何来,灵从何起。”侍者伫思,禅师说:“领悟了么?”侍者说: “还没有领悟。”禅师说:“每个人都有在泥瓦合成之外的本性,你为什么还不领悟?”便唤:“破了破了,堕了堕了!”侍者顿时开悟 《传灯》卷4《破灶堕》 。 本则公案意在说明四大五蕴,与砖瓦泥土并无不同。
雪窦此三颂,构想突兀,意象腾挪,运思奇变,已臻大冶无方的化境,故圆悟再三赞叹:“这一句 泥佛不渡水 颂分明了,且道为什么却引神光?”“此一句 金佛不渡炉 亦颂了也,为什么却引人来访紫胡?须是作家炉鞲始得。” “且道雪窦颂‘木佛不渡火',为什么却引破灶堕公案?老僧直截与尔说,他意只是绝得失情尘意想。净裸裸地,自然见他亲切处也。” 《碧岩录》本则
雪窦三诗所引的对象,与所吟咏的主题看似没有关联,实则草蛇灰线。雪窦认为,只有自性之光方可照彻天地,用物质做成的佛像是没什么作用的。“神光” 不是指神秘的光,而是出生之前即已存在的纯真人性。这纯真的人性,是水火不能侵犯、盗贼无法掠夺的。慧可立雪求法,得以安心,也无非是使深潜于生命中的神光得以焕发。如果后人只是流于形式上的摹仿,就会堕于雕伪的恶趣。因此雪窦引神光颂“泥佛不渡水”,恰当稳妥;至于雪窦以子湖狗、破灶堕入诗,同样有其内在的逻辑性。圆悟指出只要透过这三颂,便可大彻大悟。此三颂的主旨,在于荡除一切分别的心念,指示学人焕显“神光”,泯灭情念,摒弃假我,明心见性,即见到每个人的“真佛”,豁开慧眼,看穿世相的虚幻,超越相对的二元观念。
当然,“真佛”并不能离弃泥、金、木佛,而存在于某个诸如心内的特定的地方,“真佛内里坐”,这句话虽然被雪窦略去,却正是雪窦此三诗的终极意旨:自性的“真佛”就“端坐”在木佛、金佛、泥佛的“内里”,不为水火所坏。有形相的三佛和有为法同归成坏,自身难保。世人如果向外求佛,就永难得到。唯有情不附物,回光返照,使痴迷的心灵得到安歇,才能见到原本的真佛。 《颂古》卷18冶父川颂:“三佛形容总不真,眼中瞳子面前人。若能信得家中宝,啼鸟山花一样春。”无著总颂:“金佛不渡炉,圆光烁太虚。直下便荐得,不用更踌躇;木佛不渡火,院主眉毛堕。烈焰亘天红,舍利无一颗;泥佛不渡水,衲僧难下嘴。拟议隔千山,迢迢十万里。”
象征本心超越性的还有《碧岩录》第18则“国师无缝塔”公案及颂古:
肃宗 应为代宗 皇帝问忠国师:“百年后所须何物?”国师云:“与老僧作个无缝塔。”帝曰:“请师塔样。”国师良久,云:“会么?”帝云:“不会。” 国师云:“吾有付法弟子耽源,却谙此事,请诏问之。”国师迁化后,帝诏耽源,问:“此意如何?”源云:“湘之南潭之北,中有黄金充一国。无影树下合同船,琉璃殿上无知识。”
本心圆满,犹如没有缝棱的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成,所以都有缝。用一块卵形整石来造,塔身无缝棱,作为墓碑之用的就是无缝塔。对耽源的颂词,存在着种种误解,圆悟批评这些臆测说,有的人说国师沉默不语,就是无缝塔的样子。如果这样理解,达摩开创的禅宗就扫地而尽了。如果认为沉默就是禅,那么不说话的哑子就成了一等的禅师了。耽源的颂诗引起的另一种揣测,是说“湘 相 ”是相见,“潭” 谈 是谈论,中间有个无缝塔,所以说“中有黄金充一国”。皇帝与国师对答,就是“无影树下合同船”;皇帝不能领会禅法,所以说“琉璃殿上无知识”。这些都是邪谬的见解。 程兆熊《俱胝的一指》 《禅学论文集》第2册第295页 :“第一,‘湘之南,潭之北',那是秋鸿横空。第二,‘中有黄金充一国',那是夕阳着地。第三,‘无影树下合同船',那是太平时节。第四,‘琉璃殿上无知识',那是理性世界。在雁声中,在夕阳里,在太平时,在理性内,那就是一个无缝塔样,何须更劳建造?”可以参考。  雪窦颂国师无缝塔云:
无缝塔,见还难,澄潭不许苍龙蟠。层落落,影团团,千古万古与人看。
诗用白描的手法,勾画出无缝塔图样,体制虽短,却极腾挪跌宕之致。作者先是用“见还难”点出无缝塔的超越形象、超越相对的质性,指出“无缝塔”虽然明明显露,可是要看见它却很不容易,因为用肉眼根本不能见到。国师在回答塔样时沉默良久,很多人遂认为沉默良久就是无缝塔,雪窦指出,国师的沉默如同澄潭,里面不会有苍龙蟠踞,沉默中并没有无缝塔的样子。真正的参禅者,不但不会在静水中蟠踞,而且不会向洪波浩渺白浪滔天处蟠踞。通过否定之后,雪窦又用“层落落,影团团”晕染出无缝塔的形相,神光离合,似有若无,使读者既能感受到鲜明的形象,又瞻之在前,忽焉在后。这不即不离,不求在目前,求之反转远的无缝塔,正是本心的传神写照。只有用超越形相的慧眼,才能见到。后来禅僧吟此公案,也多是从超越性上着眼,没有人能超出雪窦的范围。 如《颂古》卷8圆悟勤颂:“八面自玲珑,盘空势岌□。表面镇巍然,若为分六凿?” 佛鉴勤颂:“无缝塔兮不见影,廓然一片真如境。烁迦罗眼电光流,杳杳冥冥不见顶。”《从容录》第85则天童觉颂:“孤迥迥,圆陀陀,眼力尽处高峨峨。月落潭空夜色重,云收山瘦秋容多。”
表达超越感官,而明心见性的,尚有《碧岩录》第78则“妙触宣明”、第94则“吾不见时”、第89则“云岩摸枕”公案及颂古。
楞严会上,跋陀婆罗菩萨述说所证圆通法门之因,“于浴僧时,随例入室。忽悟水因,既不洗尘,亦不洗体,中间安然,得无所有,宿习无忘。……妙触宣明,成佛子住” 《楞严经》卷5 。 入浴时忽然悟到水的因缘,它既不能洗涤尘垢,也不能洗净身体。无论洁净与污垢,它都不沾滞,水性永远清净。轻微的使它漂流而去,粗重的使它沉埋下去,水性自身仍是不垢不净。本心自性犹如水性,微细的、美好的幻想,犹如水上的浮尘,轻轻地随流漂去;粗重的、浊恶的情欲,犹如水中的沉淀,深深地沉淀下来。但是能知能觉的本心,却始终不变。由此体会水性,可以领悟到本心的实相:心上的妄念,犹如水上的浮尘与波纹。沤生沤灭,以及浮尘与波纹的变化,始终改变不了水性。只要心如止水,静观心波、浮尘的变化,皆如梦幻,就能领悟到本心的实际。跋陀婆罗因为微妙的感触,明白了本心如水的道理,而得到佛的法要。佛问众菩萨修什么方法才能圆满通达佛的果地,跋陀婆罗遂认为从微妙感触作用去体会,乃是最上乘的妙法。此段经文被列入《碧岩录》第78则:
古有十六开士,于浴僧时随例入浴,忽悟水因。诸禅德作么生会?他道妙触宣明,成佛子住,也须七穿八穴始得。
为什么菩萨在入浴时会感悟妙触,住于佛地,而一般的人虽然也“入浴”,也一样的“触”,却不能了悟?这是因为世人“皆被尘境惑障,粘皮着骨,所以不能便惺惺去。若向这里,洗亦无所得,触亦无所得,水因亦无所得。且道是妙触宣明不是妙触宣明?若向个里直下见得,便是‘妙触宣明,成佛子住'。如今人亦触,还见妙处么?玄沙过岭,磕着脚指头,以至德山棒,岂不是妙触?” 圆悟语 按:本书阐释《碧岩录》部分,凡括号内仅标“圆悟语”者,均为圆悟在《碧岩录》该则中的评论。 玄沙欲遍历诸方,参寻知识,携囊出岭,筑着脚指,流血痛楚,叹道:“是身非有,痛从何来?”便折回。雪峰问他为什么不遍参去,玄沙说:“达摩不来东土,二祖不往西天。”雪峰深以为然 《正法眼藏》卷2 。 玄沙能够返回心灵故乡,正是得益于一触,故禅林咏为: “钓鱼船上谢三郎,趯倒须弥返故乡。应笑途中未归客,伶俜旅泊向他邦。” 《颂古》卷31本觉一颂 如果能对妙触有灵活的体会,虽不必入浴,也可于一毫端上现宝王刹,向微尘里转大法轮,一处透得,千处万处一时透。一切处都是观音入理之门。雪窦颂古,教人从“妙触”里头会取其中的道理,免得被经教束缚得半醉半醒,而要当下洒洒落落:
了事衲僧消一个,长连床上展脚卧。梦中曾说悟圆通,香水洗来蓦面唾。
“了事衲僧消一个”,眼光明澈、机锋敏利的禅僧,只要一个就够了。既然已经了事,就可以“长连床上展脚卧”,这是因为“明明无悟法,悟了却迷人。长舒两脚睡,无伪亦无真” 《五灯》卷5《善会》 。 彻底了悟的人,连悟的境界都不存在,有一个悟的境界,就已经着相。所以胸中无一事,饥来吃饭困来眠。“梦中曾说悟圆通,香水洗来蓦面唾。”雪窦认为,说入浴悟得妙触宣明,对于“了事衲僧”来说,只似梦中说梦。当“了事衲僧”听到说什么香水洗浴悟圆通时,会猛地向他唾一口,唾弃他所沾沾自喜的“妙触”之理。
《碧岩录》第94则:
《楞严经》云:“吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,自然非彼不见之相。若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?”
公案所引的经文,出自《楞严经》卷2。意思是当“我”不起看的作用时,你就见不到这个看不见的自性;如果可以见到这个看不见的能见自性,则你所见的并不是那个看不见的能见自性;如果那个能见的功能根本看不见,自然不是物质现象,何以不是你的自性?圆悟评唱说:“若道认‘见'为有物,未能拂迹。 ‘吾不见时',如羚羊挂角,声响踪迹,气息都绝,尔向什么处摸索?”雪窦颂云:
全象全牛翳不殊,从来作者共名模。如今要见黄头老,刹刹尘尘在半途。
“全象全牛翳不殊”,“全象”用仰山事。仰山见人问禅问道,便作了一个 ○ 圆相 ,于中书“牛”字,学人问其意旨,仰山说:“我且问尔,诸方老宿,于尔身上,指出那个是尔佛性,为复语的是,默的是?莫是不语不默的是?为复总是,为复总不是?尔若认语的是,如盲人摸着象尾;若认默的是,如盲人摸着象耳;若认不语不默的是,如盲人摸着象鼻;若道物物都是,如盲人摸着象四足;若道总不是,抛本象落在空中。如是众盲所见,只于象上名邈差别。尔要好,切莫摸象,莫道见觉是,亦莫道不是。”“全牛”用《庄子》事。庖丁解牛,开始时所见无非全牛,后来又未尝见全牛,游刃自在,头角蹄肉,一时自解。如此十九年,其刃利若新发于硎。观象而得全象、解牛而见全牛,需要极高的悟性。雪窦却认为,纵使有全象全牛的高深悟境,与眼中翳并无区别。因为对《楞严经》这段经文,“从来作者共名模”,纵是修为极高的禅林大德,也摸索不着。对此段经文的要旨,不论是迦叶,还是西天东土祖师,天下名禅耆宿,都只是“名模”。 “如今要见黄头老,刹刹尘尘在半途。”如今的参禅者要想见到佛祖真意,纵使有“一尘一佛国,一叶一释迦” 《明觉语录》卷2 的高深奇妙的了悟之境,也只是在半途,还没有入门。可见此段经文的微旨妙义,实在不可以智知,不可以识识。
《碧岩录》第89则“云岩摸枕”:
云岩问道吾:“大悲菩萨,用许多手眼作什么?”吾云:“如人夜半背手摸枕子。”岩云:“我会也。”吾云:“作么生会?”岩云:“遍身是手眼。”吾云:“道即太杀道,只道得八成。”岩云:“师兄作么生?”吾云:“通身是手眼。” 《碧岩录》第89则。按:《五灯会元》卷5《昙晟》作道吾问云岩。
观世音菩萨,有千手千眼,但并没有划分着这些手眼来应接众生,将它们一部分一部分地使用。他运用这些手眼,好像我们在夜半起来忘记了手眼,在无我无心的直觉中摸枕头似的,不是有意的想着用这只手来摸那只眼来看,而是任运自在地使用着千手千眼。答语“遍身是手眼”,意为在遍身中的任何处,都是手眼,手眼遍于整个身体。但虽然说“遍身是手眼”,仍未脱离曰手曰眼的特殊的器官的观念,所以“只道得八成”。而“通身是手眼”,则谓“通彻全身的都是手眼,所以实际上全身尽构成手眼的用,手眼和身体为一。……站在全身的立场的菩萨的手眼,是统一感觉的灵动。菩萨的圆通境,禅的真实境,即在这里” 《禅学讲话》第145页 。 雪窦颂云:
遍身是,通身是,拈来犹较十万里。展翅鹏腾六合云,抟风鼓荡四溟水。是何埃磕兮忽生,那个毫厘兮未止。君不见,网珠垂范影重重,棒头手眼从何起?
