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[师大佛教研究所] 禅宗思想渊源

第十章 《涅槃经》与禅宗思想

中国禅宗思想的两大重要源头是般若思想和涅槃思想。般若之学自东汉传入东土以来,译经事业蓬勃发展,随着般若类经典的旧译臻于完善,经义研究的热潮也随之掀起,晋宋之际讲解般若蔚然成风。最能体现般若特色的佛经是《心经》、《金刚经》,它破除外相、破除非相,乃至于破除“佛法”,以臻于无住生心的境界。禅门在传灯接棒之时,以之作为无上法宝。慧能因听诵《金刚经》而出家求法,后来得五祖亲授《金刚经》要旨而豁然见性,成为禅宗六祖,可见般若思想对禅宗影响之巨。但是,般若类经典讲空固然能使人生起对俗界的厌弃,却难免使人生的追求与期望无所栖泊,而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的后面,还必须下一转语,这就是“空即是色”。
涅槃之学正是侧重于妙有的理论。从大乘思想的发展看,《涅槃经》出现在般若、法华、华严等大品类经之后,也就是说,大乘“空”的思想出现在前,大乘“有”的思想出现在后,从真空到妙有是大乘佛教发展的两个阶段。《涅槃经》是阐释妙有思想最具代表性的一部经典,由于此“有”不是对立的现象之有,故称“妙有”。虽然般若明无我,涅槃示真我,般若述凡夫四大假和合,涅槃说一切众生有佛性,二说似多相矛盾,然诚如汤用彤先生所言:“《般若》、《涅槃》,经虽非一,理无二致。《般若》破斥执相,《涅槃》扫除八倒。《般若》之遮诠,即以表《涅槃》之真际。明乎《般若》实相义者,始可与言《涅槃》佛性义。” 正是般若“真空”与涅槃“妙有”的完美融合,才使佛法成为圆满的体系。
《涅槃经》全称《大般涅槃经》,是大乘佛法的根本经典之一。 《大般涅槃经》,40卷,北凉昙无谶译,大正藏第12册。本书所论即主要依据此本。  “大般涅槃”是本经特别彰显的名相,它含具法身、般若、解脱的佛之三德,代表着大乘佛教的真实理想。从经文中看,大般涅槃是渊深如海的大寂禅定,如同夏日般光明璀璨,绝对永恒无有变易,怜爱众生犹如父母,济度痴迷出离生死,不生不灭无穷无尽,是超出世俗的宁静、光明、永恒、慈慧、超越的解脱的境界。《涅槃经》经于北凉玄始十年 421 由昙无谶译出,现编为40卷。由于它的来源和内容都比较复杂,有的学者考证它曾经有过大约七次或八次的增编,以致于在内容上甚至是在涅槃的定义上都产生了矛盾;有的学者甚至推测它并非出于一时一地一个教派之手,而可能是曾经分别流传于我国广大西北地区的多种小本经的合本。
《涅槃经》中如来藏学说中蕴含的一切众生皆有佛性、一阐提皆得成佛、涅槃具常乐我净四德等旗帜鲜明震聋发聩的主张,以及对本心迷失的哲学思索、中道思想、涅槃境界,成为禅宗思想的灵性源头。禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论深受涅槃妙有的影响,形成了独特的生命体悟。作为禅宗思想、禅悟思维载体的禅宗诗歌,通过生动形象的吟咏,创造出流漾着涅槃慧光的文学意象,构成了一幅幅彰显着涅槃诗思的意境。《涅槃经》通过对禅宗思想的影响,为中国禅林诗苑增添了高华深邃、灵动空明的篇章。

一、《涅槃经》与禅宗的本心论

所有的佛教经典都探讨心性的问题。《涅槃经》以佛性作为宗旨,已成佛教学者的共识,如延寿即明确宣称:“《维摩经》以‘不思议'为宗,《金刚经》以‘无住'为宗,《华严经》以‘法界'为宗,《涅槃经》以‘佛性'为宗。” 《宗镜录》卷2 《涅槃经》里有一则非常著名的盲人摸象喻。经文说,国王令大臣牵来一象让众盲人扪摸,众盲人摸象后都自以为知道大象的形状,“其触牙者即言象形如芦菔根,其触耳者言象如箕,其触头者言象如石,其触鼻者言象如杵,其触脚者言象如木臼,其触脊者言象如床,其触腹者言象如瓮,其触尾者言象如绳”。在这则譬喻中,“王喻如来正遍知也,臣喻方等《大涅槃经》,象喻佛性,盲喻一切无明众生” 卷32 。  本章随文注括号内只标卷数不另注出处者,均出于北本《涅槃经》。  经文以众盲各执一词,比喻将色、受、想、行、识、有我当作是佛性的观点。可见《涅槃经》的佛性说并不容易为浅根钝机者所理解,但这并不妨碍其佛性思想在中国佛教史上的重要地位。《涅槃经》的佛性思想有两个最为鲜明的旗帜,这就是“一切众生悉有佛性”和“一阐提人亦能成佛”。
1.一切众生悉有佛性
“一切众生悉有佛性”是《涅槃经》最为响亮的口号。从思想史的传承来看,它与小乘佛教的“心性”说有一定的联系。小乘佛教说一切有部有一则著名的命题“心性本净,客尘所染”,指出解脱之道就在于去除客尘烦恼的污染,以彰显出本来清净的心性。这种主张为中国早期禅法所接受,在相应的禅法著作中有所反映,如昙无谶译《大方等大集经》,即把“客尘所染”改成了“客尘所障”, 《大方等大集经》卷13:“一切众生心本性,清净无秽如虚空……以客烦恼障覆故,是故不得于解脱。”大正藏第13册。  按照这种说法,众生成佛的最终依据,就在于人人都有一个本性无瑕的净心,即清净心性。《涅槃经》把 “心性”改成了“佛性”,在成佛之路上,完全继承了《大集经》的同类观点。
虽然许多大乘经典都奢谈“见性”,而明确地宣称“一切众生悉有佛性”的,却只有《涅槃经》。经中有六十余处反复宣讲此义,从而使它成为贯穿终始、激荡回旋的主旋律:
一切众生皆有佛性,以是性故,断无量亿诸烦恼结,即得成于阿耨多罗三藐三菩提。 卷7
我性及佛性,无二无差别。 卷8
一切众生悉有佛性,以佛性故,众生身中即有十力三十二相八十种好。 卷9
一切众生悉有佛性,佛法众僧无有差别。 卷21
一切众生悉有佛性,如来常住无有变易。 卷27
众生悉有佛性思想的理论渊源,来源于众生本有佛性的如来藏思想。“如来藏”是《楞伽经》最重要的思想之一,意谓如来处在胎藏之中,是“佛性”的别名。“如来藏”思想突出一切众生生来具有清净的如来法身,因受“无始”以来 “虚伪恶习”的熏染,被“客尘”烦恼所障蔽,从而使“如来藏”变成了“识藏”,变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识,而佛法修证,就是要将“识藏”再度转变为清净的“如来藏”。《如来藏》等经设立九种譬喻来象征如来藏: 1 如青莲花在泥水中未出泥,人无贵者。 2 如贫女而怀圣胎。 3 如大价宝,垢衣所缠。 4 如摩尼珠落在深厕。 5 如真金像弊衣所覆。 6 如庵罗树华实未开。 7 如稻米在壳中。 8 如金在矿。 9 如像在模。九种譬喻生动地说明了“尘中有佛身”之义 《宗镜录》卷14 。 “如来藏” 思想的逻辑发展即是“一切众生悉有佛性”。为了阐明这种观点,《涅槃经》设立了贫女宝藏、力士额珠等生动的譬喻:
善男子,如贫女人舍内多有真金之藏,家人大小无有知者。时有异人,善知方便,语贫女人:“我今雇汝,汝可为我芸除草秽。”女即答言:“我不能也,汝若能示我子金藏,然后乃当速为汝作。”……是人即于其家掘出真金之藏,女人见已,心生欢喜,生奇特想,宗仰是人。 卷7
善男子,譬如王家有大力士,其人眉间有金刚珠。与余力士较力相扑,而彼力士以头抵触其额上,珠寻没肤中,都不自知是珠所在。其处有疮,即命良医欲自疗治。时有明医善知方药,即知是疮因珠入体,是珠入皮即便停住。是时良医寻问力士:“卿额上珠为何所在?”力士惊答大师医王:“我额上珠乃无去耶?是珠今者为何所在?将非幻化?”忧愁啼哭。是时良医慰喻力士:“汝今不应生大愁苦。汝因斗时,宝珠入体,今在皮里,影现于外。汝曹斗时,嗔恚毒盛,珠陷入体,故不自知。” 卷7
“贫女宝藏”喻旨在说明“一切众生所有佛性,为诸烦恼之所覆蔽,如彼贫人有真金藏不能得见。如来今日普示众生诸觉宝藏,所谓佛性,而诸众生见是事已,心生欢喜,归仰如来。善方便者即是如来,贫女人者即是一切无量众生,真金藏者即佛性也” 卷7 。 “力士额珠”喻旨在说明“一切众生亦复如是,不能亲近善知识故,虽有佛性皆不能见,而为贪淫嗔恚愚痴之所覆蔽。……贪淫嗔恚,愚痴覆心,不知佛性。如彼力士,宝珠在体,谓呼失去。……如来如是说诸众生皆有佛性。喻如良医示彼力士金刚宝珠,是诸众生为诸无量亿烦恼等之所覆蔽,不识佛性。若尽烦恼,尔时乃得证知了了,如彼力士于明镜中见其宝珠。” 卷7 经文以贫女、力士在异人、医王的帮助下发现舍中宝藏、额上宝珠的生动故事,形象地说明了一切众生悉有佛性的观点。众生本有佛性,由于被垢尘烦恼所覆盖,一时之间不能自行发现,好似贫女舍内本来藏有黄金,由于尚未发掘故暂为贫女,发掘出来即成巨富,比喻世人一旦见性即可顿悟成佛;佛性又好似力士额上的宝珠,由于贪淫嗔恚而隐没不见,修行者在大善知识的接引下,将烦恼除尽,即可重见宝珠。这两则譬喻形象生动,立意奇警,深为禅林所喜爱。黄檗在《传心法要》中,举力士额珠之喻告诫学人:“故学道人迷自本心,不认为佛,遂向外求觅,起功用行,依次第证,历劫勤求,永不成道。不如当下无心,决定知一切法本无所有,亦无所得。无依无住,无能无所,不动妄念,便证菩提。及证道时,只证本心佛。历劫功用,并是虚修。如力士得珠时,只得本额珠,不关向外求觅之力。”黄檗用“本额珠”象征“本心佛”,并提出了本有佛性、顿悟佛性、返求自心等一系列禅修原则。禅宗诗歌对贫女宝藏、力士额珠形诸生动的吟咏:
穷子舍父远逃逝,却于本舍绝知音。贫女宅中无价宝,却将小秤买他金。 《宗镜录》卷9引古德歌
力士曾遗额上珠,搜寻无处几嗟吁。傍人为指珠元在,始觉平生用意粗。 《颂古》卷15大洪邃颂
穷子离开父亲流浪远方,后来到了家中却不敢与父亲相认,这是法华七喻之一,与《涅槃经》贫女宝藏寓意相同。本有无价珍宝而不自知,却用小秤较短论长地购买别人的金子,是贫女没有见性的生动写照;沩山侍奉百丈时,百丈让他拨看炉中是否有火。沩山拨了后说没有,百丈起身深拨,夹出一粒火星,对沩山说:“你说没有,这个呢!”沩山豁然开悟。颂古即咏此公案。公案主旨谓佛性隐于无明烦恼的灰烬之中,参禅悟道,就是拨却无明灰烬,使自性之火熠熠生辉。颂古以力士因良医诊治得见额珠,喻沩山因百丈拨灰得见自性,与公案珠联璧合,相映成趣。
《涅槃经》论佛性,有“正因”、“缘因”二说。 《涅槃经》卷28: “乳中有酪,众生佛性亦复如是。欲见佛性,应当观察时节形色。”又同卷: “汝言众生悉有佛性何故不见者,是义不然。何以故?以诸因缘未和合故。善男子,以是义故,我说二因正因缘因。正因者名为佛性,缘因者发菩提心。以二因缘得阿耨多罗三藐三菩提,如石出金。”  乳中有酪性,但乳还不是酪,必须经过由乳而生酥、由生酥而熟酥的提炼过程,才能成为醍醐 酪 ;众生悉有佛性,并不意味着众生都可以见到佛性,就像矿石虽然含有金子,但矿石的本身还不是金子,必须经过冶炼才能产生金子;井中有泉水,但如果没有绳子瓶罐,仍然不能够汲上来饮用。乳中含藏着的酪、矿中含藏着的金、井中含藏着的水,犹如胎胞中含藏着的佛性,是正因佛性;而炼乳、冶矿、汲水,则是使正因佛性得以显发的方便法门,是缘因佛性。“正因”强调佛性的本有,成为鼓励人们去发掘自身固有佛性的理论根据;“缘因”强调佛性的显发须借助一定的因缘,提醒人们注意修行的机缘,注意修行的“方便”法门。二因结合,使《涅槃经》佛性论在思想体系上更加缜密完整。