“遍身是,通身是,拈来犹较十万里。”雪窦在“遍身是”、“通身是”之后下一转语,认为云岩和道吾说“遍身”或“通身”,都是五十步与百步之差,毕竟未能拈出菩萨的手眼,距离悟境不啻十万里。两人的回答,即使像大鹏飞腾展翼如天地四方之云,抟风而上鼓荡起四方大海之水,气势豪迈,波澜壮阔,但在千手千眼菩萨看来,只不过像一阵灰尘扬起,一缕微风掠过罢了。
“君不见网珠垂范影重重”,帝释天的法堂用摩尼珠缀成了一道网珠,每颗明珠都可以映现百千明珠,而百千明珠又交映在一珠当中,重重叠叠。雪窦以网珠为例,说明事事无碍法界的道理,对六相义阐发得尤为明白。所谓六相即是总别、同异、成坏,只要任举一相,其他六相都涵盖在内。雪窦意谓大悲千手眼和帝网珠相类,如果了解帝网珠,就能够证得千手千眼的境界,所以诗的末句说: “棒头手眼从何起?”就是要学人棒头取证喝下承当,获得六根的解脱自在。 《从容录》第54则天童颂:“一窍虚通,八面玲珑。无象无私春入律,不留不碍月行空。”
2.身心脱落
本章所探讨的公案,其主旨都是表达本心的超越性。上文所论及的公案和颂古,是从总体特征上表达本心的超越性。而此后所举的各则公案和颂古,则是从各个不同的侧重点表达本心的超越性。“身心脱落”,又作“脱落身心”,指脱却身心的一切烦恼妄想,而进入真空无我的自由境界,且脱落而无脱落之念。表达身心脱落之禅悟体验的有“体露金风”公案及颂古。《碧岩录》第27则:
僧问云门:“树凋叶落时如何?”云门云:“体露金风。”
石头《参同契》说:“承言须会宗,勿自立规矩。”意为禅门宗师所说的话,必有所指,要悟解其言外之意,必须掌握其宗派要旨,不可自立规矩地妄加揣度。在本则公案中,学人的问题,看似简单随意,实则突兀奇险。汾阳十八问中将这种问法叫做“辨主问”,也叫“借事问”。云门完全针对他的话题作答,不粘不脱,滴水不漏,堪称箭锋相拄。雪窦颂云:
问既有宗,答亦攸同。三句可辨,一镞辽空。大野兮凉飙飒飒,长天兮疏雨蒙蒙。君不见少林久坐未归客,静依熊耳一丛丛。
“问既有宗,答亦攸同。”本则公案中,宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景,象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境。秋风吹落树木的叶片,呈现出光秃秃的景色,一似经由了刻苦修行的禅者,驱散了心灵的烦恼、妄想,消除了是非善恶的分别心,而呈现出无心的佛心。并且,金风不仅拂落了烦恼的枯叶,也同时将菩提涅槃之叶吹落,这才是真正的“身心脱落”之境。问语是一幅鲜明秋景,答语是一帧天开画屏。
“三句可辨,一镞辽空。”云门答语,一句之中具有三句。“体露金风”,既有自性遍在物物全真的涵盖乾坤之意,又有把断要津不通凡圣的截断众流之意,也有随机应变对症下药的随波逐浪之意。但如果你粘着于三句,向三句中寻求云门答语的意旨,又好似掘地觅青天,会丧失禅悟慧命。对这句话能当下了悟,就可透出三句外,如同一箭飞空射得很远。
“大野兮凉飚飒飒,长天兮疏雨蒙蒙。”雪窦颂完公案后,才气有余,又宕开一层,截取一幅现量境:大野广袤,凉风飒飒;长天一碧,疏雨蒙蒙。古今不隐藏,法法常显露。只有融入大野凉风长天疏雨之中,将分别意识悉皆荡除,尽情地“体露”,物我双忘,心境一如,才能真正领会到云门、雪窦的深意。如果更作禅道解会,就会悖离一切现成之境,南辕北辙。
“君不见少林久坐未归客,静依熊耳一丛丛。”达摩未归印度时,九年面壁,静对熊耳,既是“树凋叶落”,也是“体露金风”。树木经秋风吹拂,落叶满地,呈露出绝对的本体。相对的事相岁岁枯荣,绝对的本体则亘古不变。要体证这个境界,必须将古今凡圣,乾坤大地,打成一片,才能看到云门、雪窦的用心。
此诗表达的仍然是本心自性的超越性:超越永恒与短暂、荣盛与衰落、烦恼与菩提。雪窦颂古,慧眼烛照而诗情浓郁,在表达对公案的独特悟解的同时,创造了禅定直觉意象,既有对激箭禅机蹈光蹑影的描绘,又有对超越凡圣的现量境沉雄高古的咏叹。妙悟彻髓,诗思贲张,堪称融哲理与形象为一体的佳作。 《颂古》卷33佛鉴勤颂:“树凋叶落何时节,体露金风九月天。满目真如人不会,一川风月正□然。”亦善于描状体露金风一切现成之景;佛性泰颂:“凉风落木楚山秋,满树寒蝉噪不休。红蓼白苹开两岸,不知谁在钓鱼舟。”以人自失于自然物象的静谧之中,传达出脱落情尘的人生感悟;白杨顺颂:“金风体露复何言,大道从来绝变迁。一叶飘空天似水,临川人唤渡头船。”以人在澄明背景上的雍容活动显示大道自为自律的运行,皆是吟咏本则公案的佳作。
3.遍布乾坤
青青翠竹尽是法身,郁郁黄花悉是般若。自性遍布乾坤,法法不隐藏,古今常显露。表达自性遍在的禅悟体验有“云门六不收”公案及颂古。《碧岩录》第47则:
僧问云门:“如何是法身?”门云:“六不收。”
“六”指六根、六境、六识、六大、六合、六尘等佛教用以概括诸法实相的基本法数 名相 ;“收”,是收摄包含之意。所有这些法数都是从法身显露出来的,六根收它不得。法身不受六根门户的局限,而能超越六根、六识的限制和六尘的障碍。因为法身是真如法性的理体,广如太虚,纵极三际,横涉十方,是绝对的本体,所以六根等相对世界不能将之收摄包含。雪窦颂云:
一二三四五六,碧眼胡僧数不足。少林谩道付神光,卷衣又说归天竺。天竺茫茫何处寻,夜来却对乳峰宿。
“一二三四五六,碧眼胡僧数不足。”雪窦指出,六不限定于六,说千万亿也可,因此纵是达摩也数不尽。法身无始无终、无量无边,数字不能收摄,思维难以究诘。云门“六不收”显示了法身无限的持续,无限的光明,无限的自在 参《禅学讲话》第137页 , 超越时空的束缚。但纵是这样的悟解,必须直下领悟,不可陷于知性认识,否则就坠入了情识妄解的泥潭。
“少林谩道付神光,卷衣又说归天竺。”达摩祖师在少林寺把禅法托付给二祖慧可,传说在这之后后不久,就卷衣归天竺去了。 达摩付法慧可,入寂后葬于熊耳山下。传说宋云奉使西归,在葱岭见达摩手携只履归西天而去。宋云奏明朝廷,开棺惟见只履。
“天竺茫茫何处寻,夜来却对乳峰宿。”既然达摩已归天竺,可是一追寻他的究竟去处,茫茫大地竟又无处可觅。而昨天夜里,达摩大师却仿佛正对着乳峰山在打坐呢!可见法身遍在于一切处,一会在少林付神光,一会儿卷衣归天竺,一会又对着乳峰打坐。处处显露,涵盖乾坤。
此诗重在渲染法身的遍在性。先以大巧若拙之笔点出法身“数不足”的特征,再以神龙夭矫之笔,写出法身忽在少林,忽在天竺;既在天竺,又在少林的处处无身处处身特性。诗境迷离惝恍,使人对瞻之在前忽焉在后的法身,产生鲜明而真切的感受。
表达自性涵盖乾坤的特征,还有“药病相治”公案及颂古。《碧岩录》第87则:
云门示众云:“药病相治,尽大地是药,那个是自己?”
“尽大地是药',指宇宙的全体都是自性,物物全真,头头显露。“‘药病相治',意谓药与病乃相对之二者,转指凡夫之相对二见。修行者能灭除药与病之妄想,始为真出家。若达于灭除相对二见之境界时,尽大地悉皆为药;若自己能活用药石,则尽大地悉成为自己,除自己之外,无药可求,亦无可除之病。” 《佛光》第5344页 云门为使人证悟到此自性,以“那个是自己”作为提示,以促使学人体证世界未形成之前的无名无相的自性。深入到自性本源,俯瞰森罗万象,万象和自己也都是自性,都是药。云门常用药病相治话来接引学人。金鹅长老一日访雪窦,与雪窦一起参究药病相治公案,直到次日拂晓,方觉尽善。后来雪窦作诗相送:“药病相治见最难,万重关锁太无端。金鹅道者来相访,学海波澜一夜干。” 《明觉语录》卷6 可见要参透药病相治殊非易事。雪窦颂云:
尽大地是药,古今何太错。闭门不造车,通途自寥廓。错错,鼻孔辽天亦穿却。
“尽大地是药,古今何太错。”雪窦指出,如果仅仅把它当作“药”来理解,就彻头彻尾地错了。云门曾说:“拄杖子是浪,许尔七纵八横;尽大地是浪,看尔头出头没。” 《碧岩录》本则引 与“尽大地是药”意旨相同。
“拄杖子”是本源的自性,“浪”是现象。体会本源自性即是现象 “拄杖子是浪” ,就能既不拘泥于现象,也不拘泥于本体,而得自在妙用;偏于浪的现象 “尽大地是浪” ,离却了本体,便不得自由,堕在生灭有无中头出头没。同理,“药”是浪、是现象,“自己”是拄杖子、是本体。要将两者打成一片,体用回互,方能不偏不堕,臻于圆融。
“闭门不造车,通途自寥廓。”雪窦指出,闭门造车,出门合辙,并不是什么难事。因为对于本自圆满、脱体现成的自性来说,即使闭门不造车,出门也处处通达,左右逢源,自在无碍。大道不是闭门冥想制造出来的抽象概念。本源自性,不须凭藉种种学问和修行 “闭门不造车” 而天然纯真,坦坦荡荡一物不立。自性的作用,一念起时三千诸佛悉起,一一具全,一一本真。
“错错,鼻孔辽天亦穿却。”雪窦刚露个缝隙让人领会,又担心人坠于理障,遂立即予以扫除,连下两错:不但云门“尽大地是药”、“那个是自己”是错,而且连自己刚才的提示也是错。因为本源自性无名无相,说是“药”是“自己”,均落于第二义。因此,对那种自以为把握到自性的鼻孔辽天的识见,也必须一索穿却。 参《禅学讲话》第153~156页
雪窦此诗流漾着随说随扫的般若智光。先以“古今何太错”扫却学人对“尽大地是药”的粘着,再以“闭门不造车,通途自寥廓”描画出自性不可思议的圆满自足,又担心学人执着于此,连下两错加以扫除,以使人证入纤尘不染的澄明悟境。诗意层层转折,跌宕多姿,显示了作者深厚的诗学根柢。
4.当机大用
表达自性当机大用的,有“拄杖化龙”公案及颂古。《碧岩录》第60则:
云门以拄杖示众云:“拄杖子化为龙,吞却乾坤了也。”
云门拄杖旨在阐明自性妙用,谓山河大地与自身并无差别,宇宙间的一切都是我。拄杖化龙,“个”回归到它的根源“超个”。拄杖子吞没了大地,十方虚空完全消失。当“个”回归到“超个”之中时,“超个”也成为“个”而复活现前。没有了自己之后,所有的物皆成了自己。色即是空,空即是色 参《一日一禅》第249~250页 。 参禅者心中如有一物,则山河大地皎然现前;心中如无一物,则乾坤万象纤毫不存。一尘才起,大地全收。识得一尘,便识得拄杖子。如来从前在燃灯佛处,曾布发掩泥以待燃灯佛,燃灯佛说:“这地方应当建一座梵刹。”当时有位国王标竖起一茎草说:“梵刹已建好。” 《五灯》卷1《释迦牟尼》 其机用与拄杖化龙一致。雪窦颂云:
拄杖子,吞乾坤,徒说桃花浪奔。烧尾者不在拿云攫雾,曝腮者何必丧胆亡魂。拈了也,闻不闻?直须洒洒落落,休更纷纷纭纭。七十二棒且轻恕,一百五十难放君。 师蓦拈拄杖下座,大众一时走散
“拄杖子,吞乾坤”,雪窦直截了当呈显自性,不用“化为龙”这句话,径说拄杖子吞乾坤,意在使人们舍去情识妄解,显发大机大用。“徒说桃花浪奔”,已经吞却乾坤的拄杖子,不必化为龙,不用像鲤鱼那样乘着桃花浪游向禹门。 禹门有三级浪,每至三月,桃花浪涨,传说能逆水跃过三级浪的鱼,就化而为龙。
“烧尾者不在拿云攫雾”,鲤鱼过龙门时,有天火烧尾,遂腾云驾雾而去。雪窦指出,拄杖子纵化为龙,腾云攫雾,也并无希奇之处,因为人人都有本心,都可以不必假借外力,而显发出妙用。宗密说:“积行菩萨,曝腮鳞于龙门。” 澄观《大方广佛华严经疏》宗密序,大正藏第35册。 意为累积万行的菩萨,如未能大彻大悟,就像没有跃过龙门而在沙滩上曝腮的鱼儿一样,比喻小德小智之人不能体证华严境界,如同跳不过龙门的鱼儿,碰得焦头烂额黯然而退,困在死水沙滩上曝腮喘息。雪窦翻转一层,说即使是跳不过龙门者也不必丧胆亡魂,因为“人人气宇如王,自是尔千里万里” 圆悟语 。 只要识得本心,即可撑天拄地。
“拈了也,闻不闻?直须洒洒落落,休更纷纷纭纭。”雪窦重下注脚,与人破除一切疑虑。诗意谓当拈起拄杖之时,宛然是蛟龙在吟啸一般。要闻直下便闻,如果再纷纷纭纭,拟议揣度,就失掉了安身立命的“拄杖子”,该受师家的棒打了。