2.一阐提人亦能成佛
《涅槃经》的另一鲜明旗帜,是“一阐提人亦能成佛”。一阐提人善根断尽,因不具佛性故难以成佛。自从佛教东渐,由汉至晋,中国佛教徒都遵从这种说法。法显6卷本《泥洹经》译出后,仍然断言一阐提不能成佛,阐提无佛性之说遂成为佛教界的流行观点。从北本《涅槃经》的前十卷看,同样有一阐提不得成佛的思想。 如《涅槃经》卷4:“一阐提者,云何能成阿耨多罗三藐三菩提?”卷5:“无信之人,名一阐提。一阐提者,名不可治。”卷7:“一切众生皆有佛性,以是性故,断无量亿诸烦恼结,即得成于阿耨多罗三藐三菩提,除一阐提。” 卷9:“譬如焦种,虽遇甘雨,百千万劫,终不生芽。芽若生者,亦无是处。一阐提辈,亦复如是。”  根据经文,一阐提断绝善根,不能成佛似已成定谳。但是,在经文的后部分,这种看法却有了根本性的转变。 如《涅槃经》卷20: “一阐提辈分别有二,一者得现在善根,二者得后世善根。”卷27:“我常宣说一切众生悉有佛性,乃至一阐提等亦有佛性。一阐提等无有善法,佛性亦善,以未来有故,一阐提等悉有佛性。”  一阐提能够成佛的思想在北本《涅槃经》后分中俯拾皆是,言之凿凿,说明昙无谶后来到西域访求而新增加的后三十卷,在对阐提成佛的看法上与前十卷有着重要区别。经文倡言一阐提虽然断绝善根,却没有断绝佛性,因为善根有内外之分,而佛性则非内非外,非常非无常,所以不断。这是北本《涅槃经》区别于六卷《泥洹》的最重要标志之一,也是北本的根本思想所在。虽然北本《涅槃经》在阐提成佛说上存在着矛盾,倡言“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”则是其主导思想。这种思想在提出之时,曾引起不少人的怀疑:“复有人疑:一阐提人犯四重禁作五逆罪谤方等经,如是等辈有佛性耶无佛性耶?听是经者如是等疑悉得永断。” 卷21 在《涅槃经》的本文中尚有如此记载,道生在未见北本时力倡阐提亦能成佛之说,就不可避免地一石击起千重浪了。
《涅槃经》将“一切众生悉有佛性”作为回旋激荡的主旋律,作为贯穿终始的纲领,作为迎风招展的大纛。由于它不遗余力的提倡,使得“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”成为本经在佛性论上最显明的特色。对这一主张,中国佛教的天台、三论、贤首、禅宗都予以赞同。 但唯识宗除外。唯识宗认为,并不是所有的众生都能够成佛,因为一切众生的第八识中所含藏的种子不同,有的是人天种子,有的是地狱、畜生种子,有的是缘觉种子,有的是菩萨种子,没有菩萨种子的人就不能成佛。玄奘大师在印度学到了这种理论后,曾对其师戒贤说这种主张中国人不易接受,中国人喜欢的是《涅槃经》所主张的“一切众生悉有佛性”,戒贤坚持说唯识宗的理论乃是根本大法,不许有丝毫的更改。玄奘回国后严守师法,其宗遂仅四传而绝。  由此可见《涅槃经》对中华民族巨大的感召力。它揭举的“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”,犹如迅雷惊霆,在思想史上起着震聋发聩惊伏起蛰的功效。
“一切众生悉有佛性”的思想,为禅宗所大力弘扬,成为禅宗思想的重要理论渊源。禅宗自创立肇始,就旗帜鲜明地提出“一切众生皆有佛性”的响亮口号,并进而确立起“一切众生皆可成佛”的主张:“《涅槃经》云:一切众生悉有佛性,无明覆故,不得解脱。佛性者即觉性也,但自觉觉他,觉智明了,则名解脱。” 《第二门破相论》 慧能初次参见弘忍时,就以“佛性”思想反驳弘忍讥他不堪作佛:“人虽有南北,佛性本无南北。” 《坛经·行由品》 在《坛经》中,慧能充分继承并发扬了《涅槃经》的佛性思想:“自性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散,卷尽云雾,万像森罗,一时皆现。世人性净,犹如青天。慧如日,智如月,智慧常明。” 法海本《坛经》 禅宗不但认为众生皆具菩提觉性,而且还肯定众生的菩提觉性是原本清净的,只要除去后世累积的污染,便可以顿见清净本性而成正觉。 《坛经 ·般若品》:“菩提般若之智,世人本自有之,只缘心迷,不能自悟。须假大善知识示导见性。当知愚人智人,佛性本无差别。只缘迷悟不同,所以有愚有智。” “前念迷即凡夫,后念悟即佛。”《坛经·疑问品》:“自性迷即是众生,自性觉即是佛。”  传为神会所作的《五更调·南宗赞》云:
一更长,如来智慧心中藏。不知自身本是佛,无明障蔽自荒忙。了五蕴,体皆亡。灭六识,不相当。行住坐卧常作意,则知四大是佛堂。
诗意谓如来智慧含藏于心识之中,表现的正是如来藏思想:自身本来是佛,只是由于无明的障蔽才使佛性隐晦不显。只要了达五蕴皆空,不使六识攀缘外境,于日常生活中注意修行,就会发现,原来组成人身的地水火风等四大,就是供奉着佛陀的殿堂!北山信禅师赞叹释迦成道云:
六年冻得眼无光,一见明星雪后霜。担水出山频唤卖,不知江海白茫茫! 《续指月录》卷3
释迦出家,六年苦行,后来在菩提树下坐禅。半夜时分,忽见天空明星闪烁,大彻大悟,解脱成佛。成佛后,随机说法四十九年。此诗前两句描写释迦从苦行到成佛的过程。第三句说释迦成佛后,开始讲经说法,普度众生。深山之泉,清凉甘美,饮之则身心受用。释迦好心好意,从深山担着佛法甘泉到山下叫卖。第四句陡地翻转说,释迦正在热心叫卖之时,忽然发现原来山脚下,竟也有着纯净的江海,白茫茫的一片。释迦固然是佛,芸芸众生又何尝不是天真本然佛!

二、《涅槃经》与禅宗的迷失论

《涅槃经》认为本心之所以由悟而迷,是由于客尘烦恼等无明妄念的盖覆。延寿分析《涅槃经》的迷失论说:“只为佛之知见蕴在众生心,虽然显现而迷者不知。以客尘所覆,妄见所障,虽有如无。似世间宝藏,为物所覆,莫有知者。是以须的示其宝处,令亲得见。遂获其宝,利济无穷。” 《宗镜录》卷37  《涅槃经》以奇警的譬喻,睿智的反思,揭示了本心沉迷的缘由,并深刻地影响了禅宗思想。
1.对客尘烦恼的譬喻
《涅槃经》巧譬并引,妙喻纷呈,生动地描绘了客尘烦恼遮覆本心而导致本心的迷失,并揭示了扫除客尘以重现本心的方法:
佛性亦尔,烦恼覆故,众生不见。譬如大海,虽同一咸,其中亦有上妙之水,味同于乳。喻如雪山,虽复成就种种功德,多生诸药,亦有毒草。诸众生身,亦复如是。虽有四大毒蛇之种,其中亦有妙药大王。所谓佛性,非是作法,但为烦恼客尘所覆。……譬如虚空震雷起云,一切象牙上皆生花。若无雷震,花则不生,亦无名字。众生佛性,亦复如是。 卷8
本则譬喻由大海水味、药草毒草、毒蛇妙药、象牙生花等多种意象组成,宫商迭奏,为禅林激赏,并形诸公案:“问:‘芭蕉无心闻雷发,象牙生花事若何?' 师云:‘碧落无遮障,通身不昧机。'‘恁么则涅槃真性因师击,万丈龙门不假功?'师云:‘烧尾事作么生?'” 《汾阳录》卷上 在本则公案中,僧人问如何才能涤尘去妄明心见性,汾阳指出青天广阔,本来现成,人人皆有佛性。僧人执着于此语,认为既然如此,则顿悟成佛如同鲤鱼跃龙门般不须别假功力。为破除学人的迷执,汾阳随说随扫,说纵是佛性本来现成,仍然需要努力修行。没有合适的如雷烧鲤尾般的机缘,仍然难以跃上龙门获得开悟。正觉示众说: “里许含明,半夜月通犀角;其间转动,忽地雷华象牙。” 《宏智广录》卷4  以诗意的语言,指出只要不昧清明灵觉之心,即可藉助胜缘究明大事,顿悟成佛。
《涅槃经》形容自性的迷失,还有作茧自缚喻:“烦恼所缠裹,犹如蚕处茧。何有智慧者,而当乐是处?” 卷2 “如蚕作茧,自生自死,一切众生,亦复如是,不见佛性故,自造结业,流转生死。” 卷27 蚕死茧中,喻世人沉迷于欲望,而导致生命本真的沦丧。春蚕结茧自囚,世人以痴迷的欲望营造物质之茧,结果使自己缠缚其中,“听不出声,见不超色,如蚕作茧,自萦自缚。十二时中,无片时快乐,至竟终成废人” 《密庵语录》 , “向不迁境上,虚受轮回。于无脱法中,自生缠缚。如春蚕作茧,似秋蛾赴灯” 《宗镜录序》 。  各种佛教经典,都不约而同地指出这一痼症。《宗镜录》卷42:“《大涅槃经》云:因爱生忧,因爱生怖。若离于爱,何忧何怖?《法华经》云:诸苦所因,贪欲为本。《净名经》云:从痴有爱,则我病生。”  《涅槃经》还以痴人醉酒象征世人贪恋情欲:“譬如醉人不自觉知,……迷荒淫乱言语放逸,卧粪秽中。时有良师与药令服,服已吐酒,还自忆识,心怀惭愧,深自克责。酒为不善诸恶根本,若能除断,则远众罪。” 卷2 经文以此象征迷者轮转在生死的大海,“情色所醉贪嗜五欲”,像醉人躺卧在粪秽之中而不自觉知。听闻佛法,如同服饮解酲之药,使醉人吐却烦恼恶酒而神智清醒,获得生命的清明与透脱。
强调“客尘烦恼”是《涅槃经》的一大重点。经文设立浮云遮月喻象征客尘烦恼对自性的障蔽:“又解脱者名曰除却,譬如满月,无诸云翳。解脱亦尔,无诸云翳。无诸云翳,即真解脱。” 卷5 受此影响,《坛经》中形成了著名的浮云遮月喻。浮云遮月喻,以其形象可感,成为禅林经常揭举的话头。石门彻禅师示众:“一切众生本源佛性,譬如朗月当空,只为浮云翳障,不得显现。” 善昭问:“朗月海云遮不住,舒光直透水精宫时如何?”石门彻说:“石壁山河非障碍,阎浮界外任升腾!” 《汾阳录》卷上 石门之语,显然是上承《涅槃经》、《坛经》的典型譬喻而来。汾阳的提问,意为烦恼如海上的云雾,遮掩不住自性的晶莹朗月。它舒光耀彩,照得碧海澄明,玲珑剔透。石门的答语更进一层,谓纵有石壁山河,也遮蔽不了通透自在的自性,它超出阎浮世界,清辉遍洒晴空。
与浮云遮月喻相类似的是树皮枯朽喻。《涅槃经》以树皮的枯朽象征烦恼对自性的遮蔽。 《涅槃经》卷39:“有娑罗林,中有一树,先林而生,足一百年。是时林主灌之以水,随时修治,其树陈朽,皮肤枝叶,悉皆脱落,唯贞实在。如来亦尔,所有陈故,悉已除尽,唯有一切真实法在。”  枯朽的树皮犹如烦恼污垢,如不及时剥除,会使整株树干枯死。修行者努力去除心灵的积垢,灌注灵性的甘泉,就会摧枯拉朽,彰显生命的本真。此喻亦深为禅林所喜爱。药山随侍马祖多年,一日马祖问他对禅境有何体会,药山说:“皮肤脱落尽,唯有一真实。” 《五灯》卷5《惟俨》 两句以其诗情禅趣,而成为禅林名言,经常被后人所征引。天童颂“国师塔样”公案“云收山瘦秋容多”,万松著语云: “体露金风。”在评唱中又征引天童《针线贯通》“峨峨青山著秋瘦,毛发凋残风骨旧”云:“此亦‘云收山瘦秋容多',可谓‘皮肤脱落尽,唯有一真实'。” 《从容录》第85则 可见“皮肤脱落尽,唯有一真实”已成为禅师用来作对参学者达到很高悟境的赞语。万松著语中所引的“体露金风”,也是禅林著名公案,其主旨正是“皮肤脱落尽,唯有一真实”。僧问云门“树凋叶落时如何?” 云门云:“体露金风。” 《古尊宿》卷14《文偃》 雪窦颂云:
问既有宗,答亦攸同。三句可辨,一镞辽空。大野兮凉飙飒飒,长天兮疏雨蒙蒙。君不见少林久坐未归客,静依熊耳一丛丛。 《碧岩录》第27则
在本则公案中,宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景,象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境。树木经秋风吹拂,落叶满地,呈露出绝对的本体,喻相对事相岁岁枯荣,绝对本体亘古不变。禅宗诗歌中,亦多此类吟咏:“林叶纷纷落,乾坤报早秋。分明西祖意,何用更驰求?” 《五灯》卷18《希明》  林莽的枯叶凋落,显出刚毅挺劲的枝干,即是“皮肤脱落尽,唯有一真实”,是刊落繁华,返于澄明的“西祖意”。黄庭坚名诗《登快阁》“落木千山天远大,澄江一道月分明”,所传达的亦是个中三昧:秋山树木萧瑟,叶凋枝落,益显心天辽阔;澄江洁莹如练,波平浪静,倍觉性月清明。《宗镜录》卷13在引述《涅槃经》“皮肤枝叶,悉皆脱落,唯贞实在”后,还征引一钵和尚歌来作印证,说明延寿已经注意到《一钵歌》与《涅槃经》的关联。《一钵歌》中说:“不生不死真丈夫,无形无相大毗卢。尘劳灭尽真如在,一颗圆明无价珠。” 《传灯》卷30《一钵歌》 “尘劳灭尽”犹如“皮肤脱落尽”,而“真如在”即是 “唯有一真实”,它就是真实宝贵的心体,是圆陀陀光灿灿的自性。
2.对自性沉迷的譬喻
《涅槃经》形容本心自性的沉迷,还有著名的“执砾为金”、“春池拾砾”、 “认砾为珠”喻,原意是形容执小为大,就伪弃真:
譬如商主遇真宝城,及诸瓦砾而便还家。汝亦如是,值遇宝城,取虚伪物。 卷2
汝等当知先所修习无常苦想,非是真实。譬如春时有诸人等在大池浴,乘船游戏,失琉璃宝,没深水中。是时诸人悉共入水,求觅是宝,竞捉瓦石、草木、沙砾,各各自谓得琉璃珠,欢喜持出,乃知非真。是时宝珠犹在水中,以珠力故,水皆澄清。于是大众乃见宝珠,故在水下,犹如仰观虚空月形。是时众中有一智人,以方便力,安徐入水,即便得珠。汝等比丘,不应如是修习无常、苦、无我想、不净想等,以为实义。如彼诸人各以瓦石草木沙砾而为宝珠。 卷2
由于此数喻精警凝练,同样为禅林所乐道。行昌偈云:“因守无常心,佛说有常性。不知方便者,犹春池拾砾。” 《坛经·顿渐品》 这是对“春池拾砾”在原义上的运用。对此宗密、延寿等教禅兼通的大德均有精当的阐发。 宗密《禅源诸诠集都序》卷3:“有我无我异者:空宗以有我为妄,无我为真;性宗以无我为妄,有我为真。故《涅槃经》云:无我者,名为生死;有我者,名为如来。又云:我计无我是颠倒法,乃至广破二乘无常无我之见,如春池执砾为宝,广赞常乐我净而为究竟,乃至云无我法中有真我。”《宗镜录》卷21:“二乘竞执瓦砾,欢喜持出,生灭度想。生实未尽,宁得灭度?生安乐想。所作未办,宁得安隐?”  禅宗运用此喻,形容向外寻求而不知重视内在生命的迷失和谬误,所谓“获真宝于春池之内,拾砾浑非;得本头于古镜之前,狂心顿歇” 《宗镜录序》 。 禅师往往以截流之语,讥讽学人不知自性真金,却向外寻求瓦砾。 《五灯》卷7《慧宗》:“问:‘如何是学人自己本分事?'师曰: ‘抛却真金拾瓦砾作么?'”  而最富禅门特色的,乃是以瓦砾真珠不二表征迷悟不二的禅悟体验, 《续古》卷3《佛性泰》:“会则途中受用,拈得瓦砾,尽是真金;不会则世谛流传,纵有真金,翻成瓦砾。”  禅宗将世俗的价值观进行颠倒,遇贵即贱,遇贱即贵, 《汾阳录》卷下:“丽水之真金不重,尘途之瓦砾非轻。”《宗镜录》卷2:“执砾而尽成真金,揽草而无非妙药。”  对此禅宗诗歌有精彩的吟咏:
本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。无明智慧等无异,当知万法即皆如。 《楞伽师资记·慧可》
放下身心如敝帚,拈来瓦砾是黄金。蓦然一下打得着,大地山河一法沉。 《颂古》卷25九峰升颂
暗撒骊珠成瓦砾,闲倾鸩毒是醍醐。冤将恩报灭胡种,举眼无亲真丈夫。 《续古》卷6《或庵体》
昔未厌瓦砾,今岂重金璧?金璧有所重,瓦砾未可掷。瓦砾谓金璧,杀盗应非逆。金璧谓瓦砾,圣贤失踪迹。金璧而金璧,瓦砾而瓦砾。苦乐各平等,法法无假借。 《古尊宿》卷30《清远》
慧可偈形象地说明迷时不识自性,不敢勇于承当,将摩尼宝珠看成瓦砾。一旦开悟,就会蓦然发现被自己贱视的瓦砾原来就是无价真珠;九峰升颂系吟咏香严击竹悟道公案,侧重瓦砾的机用。香岩抛瓦砾击竹而开悟,普通的瓦砾便蓦然具有了不寻常的意义。或庵体诗则谓宗师接人,遇贱即贵,遇贵即贱,将骊珠作瓦砾,粉碎学人的贵贱心;将鸠毒作醍醐,灭绝学人的分别念。 《颂古》卷28枯木成颂鳌山成道公案:“忽然自肯成家业,瓦砾拈来也是珍。”谓得道之时,拈一茎草作丈六金身用,与或庵体用意相同,都是赞赏珠砾不二的大机大用。卷7祖印明颂风幡公案:“若还踏着乡关路,瓦砾无妨唤作金。”谓参学者获得风幡妙悟之时,即是回到精神故里,消泯了一切对立观念,珠砾不二,万法圆融。  清远的颂,表达了透彻的禅学感悟:从平等性来说,既不厌瓦砾亦不重金璧,砾金不二,贵贱一如,所谓山即是水,水即是山;从区别性来看,则金璧是金璧,瓦砾是瓦砾,如果视瓦为金,则有瓦砾之性的杀盗之徒就会猖狂横行;如果等金作瓦,则禀持金璧之质的圣贤之辈就会吞声失迹,因此,金璧瓦砾又缁白分明,山只是山,水只是水。瓦砾与金璧,一方面圆融不二 “各平等” ,一方面又各住自位 “无假借” 。禅宗通过对《涅槃经》的创造性发挥,使得经文意象内涵在禅悟层面上有了较大的延伸与拓展。
3.“本有今无”偈要旨
《涅槃经》中有一则著名的偈颂,在北本《涅槃经》卷10、卷17、卷27、卷28中四处都曾出现:
本有今无,本无今有。三世有法,无有是处。
此偈的要旨是以世间事物的无常来反衬佛性的恒常。“若世间法本无今有则名无常,譬如瓶等,本无今有,已有还无,故名无常。” 卷21 师子吼菩萨曾就此问质疑于佛:“若使众生从本已来无菩提心,亦无阿耨多罗三藐三菩提心,后方有者,众生佛性亦应如是,本无后有。以是义故,一切众生应无佛性!” 佛的回答则明确地区分了“心”与佛性的不同:“一切众生实有佛性。汝言众生若有佛性,不应而有初发心者。善男子,心非佛性。何以故?心是无常,佛性常故。” 卷28 由此可见,“本有今无,本无今有”所指称的是世间法,亦即“有法” 有为法 。《涅槃经》卷17佛对它的多重界定也充分说明了这一意旨。如①本有——无量烦恼,今无——大般涅槃;本无——般若波罗蜜,今有 ——诸烦恼结。②本有——父母和合之身,今无——金刚微妙法身;本无——三十二相八十种好,今有——四百四病。③本有——无常无我无乐无净,今无—— 阿耨多罗三藐三菩提;本无——本不见佛性,今有——无常无我无乐无净。④本有——一切法中取著之心,今无——毕竟空定;本无——中道实义,今有——于一切法有著心。既然“本无今有”指称的是有为的世间法,则无为法不在此限: “佛性者非阴界入,非本无今有,非已有还无。” 卷27 “譬如盲人,不见日月,良医疗之,则便得见。而是日月,非是本无今有。涅槃亦尔,先自有之,非适今也。” 卷21 此偈的要旨,正如学者所说,“是在解决佛性究竟是常抑是无常的问题,也即是解决涅槃常乐我净的问题,因为佛性是常,才能够获得涅槃的常乐我净,若佛性无常,那还有什么涅槃不涅槃可言,所以这首偈的提出,无异说就是本经一个最重要的所在,换言之,也即是涅槃思想一个最重要的焦点”,“‘本有今无'一偈的主旨,在于否定佛性属有为法所摄,盖因为佛性不属三世有法所摄,故其与‘本无今有,已有还无,如是等物,悉是无常'的意义不同,……此差别即是前者为无常 如世间物——有为法摄 ,后者是常 佛性如来——非三世有法所摄 ”。 张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》,《华冈佛学学报》第3期。  由于此偈为佛陀多次宣说,极其重要,参禅者将它看作是非常严肃的问题,将能否究明它的意旨看作是参禅的先决条件:
本无今有有何物?本有今无无何物?诵经不见有无义,真似骑驴更觅驴! 《传灯》卷28《神会》
禅宗对四出偈的体证,与经文合若符契。庞蕴临终遗戒“但愿空诸所有,慎勿实诸所无” 《五灯》卷3《庞蕴》 , 意为将妄念除去,而不可在清净的本心之上填塞妄念。庞蕴所说的“所有”即是指“本有”的烦恼习气,“所无” 是“本来无一物”的清净本心。这是站在经文原意立场上的体证。神会则认为: “本有者,本有佛性。今无者,今无佛性”,“今言无佛性者,为被烦恼盖覆不见,所以言无。‘本无今有'者:‘本无'者,本无烦恼;‘今有'者,今日具有烦恼。”神会所理解的佛性“本有”,深契《涅槃经》佛性“始有”观念;而神会的“今无” 今无佛性 则相当于《涅槃经》的“本有今无偈”中的“本有” 本有烦恼 。神会将经文“本有”烦恼的原旨阐发为“本有”佛性,与经文 “今无”佛性相回应,使《涅槃经》偈语本有烦恼今无佛性、本无佛性今有烦恼这种在迷失论层面的同义回环,拓展为本有佛性、烦恼盖覆、去尘见性的重重递进,从而使得这首著名的经偈涵盖了本心论 本有佛性 、迷失论 烦恼盖覆 ,并潜蕴着开悟论、境界论 去除烦恼明心见性的方法和明心见性的境界 的禅学感悟,是对经文意旨的创造性拓展。

三、《涅槃经》与禅宗的开悟论

《涅槃经》的开悟论也很有特色,经文以警拔的文句,描绘了人生无常,使人悚然生起求取解脱的意念。《涅槃经》提出了“防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”等渐修之门。但《涅槃经》更注重一念成佛不落言筌的顿悟,提出了圆融通达的语言观,应病与药的对治门,以及超越对立的不二门。凡此,都成为禅宗思想的灵性源头。特别是禅宗对《涅槃经》常与无常的创造性体证,使得《涅槃经》与禅宗思想在更深的层面交汇摩荡。
1.对生死无常的譬喻
为了警醒世人生起修行解脱之念,《涅槃经》以一幅幅惨戚的画面,描摹了有为法无常迁变的惨烈图景,从而使人生起对无为法的涅槃之常的追求与向往:
是身不坚,犹如芦苇、伊兰、水泡、芭蕉之树。是身无常,念念不住,犹如电光、瀑水、幻炎,亦如画水,随画随合。是身易坏,犹如河岸临峻大树。是身不久,当为狐狼、鸱枭、雕鹫、乌鹊、饿狗之所食啖。谁有智者当乐此身?…… 是故当舍如弃涕唾。 卷1