“七十二棒且轻恕,一百五十难放君。”禅者常说:“七十二棒,翻成一百五十。” 《圆悟录》卷9 洒洒落落者,一闻便透。如果斤斤计较于数目,说七十五棒的倍数才是一百五十,就死在句下,而错过师家的言外之旨。雪窦化用其意,用幽默的口吻说,既然你已洒洒落落,就不必轻打七十二,而要痛打一百五!并蓦地拈起拄杖下座,意在显发自性的当机大用。众人一时惊散,竟没有一人敢于承受。
此诗在写法上运用了触背句式:“烧尾者不在拿云攫雾,曝腮者何必丧胆亡魂”,用一正一反将得失观念铲却;“七十二棒且轻恕,一百五十难放君”,用矛盾错谬将计较念头铲平。作者以散文句式入诗,以短语相错综,使颂古具有奇古苍莽之气,体现了作者洒落写意的襟怀。
表达自性当机大用游戏三昧的,有“金牛作舞”公案及颂古。《碧岩录》第74则:
金牛和尚每至斋时,自将饭桶,于僧堂前作舞,呵呵大笑云:“菩萨子吃饭来。”雪窦云:“虽然如此,金牛不是好心。”僧问长庆,古人道:“菩萨子吃饭来,意旨如何?”庆云:“大似因斋庆赞。”
古人于一天之中,念念不舍,要明心见性。雪窦的话,曾惹起很多人的情解,圆悟批评这些揣测是“所谓醍醐上味,为世所珍。遇斯等人,翻成毒药”。雪窦的颂词,用艺术手法将公案情景再现一遍,采取不触不犯的方式,暗示明眼禅僧,应于象外见意:
白云影里笑呵呵,两手持来付与他。若是金毛狮子子,三千里外见誵讹。
“白云影里笑呵呵,两手持来付与他。”两句描状出金牛作舞的自在自得情景,谓金牛的作略一似长庆所说的因斋庆赞。但金牛到底只是召呼众人吃饭,还是别有奇特,雪窦并没有点破,而是让读者自己去体悟。
“若是金毛狮子子,三千里外见誵讹。”雪窦指出,如果向这里领悟了,便是个金毛狮子般的猛利禅者,用不着金牛端着饭桶跳舞大笑。如果法眼通明,即使在三千里外,一看就知道金牛这种作略根本就是一场败缺。 《颂古》卷13佛鉴勤颂:“堂前事事已办,只欠开口吃饭。一饱能忘百饥,说甚因斋庆赞。识得当面主人翁,眉毛决定遮双眼。”
雪窦此诗用白描技法,形象地再现了金牛作舞的情景。为了避免知性的解说,雪窦对公案的主旨只字不提。但通过著语,充分暗示了金牛作舞蕴含着险峻而丰富的机趣。诗的后二句与著语相呼应,引发起读者的悬念。整首诗说而不说,不说而说,深得禅宗铲除语言直指自性的神髓,活泼而蕴藉地渲染出自性的妙用。
表达自性活泼妙用的还有“南山鳖鼻”公案及颂古。《碧岩录》第22则:
雪峰示众云:“南山有一条鳖鼻蛇,汝等诸人,切须好看。”长庆云:“今日堂中,大小有人丧身失命。”僧举似玄沙,玄沙云:“须是棱兄始得,虽然如此,我即不恁么。”僧云:“和尚作么生?”玄沙云:“用‘南山'作什么?” 云门以拄杖掉向雪峰面前,作怕势。
雪峰与岩头、钦山同行,三到投子,九上洞山,开悟后在福建象骨山住持寺院,上堂示众时常说:“如果说起此事,它盖天盖地,用不着大家说玄说妙,说心说性。它是如此明白地显露在我们面前,像熊熊燃烧着的大火,靠近它就会烧焦面门;像吹毛立断的利剑,碰上它就会丧身失命。如果起心思考度量,就会连它的边也沾不上。”
与此公案相似的是百丈大虫公案。百丈问黄檗从哪里来,黄檗说:“大雄山下采菌子来。”百丈问:“见到大虫没有?”黄檗便发出虎啸之声,百丈拈斧作出砍斫的架势,黄檗就打了百丈一巴掌,百丈笑吟吟地回寺升座说:“大雄山有一只大虫,你们切须小心仔细,老和尚我今天就被它咬了一口。” 《五灯》卷4《希运》 鳖鼻、大虫,机用相同。对雪峰的话,必须是领会言外言意外意才能对答得上。
本则公案中,雪峰的示众虽然平淡无奇,却足以塞断人口,使你无计较寻思处。长庆、玄沙都是他的弟子,自然懂得他的意思,能回答得恰到好处。相反,如果对答的语言离不开意识的窠窟,就会在法战中失败。克文有《僧请问雪峰鳖鼻蛇因缘》颂说:“打鼓弄琵琶,相逢一会家。云门能合调,长庆解随邪。古曲非音律,南山鳖鼻蛇。何人知妙诀,的子是玄沙。” 《古尊宿》卷45《克文》  要了解长庆答语的意思,必须有石火电光般的机锋才行。如有丝毫的情解没有除尽,便无法领悟它的要旨。
很多人对长庆的话妄自揣度,有的说:“堂中的人一听到,就会丧身失命”,有的说:“本来没有什么事,长庆莫名其妙地讲出这种话,是故意让人听不懂”,都毫不沾边。后来有人将长庆的话告诉玄沙,玄沙说:“用南山作什么?”这句应答有转身的出路。云门以拄杖撺向雪峰面前作怕势,有弄蛇的手段,不犯锋芒: “长庆慧棱、玄沙师备、云门文偃皆为雪峰门下,各借鳖鼻蛇以示自身修学真理之情形。鳖鼻毒蛇,比喻为本来真面目,或指雪峰自身。长庆表示全身皆体悟其威力;玄沙以蛇毒气遍在宇内,故不必用南山,直看取其遍法界之相;云门显示其活用,于当下露现鳖鼻蛇全体。” 《佛光》第4832页 雪窦喜爱云门契证雪峰的意旨,颂道:
象骨岩高人不到,到者须是弄蛇手。棱师备师不奈何,丧身失命有多少。韶阳知,重拨草,南北东西无处讨。如今藏在乳峰前,来者一一看方便。 师高声喝云:“看脚下!”