当观是身,犹如芭蕉、热时之炎、水泡幻化、乾闼婆城、 器电光,亦如画水、临死之囚、熟果、段肉。如织经尽,如碓上下。当观诸行犹杂毒食,有为之法多诸过患。 卷2
在《涅槃经》看来,生死是众苦的根本,人生百年如同一瞬,如江水东流不暂回,如残照西山色渐暗,如击石时闪现的火花,如过隙时奔逸的白马,如风中摇曳的灯火,如草际闪烁的露珠,如生长在危崖的树木,如飘逝过眼前的电光。站在无常的立场上来观看这一切,会发现生命分分秒秒都在流逝凋枯:“犹如瀑水不得停住,亦如朝露势不久停,如囚趣市步步近死,如牵牛羊诣于屠所!” 卷38 世间有为法,皆从因缘生。既从因缘生,复从因缘灭。经文对无常的描述,正是为了使人对精神现象和物质现象生起厌离舍弃之感,从而趣向佛法,证得生命的永恒。
《涅槃经》对生命无常的描述,有著名的“箧蛇”喻。经文以筐箧比喻人身,以四毒蛇比喻组成人身的地、水、火、风四大。四蛇窥伺到人懈怠之时,吐气啮咬,伤害人命。四蛇中只要有一蛇嗔恨都可致人于死地:“是四毒蛇虽同一处,四心各异。四大毒蛇,亦复如是,虽同一处,性各别异。” 卷23 禅林歌吟,常常化用其意,以自警自励:“身如水上沫,命似当风烛。当须慎四蛇,持心舍三毒!” 《庞居士语录》卷中 “慎四蛇”是使人当心无常的侵害。正觉之颂,则主张于肉质生命坏灭之时,体证空旷澄明的悟境:“四蛇箧坏,六贼家破,空空空处露裸裸。只将者个参一生,还以一生参者个。” 《宏智广录》卷7 无常的世人犹如盲龟在生死之海沉浮,故《涅槃经》设立了盲龟值木孔喻,以提示在短暂的人生中值遇佛法的难得:“生世为人难,值佛世亦难。犹如大海中,盲龟遇浮孔。” 卷2 “清净法宝。难得见闻,我今已闻,犹如盲龟值浮木孔。” 卷23 此喻以其形象精警,而为禅林所广泛使用。 如《五灯》卷18《坦然》:“生死海广,劫殚罔通。得遇本分宗师,以三要印子,验定其法,实谓盲龟值浮木孔耳。”《雪峰录》卷下:“佛法难逢,犹盲龟值木,似纤芥授针。”《宗镜录》卷26:“圆宗罕遇,若芥子投于针锋;正法难闻,犹盲龟值于木孔。”  禅诗化用此意,用鲜明的意象摹写师家接引学人的情境: “曾向沧溟下浮木,夜涛相共接盲龟。” 《碧岩录》第19则 人生无常,正法难闻。在无常的人生中得到明眼宗师的接引,参透无常之理,即可获得超越质碍的自由通脱。
《涅槃经》的无常观念,为禅宗思想所广泛汲取。但是,这种汲取不是被动的接受,而是富有创造力的继承。禅宗对《涅槃经》无常观有着独特的体验:
无常者,即佛性也;有常者,即一切善恶诸法分别心也。……佛性若常,更说什么善恶诸法,乃至穷劫无有一人发菩提心者。故吾说无常,正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者,即物物皆有自性,容受生死,而真常性有不遍之处,故吾说常者,正是佛说真无常义。佛比为凡夫、外道,执于邪常,诸二乘人,于常计无常,共成八倒,故于涅槃了义教中,破彼偏见,而显说真常、真乐、真我、真净。 《坛经·顿渐品》
慧能认为,不变的常是死常,变化的常才是真常,所以佛性无常恰恰深刻地阐述了佛性真常的道理。无常是佛性的一种作用,常也是佛性的一种作用,因此不能执着于一边。“有常者,即一切善恶诸法分别心也”,种种无常实际上就是常,一切法都是常。一切善恶诸法全是佛性,我们的语言、行为全是佛性。如果认为除此以外还另有一个常,另有一个佛性要修,那就永远解脱不了。无常中有常,一切都在变化,而这个一切都在变化的本身并没有变。离开了无常就没有常,不能只看到变而看不到不变;也不能只看到不变而看不到变。把常与无常对立起来是偏见。要深入体证佛性,就必须超越分别思维。佛性超越了常与无常,超越了分别思量。
慧能的另一弟子志道对《涅槃经》的疑惑也与常无常相关。志道说自己出家后,研读《涅槃经》已十载有余,仍然不明白“诸行无常,是生灭法。生灭灭已,寂灭为乐”的要义,因为根据自己的理解,一切众生都有二种身,一是色身,一是法身。色身变化,有生有死;法身永恒,没有意识也没有感觉。然而经文说 “生灭灭已,寂灭为乐”者,讲的到底是哪个身寂灭,哪个身享乐?如果说是色身,色身在毁灭的时候,组成它的地水火风四大都分散了,只有痛苦,不能把这种苦说成是极乐;如果说是法身寂灭,那就和草木瓦石一样毫无知觉,谁又能享受极乐?另外,事物的本性也就是生灭变化的本体,生就是从本体中产生出现象和作用,灭就是现象或作用返回本体。如果有再生,就不断在生死之中循环;如果没有再生,就永远归于寂灭,岂不又与草木瓦石相同。人被无生无死的涅槃所束缚,连再生都不可能,还有何极乐可言?六祖听了,斥之为外道断常邪见,指出在肉体色身之外还另有一个法身的看法,是脱离了生死而追求涅槃,这种观点推断涅槃是永恒极乐的,主张有一个享受永恒极乐的身体,这是执着于生死,沉溺于世俗快乐的表现。慧能指出,愚昧之人认为五蕴聚合构成了人的自体实相,错误地分别外在的现象,贪生恶死,不懂得这一切都如同梦中幻影,反而把永恒极乐的涅槃视为苦的表现,终生追求长生的乐趣。佛出于怜悯这些愚人的缘故,才讲涅槃是真正的快乐,于刹那之间无生无灭,也没有无生无灭的涅槃现象,这就是寂灭的显现。而在寂灭显现的时候,又觉察不到它的踪影,这才是永恒的极乐。这种极乐既没有可以享受者,也没有不可以享受者,哪里又有一体五蕴的名称?说涅槃禁止和降伏了一切事物,使这些事物不能再生,是诋毁佛法之言。为了进一步破除志道的边见,六祖吟诵一偈:
无上大涅槃,圆明常寂照。凡愚谓之死,外道执为断。诸求二乘人,目以为无作。尽属情所计,六十二见本。妄立虚假名,何为真实义?惟有过量人,通达无取舍。以知五蕴法,及以蕴中我,外现众色象,一一音声相。平等如梦幻,不起凡圣见,不作涅槃解,二边三际断。常应诸根用,而不起用想;分别一切法,不起分别想。劫火烧海底,风鼓山相击。真常寂灭乐,涅槃相如是。 《坛经· 机缘品》
志道闻偈,当即大悟。偈文说,至高无上的大涅槃,光明圆满灵然不昧。愚人将它误解为死亡,外道将它错认为断灭。那些只具声闻、缘觉认识水平的人,又认为它不是能通过努力达到的。这都是世俗的偏见,是产生六十二种错误观点的根本原因,都是错误地设立了种种虚假的名称,没有真实的含义。只有具有超常智慧的人,才能懂得涅槃的真理,既不追求涅槃,也不舍弃涅槃。他们知道构成人身的五种物质和精神要素,以及其中作为主宰的“自我”,还有自身之外的一切事物和现象、声音相貌,都毫无例外地是梦中的幻影。不区别凡圣,不执着涅槃的无生无死,就没有生死和轮回。时时顺应各种感官所起的作用,心中又不执着于这些作用。了了洞知一切事物和现象,却又不执着于辨明一切。即便劫火把大海烧干,灾风把须弥山吹倒,这真实、永恒、极乐的寂灭,正是涅槃的表现:
禾山普化忽颠狂,打鼓摇铃戏一场。劫火洞然宜煮茗,岚风大作好乘凉。四蛇同箧看他弄,二鼠侵藤不自量。沧海月明何处去,广寒金殿白银床。 《五灯》卷16《可遵》
禾山四打鼓,普化摇铃铎,都是游戏人生的典型表征。对于参透生死之人,劫火熊熊燃烧之时,正好从容煮茗;岚风摧山毁岳之际,恰宜快意乘凉。虽然四大毒蛇为害着芦苇般脆弱的人身,禅者却超然于肉体之外,好像在观看与自己毫无干系的一出戏剧;纵使日月二鼠侵蚀着生命的枯藤,禅者已蝉蜕皮囊,宛然是在欣赏大化流衍的一轴画卷。当肉体灰飞烟灭之时,晶莹自性与宇宙法性合而为一,即可飞升月殿,高卧银床。
《涅槃经》指出,认识色身的无常,要警惕六贼防护六尘。六尘指色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六境。由于它们“能劫一切诸善法故,如六大贼能劫一切人民财宝” 卷23 , 因此又称“六贼”。经文指出,修行者对之须加意防护,否则就会被六贼所驱遣,而丧失禅悟慧命:“却被六贼驱,背却真如智。终日受艰辛,妄想图名利。” 《庞居士语录》卷中 “不须痴,痴被无明六贼欺。恶业自身心所造,愚迷披却畜生皮。” 《善慧录》卷3 痴迷是被六贼欺凌的根由,因此必须破除自心的痴迷,才不会为之所欺:“绝三毒永使销亡,闭六贼不令侵扰,自然恒沙功德,种种庄严,无数法门,一一成就。” 《第二门破相论》 “烧六贼,烁众魔,能摧我山竭爱河。” 《传灯》卷30《丹霞》 富有禅门本色的是,禅宗既将六尘视为怨贼,也将六尘视为觉悟的原因:“欲取一乘,勿恶六尘。六尘不恶,还同正觉。智者无为,愚人自缚。” 《信心铭》 这是因为,从空性的立场上看,“六尘本来空寂,凡夫妄生执着。涅槃生死本平,四海阿谁厚薄?” 《传灯》卷29《志公》 “六尘皆是真宗,万法无非妙理” 《宗镜录》卷1 。 如果以六尘为缚就会羁绊灵性的开展,束缚心灵的自由。了悟六尘本空,则可获得涅槃生死一如、六尘是涅槃之门的感悟,在行住坐卧、色声香味、森罗万象中体验生命的真谛,从而使此岸与彼岸、理想与现实、菩提与烦恼圆融不二,在色声纷纭的现象界中,获得精神生命的充实与自由。
禅宗对《涅槃经》防护六尘的创造性体证,还体现在对待色尘的态度上。《涅槃经》对色欲大张挞伐,视之为洪水猛兽:“善男子,菩萨摩诃萨住是大乘大般涅槃,深观此爱,凡有九种:一如债有余,二如罗刹女妇,三如妙花茎中有毒蛇缠之,四如恶食性所不便而强食之,五如淫女,六如摩楼迦子,七如疮中息肉,八如暴风,九如彗星” 卷13 , 主张严加防护,以避免毁坏戒体: “复有菩萨自言戒净,虽不与彼女人身合,嘲调戏笑,于壁障外遥闻女人璎珞环钏种种诸声,心生爱著,如是菩萨成就欲法,毁破净戒,污辱梵行,令戒杂秽,不得名为净戒具足。” 卷31 而禅宗的态度却通脱得多:“异日因四众士女入院,净慧问师曰:‘律中道,隔壁闻钗钏声即名破戒。见睹金银合杂朱紫骈阗,是破戒不是破戒?'师曰:‘好个入路!'” 《传灯》卷25《道潜》  与《涅槃经》的收视内敛截然相反。在禅宗看来,只要应无所住而生其心,当处发生,随处解脱,则美色不但污毁不了戒体,反而有助于参禅悟道:“但随缘体妙,遇境知心,乃至见色闻声俱能证果,花飞钏动尽可栖神。” 《宗镜录》卷43
与“防六贼”相类的《涅槃经》妙喻,还有“龟藏六”等 卷1 , 指将六根收敛深藏,不起攀援逐境之心。此喻以其形象凝练,而为禅林所称引。参禅悟道,即是要使六根内敛,不与六尘相接,这种情境,即是“乌龟水底深藏六” 《古尊宿》卷9《慈照》 、 “返照自如龟六藏” 《宏智广录》卷8 。 禅宗在此基础上,进行了创造性的转换,主张“藏六”且泯除“藏六”的意念: “问:‘如龟藏六时如何?'师曰:‘文彩已彰。'曰:‘争奈处处无踪迹。' 师曰:‘一任拖泥带水。'” 《五灯》卷19《元佑》 “藏六”固然是高深的境界,但如果执着于此种观念而沾沾自喜,认为这样就如羚羊挂角全无踪迹可寻,仍是拖泥带水缺乏干净利落,尚非彻悟。禅宗还进一步指出,仅仅“藏六” 还不够,因为被动地内敛,一旦遇到诱惑,极可能重新生起攀援之心,从而为野干所啖。只有修行到无纤毫罣碍的地步,才能一了百了,故正觉禅师谆谆告诫: “汝胸中不得着个元字脚。若有余未尽,千生万劫带累汝在。藏六直如龟慎缩,骨头奈有卦文何!有恁么病痛底禅和子,更须是透一遍去。” 《宏智广录》卷4