“象骨岩高人不到,到者须是弄蛇手。”雪窦赞叹住在雪峰山下象骨岩的雪峰禅师,机峰陡峻,很少有人能和他酬唱应对。雪窦和他悟境相同,自然能同声相应,同气相求。对这“鳖鼻蛇”,必须是善于把玩的人才能了解。如果不善把玩,反而会被蛇咬伤。五祖法演说:“要把玩这鳖鼻蛇,须是有不冲犯它的机用,向七寸上一把捏住才行。”长庆、玄沙就是有这般手脚的禅者。
“棱师备师不奈何”,人们都说雪窦认为长庆、玄沙奈何不了,所以独赞云门,这是不对的。殊不知三人中,并没有谁对谁错的区别,只是领悟的深浅有不同而已。对到底什么是棱师、备师“不奈何”之处,雪窦引而不发,启迪读者自己去体味。“丧身失命有多少?”此句颂词回应长庆“今日堂中,大有人丧身失命”,谓必须具有弄蛇的手段才能明白长庆之意,否则就会丧身失命。
“韶阳知,重拨草”,雪窦为了突出云门的机用,强调说只有云门知道鳖鼻蛇的下落,所以重新拨草追寻。雪窦颂到这里,更作波峭说:“南北东西无处讨”,波澜骤起,突生悬念:这条鳖鼻蛇到底在什么地方,为什么到处追寻都不见它的踪迹?这正是:“韶阳本色弄蛇手,自古及今曾未有。忽然放出若星流,象骨禅翁遭一口!” 《颂古》卷28正觉逸颂
“忽然突出拄杖头,抛对雪峰大张口。”雪窦吟咏至此,又自己供出答案说,原来鳖鼻蛇不在别处,就在拄杖头上,但你不能因此便向拄杖头上思忖。云门以拄杖撺向雪峰面前作出害怕的样子,就是将拄杖子当作鳖鼻蛇来使用。云门曾说: “拄杖子化为龙,吞却乾坤了,山河大地在什么地方?”虽然不过是一条拄杖子,却有时能作龙,有时能作蛇,可见云门实在深得随心所欲、变化自如的游戏三昧。
“大张口兮同闪电,剔起眉毛还不见。”雪窦有余才,承接上文之意拈出云门毒蛇说,它张开大口,吐出毒信,如同闪电相似,若稍一寻思拟议,就会被它咬住,丧身失命。它是如此的变幻无定,转瞬即逝。当你感受到它的活泼妙用,想注目观看时,它又早已不知到哪里去了。雪窦颂到这里,将雪峰蛇拿来把玩,或杀或活,或呼或遣,擒纵自如,临机应变。
“如今藏在乳峰前,来者一一看方便。”雪窦再一次自供答案说,你想看看那条蛇么,它正藏在乳峰山前呢。乳峰是雪窦山名。长庆、玄沙、云门,虽然能够弄蛇却不能见蛇,所以雪窦警醒学人,好好看取目前。雪窦颂到这里,意犹未了,高声喝道:“看脚下!”指示各人识取当下现成的活泼自性。
此诗以鳖鼻蛇作为中心意象,以弄蛇为主线,对雪峰、长庆、玄沙、云门四人的悟道情形作了精彩绝伦的再现,并根据自己的禅悟体验,对四人悟境的深浅作了品评。诗中强调“弄蛇手”的高明,指出火候不到者会丧身失命。雪窦为了启发读者明见本原心性,指出如今此蛇就藏在自己说法的乳峰之前,让众人识取全机现前的活泼自性。此诗将自性之蛇写得婉若游龙,翩若惊鸿,骤如闪电,疾似飘风。它或卷或舒,忽出忽没,神光迸现,乍离乍合,奇谲多变,神秘惝恍。雪窦用神来之笔,把自性的妙用形容得淋漓尽致。
“乾坤一宝”公案及颂古也对自性妙用作了超离情识的象征。《碧岩录》第62则:
云门示众云:“乾坤之内,宇宙之间,中有一宝,秘在形山。拈灯笼向佛殿里,将三门来灯笼上。”
僧肇《宝藏论》:“夫天地之内,宇宙之间,中有一宝,秘在形山。识物虚照,内外空然。寂寞离见,其用玄玄。”普通的宝物,闭藏于山中,便不能为人所知,更不能发挥作用,而自性之宝虽然秘藏在形山 五蕴 当中,却能鉴物观照,发挥神妙的作用。云门借用《宝藏论》的句子来示众,旨在点明自性人人具足,个个现成。禅宗曾说:“无明实性即佛性,幻化空身即法身。” 《证道歌》  “即凡心而见佛。” 《五灯》卷17《慧南》 “形山”就是四大五蕴。诸佛本在心头,迷人却偏要向外求觅。禅宗认为,只要识得自家宝藏,即可归家稳坐。“佛性堂堂显现,住性有情难见。若悟众生无我,我面何如佛面?” 同上卷4《景岑》 但有的参禅者执着昭昭灵灵就是家宝,却不能使它显发大用,同样达不到奇妙的境界。因此云门又慈悲为怀,再下注脚说:“拈灯笼向佛殿里,将三门来灯笼上。”“拈灯笼向佛殿里”,常情还可以测度;“将三门来灯笼上”,常情就无法测度了。“‘拈灯笼向佛殿里。'灯笼,是一宝;佛殿,表示是形山。这意味着和前句没有什么不同。然下一句‘将三门来灯笼上'的话,这不可不看为是禅机的活跃处。原来所谓绝对法,存在于肉体中,是佛教教理所常谈,自然也是究极原理的表现,可是在这里不能认为就是变通自在的活跃。然而现在云门要把这究极原理使之转到活处,所以说出‘将三门来灯笼上',使用着在一般人的相对的知——情识推理上不能理解的话头。……一宝尚不认识的人,唯依赖着相对而生存。所以云门为要打破一切而使自在的把握到一宝的光明。” 《禅学讲话》第161~162页 云门的这句话把学人的情识妄想、得失是非通通打破。云门一生都在与人抽钉拔楔,雪窦很喜欢云门的机锋,颂云:
看,看,古岸谁人把钓竿?云冉冉,水漫漫,明月芦花君自看。
“看看,古岸何人把钓竿。”雪窦就云门示众后面两句颂出。你如果瞠目努眼来理解,就丝毫也不能领悟它的意旨。禅者说:“灵光独耀,迥脱根尘。体露真常,不拘文字。心性无染,本自圆成。但离妄缘,即如如佛。” 《五灯》卷3《怀海》 如果只是瞠眉努眼,就会窒息活泼的机用,难以脱却根尘,所以雪窦说云门如在古岸把钓竿相似。
“云冉冉,水漫漫,明月芦花君自看。”白云轻飘,碧波弥漫,明月照芦花,芦花映明月,是一个通体澄明的境界。佛心才颂:“帝网交罗几万般,形山消殒影团团。拈来不是无寻处,只在乾坤宇宙间。”亦能颂出形山消殒自性遍在之境 《颂古》卷32 。 断桥伦颂:“隐隐烟村闻犬吠,欲寻寻不见人家。忽于桥断溪回处,流出碧桃三四花。” 同上 前二句咏形山之隐,后二句咏云门 “将三门来灯笼上”是相对意识断绝之处流出的禅悟之花。
此诗与一般颂古之作不同之处,在于脱离了与原公案的机械的一一对应关系,在透彻地把握公案精髓的基础上,另辟新境,创造了古岸把钓竿的新奇喻象,并以云徘徊水荡漾明月芦花相辉映的澄明景象,呈显出意路不到的禅悟之境。高华明洁,隽永深长。
象征自性活泼妙用的还有“透网金鳞”公案及颂古。《碧岩录》第49则:
三圣问雪峰:“透网金鳞未审以何为食?”峰云:“待汝出网来,向汝道。” 圣云:“一千五百人善知识,话头也不识。”峰云:“老僧住持事繁。”
三圣是临济高足,遍历禅林,诸方都以高宾相待。他提出的问题,也很奇特。在本则公案中,“鱼”喻人们的佛性、自性,“网”喻世间生活或精神上的种种烦恼。“透网金鳞”比喻从修行证悟的束缚解脱而出的境界。只有超群绝类,得大自在大受用,顶门有眼的禅者,才能叫做透网金鳞。三圣以刚硬的机锋,借透网金鳞自比,问雪峰用什么方法可以使自性显露出来。雪峰是久经沙场的宗师,对此只是轻轻一拨:“你的自性显露了没有?如果开悟了我就给你说。”这就出了一道难题:三圣如果说自己没有透网,就有辱师门;说自己透网了,又犯了大忌。如果不是三圣,而是一般的禅客,听了这一句便会手忙脚乱,应对不上。但三圣也非同小可,机警地避开雪峰的锋芒而反戈一击:“您是丛林领袖,怎么连话头也听不懂?”雪峰久经沙场,阵脚丝毫不乱,用“老僧住持事繁”巧妙地挡回了问题。表面上气势稍减,实际上乃是不着痕迹的圆熟机法。三圣虽然知道自性不可局限在小天地以内 网 ,但在问话中,仍然流露出他的意识里还有一个大小相对的空间观念存在。殊不知法身遍布宇宙,在自性以外并没有一个网。自性超绝对待,因此不能在自性之外,安立任何名相。禅宗常说“于一毛端,立宝王幢。坐微尘里,转大法轮”,大无大相,小无小相。如果有了大小、内外的空间观念,就不能开悟。雪峰的回答,是运用截流之机使三圣获得超越空间的体会。 参《禅的超越性》,见《中国禅宗大全》第1042页。《古尊宿》卷22《法演》:“众中或谓雪峰与三圣宗派不同,故言不相契;或谓三圣作家,雪峰不能达其意。如斯话会,有何交涉!”  在这场法战中,三圣一攻再攻,雪峰明守暗攻,都显示了娴熟的斗机手段和圆熟的悟境。雪窦颂云:
透网金鳞,休云滞水。摇乾荡坤,振鬣摆尾。千尺鲸喷洪浪飞,一声雷震清飙起。清飙起,天上人间知几几?
“透网金鳞,休云滞水。”法演说这一句已把公案的全部意思给颂出来了。既然是透网的金鳞,就不会困居在不流动的死水中,必须游向波涛浩渺白浪滔天的地方。
“摇乾荡坤,振鬣摆尾。”这是对当时法战情境的精彩再现。自性的作用好似透网金鳞,摇鬣摆尾时,简直可以振荡乾坤,翻天覆地,正可谓:“透网金鳞掣电机,休云滞水与拖泥。雷霆一击青霄里,倾湫何处不滂瀰!” 《颂古》卷29真如喆颂
“千尺鲸喷洪浪飞”,颂三圣“一千五百人善知识,话头也不识”这句话,如鲸喷洪浪气势威猛。“一声雷震清飙起”,颂雪峰“老僧住持事繁”,如雷震飙起大用现前。鼓山珪颂:“金鳞透网欲吞舟,一向冲波逆水流。却被渔翁闲引钓,随波逐浪漫悠悠。”可与此互参 《颂古》卷29 。 颂古的意旨在于赞扬雪峰、三圣都是宗师。对此禅林亦多有赞誉,如上方益颂:“护浪挐云势可惊,平空骤雨似盆倾。不因放却淮河闸,九曲潮头卒未平。” 同上 佛心才颂: “鲲鲸已插摩霄翼,海客犹悬钓月钩。不顾翻空洪浪恶,一帆风信出鳌头。” 同上 遁庵演颂:“张猴白,李猴黑。硬如绵,软如铁。蓦路相逢两会家,临济未是白拈贼。” 同上 “浪级初升,云雷相送,腾跃棱棱看大用。烧尾分明度禹门,华鳞未肯淹□瓮。老成人,不惊众,惯临大敌初无恐。泛泛端如五两轻,堆堆何啻千钧重。高名四海复谁同,介立八风吹不动。” 《从容录》第33则天童觉颂
“清飙起,天上人间知几几?”结句以金鳞透网时的恢弘气象,将读者的思绪引向酌之不竭、挹而愈甘的雄奇壮丽情境,含不尽之意于言外。
此诗以透网金鳞作为主要意象,以摇乾荡坤,振鬣摆尾,鲸喷浪飞,雷震飙起,喻自性显发活泼大用。诗歌气势雄猛,如天风海雨扑面而来,使人身临其境,感受到金鳞透网的自在与通脱。

二、本心的迷失

对本心迷失的反省构成了禅宗哲学迷失论的内容。禅宗迷失论揭示本心扰动、不觉、缺撼、执着的状况及缘由。禅宗认为,人的本来面目清纯无染,随着自我意识的产生,人们逐物迷己,迷己逐物,从而导致了本心的迷失。禅宗公案和颂古,从各自的角度表现了对迷失的反省。在《颂古百则》中,表达对本心迷失思考的公案较少。这是因为禅宗公案注重揭示本原心性的超越质性、注重揭示顿悟成佛的不二法门、注重揭示内证绝言的禅悟境界,而对本心为什么会迷失这样一个学理性较强的问题,则较少注意。在为数不多的与此相关涉的公案中,也仅是指出本心迷失这一事实,而不过多作理性的思考。而禅之所以为禅,其特色也正在这里。
1.逐物迷己
追逐外物,从而迷失了本原心性,这是禅宗的基本看法。表达对本心迷失之反省的,有“镜清雨滴”公案及颂古。《碧岩录》第64则:
镜清问僧:“门外是什么声?”僧云:“雨滴声。”清云:“众生颠倒,迷己逐物。”僧云:“和尚作么生?”清云:“洎不迷己。”僧云:“洎不迷己,意旨如何?”清云:“出身犹可易,脱体道应难。”