除“防六贼”、“龟藏六”之外,《涅槃经》还用“牧牛”、“调象”来比喻调养心性。佛经常以狂野的牛比喻人心,以牛贪草料象征见取。《涅槃经》说: “良田平正,无诸沙卤恶草株杌,唯悕天雨。言调牛者,喻身口七。良田平正,喻于智慧。除去沙卤恶草株杌,喻除烦恼。” 卷2 “凡夫之人不摄五根,驰骋五尘,譬如牧牛,不善守护,犯人苗稼。……如善牧者,设牛东西啖他苗稼,则便遮止不令犯暴。菩萨摩诃萨亦复如是,念慧因缘故,守摄五根,不令驰散。” 卷22 “牧牛”之喻,是禅林用来形容调心的典型意象。醉象狂暴,多有杀戾之心,《涅槃经》以之比喻冥顽不灵之心:“譬如醉象,狂马矣暴恶,多欲杀害。有调象师,以大铁钩,钩斫其顶,即时调顺,恶心都尽。一切众生,亦复如是。贪欲嗔恚愚痴醉故,欲多造恶。诸菩萨等,以闻法钩斫之令住,更不得起造诸恶心。” 卷25 禅林沿用此喻,感叹心性未调伏者的迷失:“经年度月,担擎人我。狂象无钩,不能制伏。坏净莲池,图个什么!” 《汾阳录》卷上 禅宗甚至将之目为众恶之首。“夫散心者,恶中之恶,如无钩醉象蹋坏华池,穴鼻骆驼翻倒负驮。疾于制电,毒逾蛇舌!” 《宗镜录》卷44
2.圆融通达的语言观
“防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”,都是渐修之门。《涅槃经》的开悟论,更注重顿悟成佛。在大乘经典中,《法华经·提婆达多品》龙女发心而成就佛道,《楞伽经》卷4说:“无所有何次!”指出成佛并没有什么次第可说。《华严经》卷10云:“初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提。”《涅槃经》卷38说:“发心毕竟二不别”,可见中国佛教,到了隋唐之间,发心顿入佛道,已成多数学者的共识。《涅槃经》中,放下屠刀立地成佛成为佛教史上宣扬顿悟的范例:“波罗奈国有屠儿,名曰广额。于日日中,杀无量羊。见舍利弗即受八戒,经一日一夜。以是因缘,命终得为北方天王毗沙门子。” 卷19 此种直截明快的方式,深为注重顿悟的禅宗所激赏:“若顿见真性,即一念成佛。故知利钝不同,迟速在我。” 《宗镜录》卷17 “一念相应一念成佛,一日相应一日成佛,何须数劫渐渐而修?” 同上卷14
一念成佛的顿悟法门,在时间上将历劫苦修化为一念回向,在程式上将复杂繁琐的步骤一扫而空。这在《涅槃经》语言观方面表现得尤为突出。《涅槃经》中有一则著名的记载,说释尊为太子时所生之子善星比丘,出家后“虽复读诵十二部经获得四禅,乃至不解一偈、一句、一字之义”,终于退失所得之解脱,以生身堕于无间地狱 卷33 。 可见,即使诵读了再多的佛经,如果不能了悟其精髓,也不免沦陷地狱。禅宗清醒地意识到,“善星比丘诵得十二部经,犹自不免轮回,为不见性。善星既如此,今时人讲得三五本经论,以为佛法者,愚人也” 《第六门血脉论》 。 认为与其像善星那样,还不如过随缘适性的生活。 《临济录》:“如善星比丘,解十二分教,生身陷地狱,大地不容,不如无事休歇去。饥来吃饭,睡来合眼,愚人笑我,智乃知焉。”  缘此,禅宗对玩弄文字概念之徒大张挞伐:“是不是,非不非,是即龙女顿成佛,非即善星生陷坠。” 《证道歌》 有一种外道,以有、无、亦有亦无、非有非无等四句,衍为百义,义寓双关,是非两可,以致于以不是为是,不非为非,这种概念游戏,徒增无明,损害正见。从是的角度看,法华会上龙女献珠,佛为说法,龙女顿悟无生法忍,疾得解脱;从非的角度看,善星比丘因不解佛经真实之义,妄加揣测,自以为是,反成谤法,而堕于恶道。禅林运用奇特的机法,说明语言文字的不可执着,表征着对《涅槃经》不立文字精髓的深邃领悟。如孚上座即以坐化入灭的方式,表征着《涅槃经》不立文字的精髓。 《坛经·机缘品》:慧能听尼诵读《大涅槃经》,即知妙义,遂为其解说。“尼乃执卷问字,师曰:‘字即不识,义即请问。'尼曰:‘字尚不识,焉能会义?'师曰:‘诸佛妙理,非关文字!'” 《五灯》卷7《孚上座》:“一日谓尚书曰:‘来日讲一遍大《涅槃经》,报答尚书。'书致斋茶毕,师遂升座。良久,挥尺一下曰:‘如是我闻。'乃召尚书,书应诺。师曰:‘一时佛在。'便乃脱去。”
《涅槃经》中对“仙陀婆”的描述也反映了对不立文字的提倡。古代西印度有盐、铁、马、水等四种名产。当时有一个国王,国王有一个非常乖巧伶俐的大臣。国王如果需要四种名产中任何一物,只须呼“仙陀婆,仙陀婆”,该大臣即知国王索求何物。经文以此说明“如来微密之教难可得知,唯有智者乃能解我甚深佛法,非是世间凡夫品类所能信也” 卷9 。 禅林沿用此意,用“仙陀”、 “仙陀客”、“仙陀婆”形容能自在契入师家机法,通过语默动静即能正确判断对方所要表达意旨的禅客或弟子。“仙陀婆事行行办,舜若多身处处宜” 《宏智广录》卷8 , 系在本意上运用此典。禅林更习用“仙陀”象征领会语言未发之前的意旨:
文殊白槌报众知,法王法令合如斯。会中若有仙陀客,不待眉间毫相辉。 《古尊宿》卷39《光祚》
世尊升座,大众云集,文殊白槌说“谛观法王法,法王法如是”,世尊便下座。所谓“如是”,即是如其本然。既然如其本然,任何言说都是对它的污染,因此世尊下座,不再说法。光祚颂古谓法会之上如果有根性颖悟的禅客,不必等到佛陀眉间放光滔滔说法,即能领悟佛陀的意旨,正所谓“谁是仙陀?未言先领!” 《圆悟录》卷20 雪窦颂古则在此基础上翻转一层:“列圣丛中作者知,法王法令不如斯。会中若有仙陀客,何必文殊下一槌!” 《碧岩录》第92则。《古尊宿》卷28《清远》:“遍界不藏全体露,丝毫有见事还差。会中谁是仙陀客?不动纤尘便到家。真实到家之者,得意忘言。伶俜在外之人,随情起解。情解既起,名相是兴。言意两忘,十方咸畅。”  仙陀客得意忘言,根本用不着举扬纤毫语言的尘埃。
《涅槃经》摒弃语言文字,但经文自身却洋洋洒洒,雄奇奔放,如长江大河一泻千里,并且妙喻层出,如黄钟大吕,宫商迭奏,这与其摒弃语言文字的主张并不相悖。《涅槃经》虽多立巧比妙譬,却十分清醒地意识到譬喻的局限性,提出“以非喻为喻”、“遍喻非真实”的观点,提示学人在领会譬喻之旨的同时,要见月忘指,不可粘着于语言文字:“如来有时以因缘故,引彼虚空以喻解脱,如是解脱即是如来。真解脱者一切人天无能为匹,而此虚空实非其喻。为化众生故以虚空非喻为喻。……非喻者,如无比之物不可引喻,有因缘故可得引喻。如经中说面貌端正犹月盛满,白象鲜洁犹如雪山,满月不得即同于面,雪山不得即是白象。善男子,不可以喻喻真解脱,为化众生故作喻耳,以诸譬喻,知诸法性皆亦如是。” 卷5 “云何遍喻?……凡所引喻不必尽取,或取少分或取多分,或复全取。……譬如有人初不见乳转,问他言乳为何类,彼人答言如水、蜜、贝。水则湿相,蜜则甜相,贝则色相。虽引三喻,未即乳实。” 卷29 这是相当通达圆融的语言观。作为对精彩譬喻的反拨,《涅槃经》以悟为准则,提出了著名的“粗言及软语,皆归第一义”:
诸佛常软语,为众故说粗。粗语及软语,皆归第一义。 《涅槃经》卷20。按禅宗典籍引此二句时,常作“粗言及细语,皆归第一义”,参《正法眼藏》卷3之下、《五灯》卷13《文邃》、卷19《法泰》、《古尊宿》卷25《守芝》、卷28《清远》、《续古》卷2《真歇了》、卷3《佛性泰》等。
之所以“粗言”、“软语”皆归第一义,是因为“种种声教,若微若著,若权若实,皆为佛道而作筌蹄” 《宗镜录》卷29 。 禅宗发挥此义,极富活力与生机。 《五灯》卷13《文邃》:文邃禅师与道士论义,道士立义曰: “粗言及细语,皆归第一义。”文邃说:“道士是佛家奴。”道士曰:“太粗生!” 师曰:“第一义何在?”道士无语。  洞明个中三昧,即可获得应机说法的透脱与自由,信手拈来触处春:“开口有时非,开口有时是。粗言及细语,皆归第一义。释迦老子碗鸣声,达摩西来屎臭气。唯有山前水牯牛,身放毫光照天地。” 《五灯》卷19《法泰》 “粗言及细语,皆归第一义。三家村里老婆,恶口厮骂,秽语厮争,尽是面门放光,助佛扬化。” 《续古》卷2《真歇了》  但如果将这种机法运用得过了头,则又陷于新的执着,对此仍然要予以拂除。有僧问投子:“一切声是佛声,是不?”投子云:“是。”僧云:“和尚莫屎沸碗鸣声。”投子便打。僧又问:“粗言及细语,皆归第一义。是否?”子云: “是。”僧云:“唤和尚作头驴,得么?”投子便打 《五灯》卷5《大同》 。 投子的举措,旨在打破文字执着等一切计较分别。僧人举出“一切声是佛声” 及《大涅槃经》“粗言及软语,皆归第一义”二句,问其义对错,投子均予肯定的答复,是拈提“即文字之平等一味之禅”之旨。其僧执着文字,堕于恶平等的见解,乃以屎沸、碗鸣声亦是佛声,呼和尚为一头驴亦归第一义来反问投子,投子遂予一打,以使他放下偏执。
3.应病与药的对治门
《涅槃经》尤其注重对治之门。所谓对治,意为否定、遮遣,指以道断除烦恼等。佛教四悉檀之一即是对治悉檀,指佛随应众生之心病,而以法药对治众生各自的烦恼恶业,亦即应病与药,如为破贪欲而说不净观,为破嗔恚而说慈悲观,为破常见而说空教,为破断见而说有门。经文说:“深乐观察诸对治门。所谓苦乐、常无常、净不净、我无我、实不实、……为无为、断不断、涅槃非涅槃、增上非增上。常乐观察如是等法对治之门。” 卷1 “为计常者说无常想;计乐想者为说苦想;计我想者说无我想;计净想者说不净想。” 卷4 《涅槃经》的对治门和《维摩经》不二法门,深刻影响了禅悟思维,慧能在《坛经》中即提出了著名的“三十六对”理论。禅宗充分运用这一法门,用真实对虚妄,用非心对即心,用彼岸对此岸,用静寂对躁动,用清醒对昏沉:“为有妄故,将真对妄。推穷妄性本空,真亦何曾有故。故知真妄总是假名,二事对治,都无实体” 《传灯》卷5《本净》 , “即心即佛,是无病求病句;非心非佛,是药病对治句” 同上卷7《自在》 , “此岸与彼岸,是相待对治之说” 同上卷13《宗密》 , “对治者,以寂寂治缘虑,以惺惺治昏住。用此二药,对彼二病,故名对治” 《永嘉集》 。 但是,纵使对这个微妙法门本身,也不能执着,一旦执着,又会成为心病。所谓本自无缚,不用求解,因此禅宗又说“不脱对治门是生死业” 《传灯》卷6《慧海》 , “分别凡圣,烦恼转盛。计较乖常,求真背正。双泯对治,湛然明净” 同上卷30《法融》 , “如来为有心者说有生死,菩提对烦恼得名,涅槃者对生死得名,此皆对治之法。若无心可得,即烦恼菩提亦不可得,乃至生死涅槃亦不可得” 《无心论》 。 