此则公案的要旨,正如圆悟所说:“衲僧家于这里透得去,于声色堆里不妨自由,若透不得,便被声色所拘。”禅僧亦云:“帘头雨滴声,历历太分明。若是未归客,徒劳侧耳听。” 《颂古》卷32白杨顺颂
在本则公案中,镜清明明知道是“雨滴声”,却问学僧是什么声音,这种机法,如同探竿影草,旨在考验僧人的悟境。僧人随着舌根转,说是雨滴声,可谓 “贪他蓑笠者,失却旧茅亭” 同上长灵卓颂 。 殊不知,“轩檐水玉,原系己身”。 日 道元禅师语,转引自《一日一禅》第215页。  若是真正无心,臻于放弃一切妄想的省悟境界,则所听到的屋檐下雨滴声就是自己,在这种境界里没有自己与其他的对立。此时,会有好像自己变成雨滴的感觉,不知道是自己滴落下来,还是雨水滴落下来,这就是雨水与自己成为一体的世界,也就是“虚堂雨滴声”所表现的世界。自己与雨滴声合而为一,就是无心的世界。听到雨滴声,并与雨滴声合为一体,是超越经验的纯粹经验。
由于僧人站在物我分离的立场上回答是“雨滴声”,所以镜清予以批评。学僧反问镜清如何体会,镜清说:“等到能不迷失自己的时候就会明白。”学僧仍然没有领会,镜清便入泥入水,对他说:“出身犹可易,脱体道应难。”——突破身心的牢笼,从这个迷惑的世界超脱出来还容易,要想使道体透脱出来就困难了。所谓使道体透脱,就是使道体从其安住的超悟之境再脱离出来,重新回归于这个声色纷纭的现象界。“如果停留在‘绝不迷惑'的小乘罗汉境界里,是绝对不可能解脱的。必须‘和光同尘',使自己觉悟的光明柔和下来,与众生迷妄颠倒的迷惑世界打成一片,还要以最好的方法表现出自身的了悟境界,去教导人们。” 《一日一禅》第216页 雪窦颂云:
虚堂雨滴声,作者难酬对。若谓曾入流,依前还不会。曾不会,南山北山转滂霈。
“虚堂雨滴声”之所以使得深谙禅理的行家也难以“酬对”,是因为如果你唤它作雨滴声,则是迷己逐物。但如果不唤作雨滴声,它不是物,你又如何转物? “若谓曾入流,依前还不会。”仍用《楞严经》意旨:“初于闻中,入流亡所。所入既寂,动静二相,了然不生。”这是《楞严经》里观世音菩萨的音声入定法门,听一切声音,听到“入流” 进入法性之流 ,“亡所” 所听的声音听不见了 ,“所入既寂”,声音寂灭了,清净到极点,然后,动相 一切声音 、静相 没有声音 ,了然无碍,一念不生。雪窦说,纵使到了这个境界,也仍然没有进入禅的大门。结句以“南山北山转滂霈”,形容越来越大的雨滴声,以及听雨者能所俱泯、即心即境的直觉体验,可谓不着一字,尽得风流。
雪窦此诗先以“虚堂雨滴声,作者难酬对。若谓曾入流,依前还不会”点出檐前雨滴公案机锋的陡峻,连行家也难以“酬对”。再运用楞严三昧和金刚般若入诗,“若谓曾入流”潜蕴着“入流亡所”的楞严三昧,禅心幽秀,悟入玄微;而“依前还不会”的金刚般若,则又将之扫却,从而使禅悟体验跃入新的层面,上升到绝巅至极之处,不立文字,言亡虑绝。最后用现量境作结,提示道“曾不会,南山北山转滂霈”,指出只有能所俱泯,“两头坐断,两处不分,不在这两边” 圆悟语 ,才能充分体证到“南山北山转滂霈”的现量情境。此时,“若唤作雨声则瞎,不唤作雨声,唤作什么声?到这里须是脚踏实地始得” 圆悟语 。
2.自昧本来
本来面目净裸裸赤洒洒,显发着无穷妙用。由于受到了客尘的障蔽,致使人们不能认识它,不能直下承担,使之显发大用。象征本心迷失的,有“盐官犀扇” 公案及颂古。《碧岩录》第91则:
盐官一日唤侍者:“与我将犀牛扇子来。”侍者云:“扇子破也。”官云: “扇子既破,还我犀牛儿来。”侍者无对。投子云:“不辞将出,恐头角不全。” 石霜云:“若还和尚即无也。”资福画一圆相,于中书一“牛”字。保福云: “和尚年尊,别请人好。”
禅宗时时刻刻以究明本心为念。本则公案中,盐官以犀牛扇子作为象征,为的是让人们看到自己的本来面目。资福在圆相中画“牛”字,即是提示犀牛扇子系指大全自性,而非指作为实物的扇子。雪窦颂云:
犀牛扇子用多时,问着原来总不知。无限清风与头角,尽同云雨去难追。
“犀牛扇子用多时,问着原来总不知。”每个人都有一柄犀牛扇,在生命的时时刻刻,都仰仗其发挥作用,它是生命的本原。但当师家询问它时,学人却并不知道自身本具。正如无著文喜参访文殊所化的老翁,吃茶之际,老翁举起玻璃盏子问:“南方还有这个么?”无著说:“没有。”老翁问:“平常用什么吃茶?” 无著无言以对 《五灯》卷9《文喜》 。 这两句感叹世人逐物迷己,只知道追寻外物,却不知道自身本具的“犀牛扇”、“玻璃盏”。
“无限清风与头角,尽同云雨去难追。”因为人们不识本有的佛性,不识自性的犀牛,于一问之时懵然不知,从而使得犀牛扇子的无限清风,随着头角峥嵘的犀牛一道,如同云飞雨逝般一去难追。 圆悟评唱:“四个老汉恁么道,如朝云暮雨一去难追。”可备一说。  反之,如果知道人人本有的那一柄犀牛扇,在一问之时,就用不着去管什么扇子,只须做个摇扇的动作,就可以使人顿时感受到清风习习,宇宙清凉:“炎暑蒸人汗似汤,盐官用底岂寻常。轻摇休问犀牛在,拈出清风宇宙凉。” 《颂古》卷11虎丘隆颂 “可怜一柄犀牛扇,谩道曾经已破除。无限清风随手处,卓然头角出寰区。” 同上白云端颂
此诗前二句通过对公案的品鉴,表达了“百姓日用而不知”的感悟。三四句以“清风”、“头角”,双绾扇子与犀牛,并将之与易逝难追的“云雨”相类比,生动形象地传达出对世人不识本心的惋叹之情。

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