对治法门注重接机方法,《涅槃经》提倡“应病与药”的机法。经文以医师对症施药,喻佛菩萨等顺应所对之根机而说法。禅宗师家接引学人时“皆应病与药,随根悟入者,不可胜纪” 《五灯》卷10《文益》 , “善知识者观机设教,应病与药成就众生,种种方便亦复如是” 《古尊宿》卷44《克文》 , “佛子之心,无非利乐。众生界中,应病与药。或呈佛手,或出驴脚。我宗赫然,莫错莫错”。 同上卷45《克文》 一大藏教、五家七宗的门庭施设都可以看作是应病与药, 《碧岩录》第87则:“世尊四十九年,三百余会,应机设教,皆是应病与药。”《慈明四家录·慈明圆》:“诸佛出世,善巧多方。一大藏教,应病与药。”
这种应病与药的机法,也好像“黄叶止啼”。《涅槃经》说,如来见众生欲造诸恶时,就为他们说三十三天之常乐我净,使闻者心生喜乐而勤作善业,断止其恶。然此实乃生死,属无常、无乐、无我、无净,言“常乐我净”者,是如来为度化众生的方便言说,就好像婴儿啼哭时,父母用杨树的黄叶当作金子给小儿,让他停止啼哭。然而黄叶并不是真金,只不过是父母的方便设引 卷20 。 
对这种机法,禅宗尤为欣赏。禅师在上堂时,提醒参学者自悟自肯,而不可粘着于语言:“汝等诸人各自回光返顾,莫记吾言。汝无始劫来背明投暗,妄想根深,卒难顿拔,所以假设方便,夺汝粗识,如将黄叶止啼。” 《传灯》卷11《慧寂》 “如来所说皆为化人,如将黄叶为金止小儿啼,决定不实。若有实得,非我宗门下客,且与你本体有甚交涉。” 《古尊宿》卷2《希运》 晦堂禅师甚至将全部佛教理论都视为黄叶止啼:“祖师西来,只要直指人心,见性成佛,不立文字,乃至三乘十二分教,如将黄叶作金钱,权止小儿啼哭。” 《黄龙四家录·晦堂心》 庞蕴的诗,形象地描摹出未明本心者欣乐听闻方便之门,而不睹至理的幼稚可笑:“孙儿正啼哭,母言来与金。捻他黄叶把,便即正声音。” 《庞居士语录》卷下 僧问:“如何是道,如何是禅?”禅师答云:
有名非大道,是非俱不禅。欲识此中意,黄叶止啼钱。 《传灯》卷9《公畿》
道本无名,一旦形诸名字,即乖本体;是非相煎熬,即与禅相远。因此,所谓“道”、“禅”,都是黄叶止啼,于不可安立名字的道上,强名之曰道;于无是无非的禅境中,权且名之曰禅。对于觉悟之人来说,“六窗不着闲光景,七处休寻古佛心。放下不行凡圣路,敢将黄叶当黄金?” 《续古》卷2《古岩璧》  不住途中,直趣菩提。
4.超越对立的不二门
明心见性的顿悟方法是不二法门。烦恼即涅槃,贪欲即是道,并不是断尽烦恼方可入于涅槃。如果想断烦恼而入于涅槃,必然会为涅槃所缚。只有证得烦恼涅槃一如,才是无缚,才是真正入于涅槃。 道生《注维摩诘经》卷2:“既观理得性,使应缚尽泥洹,若必以泥洹为贵而欲取之,即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者,是则不见泥洹异于烦恼,则无缚矣。”大正藏第38册。  《涅槃经》深得中道不二的三昧:“明与无明,智者了达其性无二,无二之性即是实性。” 卷8
慧能深得此旨,宣称“佛法是不二之法” 《坛经·行由品》 。 在不二法门中,明无明、善恶、我无我等边见皆得到泯除。禅宗将明与无明的无二之性,归结为本心的超越性,如慧能在回答“如何是大乘见解”时说:“明与无明,凡夫见二,智者了达,其性无二。无二之性,即是实性” 《坛经·宣诏品》 , “善恶虽殊,本性无二。无二之性,名为实性” 《坛经·忏悔品》 ,  “学道之人,一切善念恶念,应当尽除。……无二之性,是名实性” 《坛经· 顿渐品》 。 凡此,都深深地烙上了《涅槃经》不二思想的印痕。
《涅槃经》在阐说明与无明不二之理时,有两则著名的譬喻,一是“功德天黑暗女”喻,一是“二鸟”喻。经文以鸳鸯一类的雌雄二鸟,和功德天黑暗女二姊妹,同游而不相离,喻常与无常、苦与乐、空与不空等事理二法,常相即而不离:“是苦、无常、无我等法,亦复如是,不得相离。” 卷8 对此禅宗的体证是:“世法即如,故皆常住。谓因乖常理,成三界无常。若解无常之实,即无常而成常矣。则常与无常,二理不偏。故《涅槃经》况之二鸟,飞止同居。今于道场,证知一切世间无常,即真常理。” 《宗镜录》卷7
在后则譬喻中,佛告诉迦叶说,有位女子想进入长者的房舍,她端正美艳,身上缀着璎珞,自称是功德大天,所至之处,能变现出种种珍宝。主人听罢心生欣喜,燃香散花供养,恭敬礼拜。此时门外又来一女,容颜丑陋,衣衫褴褛,皮肤皴裂,自称是黑暗之女,所至之处能使其家所有财宝损毁。主人听罢,严词以拒。其女称屋中那位美女即是其姊,与自己一起进止,如果不让自己进入,其姊也不可逗留。主人询问美少女,美少女说确实如此,两人一起进止,所至之处, “我常作好,彼常作恶;我常利益,彼常作衰。若爱我者,亦应爱彼”。主人说,既然有这样的好恶之事,我一个都不要。二女又相随至一贫家,贫人心生欢喜,迎请入内。经文以此说明“菩萨摩诃萨亦复如是,不愿生天,以生当有老病死故。是以俱弃,曾无爱心。凡夫愚人,不知老病死等过患,是故贪受生死二法” 卷12 。 这段绘声绘色情理丰赡的经文,深为禅宗所激赏。“不敬功德天,不忌黑暗女”成为禅宗超越相对观念的响亮口号。禅宗运用此典主要表现为以下几个方面的意趣:
1 不思善不思恶。“一念心清净,佛居魔王殿。一念恶心生,魔王居佛殿。……老僧恁么举了,只恐你诸人见兔放鹰,刻舟求剑。何故?功德天、黑暗女,有智主人,二俱不受!” 《五灯》卷12《继成》
2 不断妄不求真。“问:‘承古有言真心妄心是如何?'师曰:‘是立真显妄。'曰:‘如何是真心?'师曰:‘不杂食。'曰:‘如何是妄心?'师曰:‘攀缘起倒是。'曰:‘离此二途,如何是学人本体?'师曰:‘本体不离。' 曰:‘为什么不离?'师曰:‘不敬功德天,谁嫌黑暗女?'”禅林颂不敬功德天不嫌黑暗女:“是真是妄,披金择沙。同门出入,宿世冤家。” 《颂古》卷27方庵显颂
3 不落有为不落无为。“上堂:‘有一人朝看《华严》,暮观《般若》,昼夜精勤,无有暂暇。有一人不参禅,不论义,把个破席日里睡。于是二人同到黄龙,一人有为,一人无为。安下那一个即是?'良久曰:‘功德天,黑暗女,有智主人,二俱不受。'” 《五灯》卷17《慧南》
4 随缘任运的平常心。“功德天,黑暗女,有智主人,二俱不受。毕竟如何?大尽三十日,小尽二十九。” 《续古》卷4《山堂洵》 “水牯牛饱卧斜阳,担板汉清贫长乐。粥足饭足,俯仰随时。……山家活计,淡薄长情。不敬功德天,谁嫌黑暗女?有智主人,二俱不受。” 《五灯》卷20《道颜》  “寒时向火坐,火本实无烟。不忌黑暗女,不求功德天。” 《庞居士语录》卷中
《涅槃经》运用中道不二法门,提醒学人不可落于断常的对立:“解脱亦尔,不可说色及以非色,不可说空及以不空。若言空者,则不得有常乐我净;若言不空,谁受是常乐我净者?以是义故,不可说空及以不空。” 卷5 “修一切法常者堕于断见,修一切法断者堕于常见。如步屈虫要因前脚得移后足,修常断者亦复如是。” 卷8 断常二见,是外道偏见。外道的各种恶见虽有多种,总起来看皆不出断常二种,因此佛教主张远离断常。禅宗也力倡剿绝断常二见,所谓“修行恐落断常坑” 《证道歌》 , “劝人天,听了义,直出轮回生死际。当处无心空不生,永弃断常能所地” 《汾阳录》卷下 。 超越断常的禅心,即是圆满光华的大圆镜智:
君不见自心非断亦非常,普在诸方不入方。亦复不依前后际,又复非圆非短长。寂然无生亦无灭,非白非黑非青黄。 《善慧录》卷3
对断常二见的破除,使禅者获得如下的禅悟体验:
1 超越修证。“‘既无佛可成,和尚还得佛用否?'师曰:‘心尚自无,用从何有。'曰:‘茫然都无,莫落断见否?'师曰:‘本来无见,阿谁道断!'” 《传灯》卷28《慧忠》
2 超越有无。“若执本清净、本解脱、自是佛、自是禅道解者,即属自然外道;若执因缘修成证得者,即属因缘外道;执有即属常见外道;执无即属断见外道;执亦有亦无即属边见外道;执非有非无即属空见外道,亦云愚痴外道。” 《古尊宿》卷2《怀海》 善慧大士偈云:
如来举身相,为顺世间情。恐人生断见,权且立虚名。假言三十二,八十也空声。有身非觉体,无相乃真形。 《临济录》引
如来境界是超越了三界的涅槃境界,根本没有所谓的形相可言,只不过为避免世人落于断见,遂顺应世间,起了个“如来”的名字,说如来有三十二相、八十种好。实际上,有形体相状即非如来,它的真实本体乃是无名无相的本心。 “修行恐落断常坑,其断见者,断灭自心本妙明性,一向心外着空滞禅寂;常见者,不悟一切法空,执着世间诸有为法,以为究竟也。” 《大慧录》卷26  佛教性宗明有,性宗谈空,禅宗则是空有不立的中道。 《宗镜录》卷45: “是以若偏执相而成妄,定据性而沉空。今则性相融通,真妄交彻,不堕断常之见,能成无尽之宗。”  禅宗运用金刚般若,随说随扫,说如果执着于不落断常,则这种执着的本身又堕入了新的断常。为了纠此弊端,禅宗对之进行反拨,谓修行者不须畏落断常坑,这就是普智禅师所说的:“佛道皆因何法成?悟心无体荡无明。莫怕落空沉断见,万法皆从此处生。” 《宗镜录》卷90
3 超越圣凡。“本色衲僧,塞除佛祖窟,打破玄妙门,跳出断常坑,不依清净界。” 《五灯》卷17《从悦》 由此生发出色身法身不二的感悟。《坛经·机缘品》中对“外道断常邪见”、“色身外别有法身”的见解进行了激烈的批评,色身法身不二,遂成禅林共识。 《宗镜录》卷98:“若舍生灭断常之见,则心佛现前,顿成佛体。经明若计灵智之心是常,色是败坏无常者,则外道断常之见。”
4 超越见闻。“所有见闻,皆堕断常,不成玄妙。” 《宗镜录》卷38 这种观点导向了禅宗不立文字注重内心体验的方向。禅宗还提出超越断常的方法,这就是用华严的六相十玄来救治。 《宗镜录》卷1:“须以六相义该摄,断常之见方消;用十玄门融通,去取之情始绝!”同书卷46:“又若究竟欲免断常边邪之见,须明华严六相义门。”  《华严经》、华严宗的要旨在于圆融,在珠光交映的圆融境中,以断常为代表的一切对立见解都如红炉片雪,消解得无影无踪。
《涅槃经》还以“涂毒鼓”表示剿绝情识的峻烈机法。“涂毒鼓”亦是《涅槃经》中著名的譬喻:“譬如有人以杂毒药用涂大鼓,于大众中击之发声,虽无心欲闻,闻之皆死,唯除一人不横死者。是大乘典《大涅槃经》亦复如是,在在处处诸行众中有闻声者,所有贪欲嗔恚愚痴悉皆灭尽。” 卷9 此喻同样为禅林称引,禅宗既将佛祖言词视为击涂毒鼓, 《圆悟录》卷13:“诸佛密语,正如击涂毒鼓。未拟议前先蹉过,才思量处隔千山。”  也将宗门剿绝情识的接人方法喻为击涂毒鼓。 《续古》卷4慈航朴颂:“击涂毒鼓,驾铁牛机。万里不留行,十方俱坐断。”  马祖接引百丈时,震威一喝,使百丈根尘震落,三日耳聋,这种峻烈的机锋,在禅宗看来,如同击涂毒鼓。 《圆悟录》卷16: “要会三日耳聋,正如击涂毒鼓,闻者丧身失命。”  禅宗指出,“振涂毒鼓” 的作略,“掣电未足以拟其迅,震雷未足以方其威” 《圆悟录》卷17 。 禅师在示众时,不无自豪地宣称这种机法的直截痛快:
龙门若为作端午?打动众人涂毒鼓。髑髅破后遣谁闻,鉴觉尽时敢言普。 《古尊宿》卷28《清远》
还如涂毒鼓当轩,一击闻之皆脑裂。无边烦恼悉蠲除,夙业旧殃汤沃雪。 《大慧录》卷16
打动涂毒鼓,使人耳聋脑裂,情识荡尽,意念断绝,使他过去所造的罪业如沸汤沃雪般消除,即可复活自性的妙用,获得普天普地悉真如的体验。

四、《涅槃经》与禅宗的境界论

《涅槃经》的境界论以超越为特性,表征着悟者独特的生命体验:“如来之身非身是身,不生不灭,不习不修。……无有动摇。……非行非灭。……非有非无,非觉非观。……不可睹见,无有相貌。……非身非不身,不可宣说。” 卷3 禅宗的境界论也以超越为根本精神。禅宗指出,《涅槃经》以“如如”为极则, 《从容录》第69则:“ 南 泉问座主:‘《涅槃经》以何为极则?' 主曰:‘以如如为极则。'泉云:‘唤作如如,早是变也!'”  所谓“如如” 即是万物真实不变的本性,一旦形诸语言,即破坏了其超越性。因此,从第一义说,涅槃的境界是不可言说的禅悟境界。《涅槃经》的境界论,表现为超越无常的涅槃妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界。凡此,都对禅宗思想产生了深远而广泛的影响。
1.超越无常的涅槃妙有
《涅槃经》的境界论,首先表现为对妙有的体证。般若证空,涅槃证有。小乘修行的最基本指导思想是“四念住”,一是观身不净,二是观受是苦,三是观心无常,四是观法无我:众生身不净,但众生认为是净,这是颠倒见;众生所受皆苦,但众生认为有乐,这是颠倒见;众生心行无常,但众生认为有常,这是颠倒见;一切法无我,而众生认为有我,这是颠倒见。这就是众生的净、乐、常、我四颠倒见。而“三法印”就是对治这四颠倒见的。小乘佛教用来判别是不是佛教的“三法印”是“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”。小乘佛教视世俗世界为 “无常、苦、无我、不净”,认为从无常痛苦中解脱出来的唯一出路,是离开世俗世界,灰身灭智。小乘认为,凡是有为法都是无常迁变的,一切法无自性,都是因缘所生,都是空。如果说诸行有常、诸法有我,就是外道。
小乘佛教这种观点受到大乘教派的激烈抨击。按照般若类经典的看法,小乘虽然提出“三法印”,但其对世俗世界和涅槃的理解,仍是以“实有”的认识为基础。而般若类经典认为,假有性空即是实相,实相即是涅槃。但般若类经典的这种观点同样容易使人产生虚幻感,这就有待于涅槃类经典来弥补,《涅槃经》正是为弥补般若空宗把“空”讲过头而建立的一种新体系。《涅槃经》判决本经出自般若波罗蜜,又高于般若波罗蜜。它在般若宣扬一切皆空的基础上,进一步提出以出世间为“不空”,即“菩提涅槃”亦有常,它可以用法性、法身、如来、般若、菩提、解脱、涅槃等等来表述,与“无常、苦、无我、不净”相对立,是 “常乐我净”。世俗人把世间的“无常、苦、无我、不净”误认为“常乐我净”,这是颠倒的认识,简称“四颠倒”。“二乘人”据此否认有出世间的“常乐我净”,这也是“四颠倒”。《涅槃经》中大力破除这八种颠倒。小乘破世俗有,大乘又破小乘有,建立涅槃真实,《涅槃经》提出“常、乐、我、净”为涅槃的四德,与众生的四颠倒见相对立:达涅槃境之觉悟为永远不变之觉悟,谓之常;其境界无苦而安乐,谓之乐;自由自在,毫无拘束,谓之我;无烦恼染污,谓之净 卷23 。 换言之,“常”即永恒性,是法身的特质;“乐”是超乎世间无常之感官享受的乐,是永恒的精神宁静,是涅槃的性质;“我”是绝对自由的我,是佛如来的性质;“净”是“纯清无染”的大净,是佛性的性质。这是对大乘般若空宗理论的进一步发展。本来,在外道学派及正统婆罗门教中也讲常乐我净四义,原始佛教已对其极力反对,大乘佛教也同样反对。本经偏偏又采用此四德之名,这是因为名相虽同,本质却异:“佛教涅槃的常乐我净,即解脱即如来之自体,非离自体另有一常乐我净;外道们则系离自体外而另有一常乐我净之境,或称梵境或称彼岸,此所以彼此大大不同之处。” 张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》,《华冈佛学学报》第2期。
真常即是真我。“我库藏中无如是刀”是《涅槃经》关于真我的一则譬喻。迦叶问佛:“非圣凡夫有众生性皆说有我”,岂不与涅槃四德的“我”相混淆?佛遂设喻说,譬如王子与贫人,相互来往。贫人见王子有一宝刀,心中贪著。王子后来因事带着宝刀流亡他国。贫人在一人家寄宿,梦中惦念宝刀,被拘至王所。贫人自言未曾触摸过宝刀,说起宝刀的形状也是风马牛不相及,国王遂恢复了他的自由,说王室库藏内并无此刀。后来王子回国继位,问诸臣是否见过宝刀,众人都说见过,但没有一个能够说准确:
菩萨摩诃萨亦复如是,出现于世,说我真相。说已舍去,喻如王子持净妙刀逃至他国。凡夫愚人说言一切有我,如彼贫人止宿他舍,呓语刀刀。……如是众生不知我相,喻如诸臣不知刀相。……为断如是诸邪见故,如来示现说于无我,喻如王子语诸臣言:“我库藏中无如是刀。”善男子,今日如来所说真我,名曰佛性。如是佛性,我佛法中喻如净刀。 卷8
经文用“王子持净妙刀逃至他国”,喻菩萨说真我之相后恐人执着故将它舍去;用“诸臣不知刀相”,喻众生不知真我相;以“我库藏中无如是刀”,喻如来为对治诸邪见而说无我;以实有宝刀,喻如来所说真我。禅林喜用“我王库内无如是刀”来作为对知解、言语、各种施设门庭的摒弃,以否定的形式达到对真我、佛性的认识:“是故示三玄三要、四料简、四宾主、金刚王宝剑、踞地师子、一喝不作一喝用、探竿影草、一喝分宾主、照用一时行,许多络索,多少学家抟量注解。殊不知我王库内无如是刀。” 《续古》卷3《圆悟勤》 “问: ‘离四句,绝百非,请和尚道。'师曰:‘我王库内无如是刀。'” 《五灯》卷13《大安省》 “知解不消,皆为毒药,尽向生灭中取,真如之中都无此事,故云:我王库内无如是刀。” 《古尊宿》卷2《希运》 “将此狂解递相沿袭,……苦哉苦哉,我王库中无如是刀。” 同上卷40《文悦》 可见,《涅槃经》认为如来宣扬“无我”只是权宜之说,“为修空故说言诸法悉无有我” 卷7 , 实则涅槃具有纯净圆满之三德。《涅槃经》云:
犹如伊字三点,若并则不成伊,纵亦不成。如摩醯首罗面上三目,乃得成伊三点,若别亦不得成。我亦如是,解脱之法亦非涅槃,如来之身亦非涅槃,摩诃般若亦非涅槃,三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法,为众生故名入涅槃,如世伊字。 卷2
悉檀字∴ 伊 字由三点组成,此三点既非纵列,亦非横列,乃呈三角形状,故以譬喻物之不一不异、非前非后。摩醯首罗面上之三目,其状如伊字之三点。伊字三点喻如来之身、般若、解脱等三德。由于此三德具有相即不离之关系,由此三德而成涅槃实义,譬如伊字系由三点组成。此三德任举一德亦即涅槃,一德即具三德。法身、般若、解脱原本一体,以其所显之相言,而有三德,究其实质则仍为一。禅僧对此段经文尤为激赏,宣称“吾尝究《涅槃经》七八年,睹三两段义似衲僧说话”,并举出例证说:“吾教意如∴字三点。第一向东方下一点,点开诸菩萨眼。第二向西方下一点,点诸菩萨命根。第三向上方下一点,点诸菩萨顶。此是第一段义。”又曰:“吾教意如摩醯首罗,擘开面门,竖亚一只眼。此是第二段义。”又曰:“吾教意犹如涂毒鼓,击一声远近闻者皆丧,此是第三段义。” 《五灯》卷7《岩头》 禅者以“法身寂灭体,三一理圆常” 《传灯》卷10《景岑》 来赞叹涅槃三德融合无间不可分割的关系。
《涅槃经》中形容佛性之常的妙喻是“肥腻”。经文云:“雪山有草名曰肥腻,牛若食者纯得醍醐。” 卷8 肥腻是产于雪山 喜马拉雅山 的一种草。据传,牛若食此草,所出即为醍醐。通常情况下,提炼牛乳必须经过由酪至生酥、熟酥而至最高之美味,方称醍醐。经文以牛食肥腻即能出醍醐,比喻众生觉悟佛性而得真常佛果。正觉禅师“六窗未晓,皓然一片虚明。三际齐平,泊尔十方洞照。白牛饱于肥腻,稳卧雪山” 《宏智广录》卷5 , 即用此典,意谓当眼耳鼻舌身意清净无染时,心窗玲珑明澈;当过去现在未来圆融一体时,心镜鉴物无遗。调养纯熟的心性,犹如饱食肥腻的白牛,稳卧在雪山,不再驰骛于凡俗之境。禅宗诗歌以一幅幅优美的境象,吟咏了佛性的纯洁、永恒、安详:“雪山肥腻更无杂,纯出醍醐我常纳” 《证道歌》 , “妙峰孤顶偏肥腻,人产灵苗不触地。翠叶无风常自摇,清香那逐春光媚” 《颂古》27丹霞淳颂 ,  “密密用,细细行,本智虚融与理冥。露地白牛肥腻饱,拥蓑人驾雪山耕” 《宏智广录》卷4 。
2.不即不离的处世禅机
《涅槃经》汲取中道思想精华,使涅槃具有中道的性质,如经文卷27云: “中道者名为佛性”,“中道之法名为佛性,是故佛性常乐我净”,“众生起见凡有二种,一者常见,二者断见。如是二见不名中道,无常无断乃名中道”, “中道者即名为佛,佛者名为涅槃”。涅槃中道体现在处世态度上,是存在而超越、在尘而不染的内证体验:“佛不染世法,如莲花处水。” 卷2 “一切诸法皆如幻相,如来在中以方便力无所染著。” 同上 “云何处浊世?不污如莲华。云何处烦恼?烦恼不能染。如医疗众病,不为病所污。” 卷3 《涅槃经》指出,以无分别心来处世,就会怨亲平等,无爱无嗔:“若有一人以刀害佛,复有一人持□檀涂佛,佛于此二若生等心。” 卷3 “观金与土平等无二,刀破右胁左涂□檀,于此二人心无差别。等视怨亲心无异相,此师真是世之良医。” 卷19 受此影响,禅宗也力倡毁誉不二的处世禅机:“心与空相应,则讥毁赞誉,何忧何喜;身与空相应,则刀割香涂,何苦何乐!” 《永嘉集》 “禅门要旨,无是无非。涂割怨亲,不嗔不喜。” 《禅源诸诠集都序》卷1 “身心如幻化,满眼没怨亲。” 《庞居士语录》卷下 也正是从中道不二出发,《涅槃经》将烦恼与涅槃视为一体,“说佛性者亦复如是,非即六法,不离六法。善男子,是故我说众生佛性,非色不离色,乃至非我不离我”。延寿指出,《涅槃经》六盲摸象喻各执五阴等六法以为佛性,虽然六法不是佛性,但佛性也不离六法。 《宗镜录》卷80:“如头足之中,既无有象,不可即也;头足之外,亦无别象,不可离也。非即非离,非内非外,而得言象。众生佛性亦复如是,非即六法,非离六法。非内非外,故名中道,名为佛性。”  禅宗对《涅槃经》“四山”之喻的运用也表征了生死即涅槃的体验。《涅槃经》云:
如我昔告波斯匿王:“大王,有亲信人从四方来各作是言:‘大王,有四大山从四方来欲害人民。'王若闻者当设何计?”王言:“世尊,设有此来,无逃避处,惟当专心持戒布施。”我即赞言:“善哉大王,我说四山即是众生生老病死。生老病死常来切人,云何大王不修戒施?” 卷29
四山相逼,谓人身无常,常为生、老、病、死四苦所逼迫,而无所逃逸。老山指人之渐渐老迈,容色枯悴,精神昏昧,故老山能坏一切壮年盛色。病山指人之四大不调,身心疲惫,故病山能坏一切强健。死山指人之身尽命终时,四大悉灭,故死山能坏一切寿命。禅宗运用“四山”之喻说明看透生命的虚幻。“问: ‘四山相逼时如何?'师曰:‘五蕴皆空。'” 《传灯》卷15《大同》 五蕴皆空,四大非有,即可超越质碍生命。看透生命的虚幻,就不会为四山所逼,做自己的主宰。禅宗注意启发学人承当生老病死中的自主性:“朝阳云掩,夜月收光。四山烟雾起,大地绝纤埃。正当与么时,什么人作主?” 《古尊宿》卷9《慈照》 当成为自己的主宰时,便可获得自由自在的生命情境。归宗偈: “独步四山顶,优游三大路” 《祖堂集》卷15《归宗》 , 展示了超然于四山、雍容娴雅顾盼生雄的气度,引起了禅者的景羡。清远偈:“崖头浮图示其相,台上野云飞不住。周游独步或可追,锦绣谷中归舍去。” 《古尊宿》卷30《清远》 即是对归宗的“周游独步”表示了无限向往。而曹山接引学人时,更以超拔的悟性,表示了生死即涅槃的体验:“问:‘四山相逼时如何?'师曰: ‘曹山在里许。'曰:‘还求出也无?'师曰:‘在里许,即求出。'” 《五灯》卷13《本寂》 明知自身“在里许”,却能够泰然处之,并没有“求出” 的意念,这本身就已经超出了“四山”,不为其所逼了。
《涅槃经》存在而超越的禅机,与其对世谛即第一义谛的体证相关。《涅槃经》指出:“世谛者即第一义谛。……若随言说则有二种,一者世法,二者出世法。善男子,如出世人之所知者名第一义谛,世人知者名为世谛。” 卷13  禅宗对此予以创造性发挥,主张佛凡不二,二谛一如:“当凡心而见佛心,观世谛而成真谛。便能于一毫端现宝王刹,坐微尘里转大法轮。世出世间,混融凡圣。” 《续古》卷3《月庵果》 “如水即波,不得波相;波即是水,不坏波相。是以动静无际,性相一原。当凡心而是佛心,观世谛而成真谛。” 《宗镜录》卷3 扬弃世谛与第一义谛的对立,即可将世谛化作第一义谛。因此学人问“如何是世谛”,禅师回答:“但无一切心,即名无漏智。汝每日行住坐卧一切言语,但莫著有为法,出言瞬目尽同无漏。” 《古尊宿》卷2《希运》  有了世谛真谛不二的体证,即可将高超玄远的禅意落实于平凡质朴的生活,使生命的每一当下情境都洋溢着禅悟的喜悦。正是在这个意义上,禅者宣称:“昔日云门有三句,谓函盖乾坤句,截断众流句,随波逐浪句。九顶今日亦有三句,所谓饥来吃饭句,寒即向火句,困来打睡句。若以佛法而论,则九顶望云门,直立下风。若以世谛而论,则云门望九顶,直立下风!” 《五灯》卷18《惠泉》
3.小大一如的空间意识
《涅槃经》对禅宗境界论的影响还体现为小大一如的空间意识。《涅槃经》的空间意识极富禅门特色,经文以“须弥纳于葶苈”、“世界入于毛孔”、“世界置于微尘”等喻象,表征了“菩萨摩诃萨住大涅槃”时所获得的小大一如的禅定直观体验:
若有菩萨摩诃萨住大涅槃须弥山王,如是高广悉能令入葶苈子米会,其诸众生依须弥者亦不迫迮,无来往想如本不异,唯应度者,见是菩萨以须弥山内葶苈米会,复还安止本所住处。
善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,能以三千大千世界置葶苈米会,其中众生亦无迫迮,及往来想,如本不异,唯应度者,见是菩萨以此三千大千世界置葶苈米会,复还安止本所住处。
善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,能以三千大千世界内一毛孔,乃至本处亦复如是。
善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,断取十方三千大千诸佛世界,置于针锋如贯枣叶,掷着他方异佛世界,其中所有一切众生,不觉往返为在何处,唯应度者乃能见之,乃至本处亦复如是。
善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,断取十方三千大千诸佛世界,置于右掌如陶家轮,掷置他方微尘世界,无一众生有往来想,唯应度者乃见之耳,乃至本处亦复如是。
善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,断取一切十方无量诸佛世界,悉内己身,其中众生悉无迫迮,亦无往返及住处想,唯应度者乃能见之,乃至本处亦复如是。
善男子,复有菩萨摩诃萨住大涅槃,以十方世界内一尘中,其中众生亦无迫迮往返之想,唯应度者乃能见之,乃至本处亦复如是。
善男子,是菩萨摩诃萨住大涅槃,则能示现种种无量神通变化,是故名曰大般涅槃。
《涅槃经》这种大小一如的观念也是大乘佛典中常有的空间观念,对禅宗影响尤为巨大,禅宗主张以超越形相的慧眼来观照这不可思议的情景, 《宗镜录》卷25:“《涅槃经》中作藕丝悬须弥山说,大品中作针锋上无边身菩萨名说。只是一意,一解千从。当于观智心行中求,若事相上看终不得。”卷26:“此是难解难入之门,难省难知之法,如针锋上立无边身菩萨,将藕孔中丝悬须弥之山,不思议中不思议,绝玄妙中绝玄妙。”  “针锋上须弥” 《五灯》卷12《悟真》 、 “针锋上师子翻身,藕窍中大鹏展翼” 同上卷19《正法建》  成为禅宗常见的话头。苏轼《维摩画像赞》:“又能分布一钵饭,餍饱十方无量众。断取妙喜佛世界,如持针锋一枣叶。云是菩萨不思议,住大解脱神通力。” 大慧赞赏说:“断取妙喜世界,如陶家轮,如持针锋举一枣叶,盖真实之理,不可以智知,不可以识识。” 《大慧录》卷18 禅的特点在于随说随扫。在禅宗看来,针锋贯枣叶固然不可思议,但对它却不可执着,对它还必须进一步超越:“撮大地如陶家轮,运大千向针锋上,犹未是寰中正令,阃外全威。” 《圆悟录》卷6 将小大一如的意识超越之后,才是禅悟的境界。
4.一切现成的现量境界
《涅槃经》对禅的现量境也有深刻的影响。《涅槃经》谓:“诸佛世尊唯有密语,无有密藏。” 卷5 因为佛法的目的在于“咸令众生悉得知见”,因而不可能有所密藏。“如来实无秘密之藏。何以故?如秋满月处空显露,清净无翳人皆睹见,如来之言亦复如是。开发显露清净无翳,愚人不解谓之秘藏,智者了达则不名藏。” 同上 这一观念影响了禅的现量境。禅的现量境有两大内核,一是本来现成,一是一切现成。本来现成即每个人都有纯真的佛性,这种体验犹如世尊密语,是独一无二的。 参《传灯》卷21《传心》:“问:‘如何是世尊‘密语'?'师曰:‘阿难亦不知。'”  僧问“如何是世尊密语”,膺呼问者名曰:“会么?”对曰:“不会。”膺曰:“汝若不会,世尊有密语;汝若会,迦叶不覆藏。” 《禅林僧宝传》卷6《明白》 公案意在提示如果不能领会一唤的深意,就是“世尊有密语”,禅悟之门对你关闭;如果能够领会,则与师家心心相印,禅就从师家的心传到了弟子的心上。在本来现成的基础上,形成了禅的一切现成之境。一切现成是现量之境,即万物未受逻辑知性干预而原真地呈显。法演禅师行脚到圆鉴会下,圆鉴令他参“如来有密语,迦叶不覆藏” 之语,后蒙指示往参白云端。法演来到白云,一日上法堂豁然大悟,称赏道: “如来有密语,迦叶不覆藏。果然果然!智与理冥,境与神会,如人饮水,冷暖自知。” 《古尊宿》卷32《清远》 禅林吟诵一切现成之境说:
世尊有密语,迦叶不覆藏。一夜落花雨,满城流水香。 《五灯》卷14《智鉴》
流水的拂拂清香,无情的滔滔说法,都呈显着存在的最深奥秘。诗以流水漂花,暗香浮动,来表征“不覆密”的“密语”,风神摇曳。黄山谷有一次与晦堂在野外散步,忽然一阵清幽的木樨香飘过,晦堂说:“你一直向我请教什么是佛法大意,现在,‘吾无隐乎尔'。”山谷顿时了悟 《罗湖野录》卷1 。 晦堂所引用的“吾无隐乎尔”,正是“世尊有密语,迦叶不覆藏”的翻版。在禅宗看来,佛法的隐密就在明明白白处,在行住坐卧处,道不远人,只要体取,当下即是。但禅宗又指出对这种感受同样不可执着,否则又会执药成病。 《五灯》卷19《慧勤》:“你寻常说黄道黑,评品古今,岂不是密语?你寻常折旋俯仰,拈匙把箸,祗揖万福,是覆藏不覆藏?忽然瞥地去,也不可知。要会么?世尊有密语,冬到寒食一百五;迦叶不覆藏,水泄不通已露赃。灵利衲僧如会得,一重雪上一重霜!”  与此相联系,禅宗还注意破除学人对《涅槃经》等经文义理的执着,启迪学人开启智慧之门,以体证一切现成的现量境,体证当下现成的 “这个时节”,避免“微言滞于心首,尝为缘虑之场;实际居于目前,翻为名相之境”式的颠倒。 按此语见于法藏《华严经义海百门·序》及《修华严奥旨妄尽还源观》,延寿《宗镜录》卷67亦引作法藏语。文益、义怀上堂也曾举此数句,见《法眼录》、《续古》卷2《天衣怀》。
综上所述,《涅槃经》在本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面都深刻地影响了禅宗思想。《涅槃经》“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”,影响了禅宗的本心论;《涅槃经》对客尘烦恼的譬喻、对自性沉迷的譬喻、“本有今无”偈要旨,影响了禅宗的迷失论;《涅槃经》对生死无常的譬喻、圆融通达的语言观、应病与药的对治门、超越对立的不二门,影响了禅宗的开悟论;《涅槃经》超越无常的涅槃妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界,影响了禅宗的境界论。禅悟思维、禅门机锋公案流漾着《涅槃》思想的慧光。精警生动、凝练隽永的《涅槃经》妙喻,具有强烈的文学色彩,成为禅宗思想与意象取之不尽用之无竭的无尽藏。禅宗以其超拔卓越的领悟力,在对《涅槃经》思想的继承时处处表现了宗门特色, 禅宗运用金刚般若,随说随扫。沩山问仰山“《涅槃经》四十卷,多少是佛说,多少是魔说”,仰山回答“总是魔说!”沩山大加赞赏:“已后无人奈子何!” 《沩山录》 药山一生看《大涅槃经》手不释卷,学人问:“和尚寻常不许学人看经,为什么却自看?”药山说:“只为遮眼。” 《传灯》卷14《惟俨》  使得禅宗对《涅槃经》的继承,成为具有独特感悟的创造性的继承。也正因为如此,禅宗思想、诗歌才能在与《涅槃经》慧光的摩荡交汇中,别具只眼,获得灵性与诗意的升华。

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