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[师大佛教研究所] 禅宗思想渊源

第九章 《圆觉经》与禅宗思想


《圆觉经》全名《大方广圆觉修多罗了义经》,唐佛陀多罗译。 《大方广圆觉修多罗了义经》1卷,唐佛陀多罗译,大正藏第17册。本书所论即主要依据此本。  由于译者生平事迹不详等缘故,古德对此经的翻译记载多有所疑,但都相信其契合佛理。 《开元释教录》卷9:“此经近出,不委何年。……但真诠不谬,岂假具知年月耶?”《续古今译经图纪》、《贞元新定释教目录》卷12也认为此经译出的年月有疑问。  它是佛为文殊、普贤等十二位菩萨宣说如来圆觉的妙理和观行方法。由于此经宣说“圆觉流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜”、“一切众生种种幻化皆生如来圆觉妙心”,符合华严宗圆摄一切诸法、直显本来成佛的圆教旨趣,后世都将它看作是华严类经典。
《圆觉经》在禅门享有盛誉,与宗密的大力弘传密切相关。宗密自谓“禅遇南宗,教逢圆觉。一言之下,心地开通。一轴之中,义天朗耀” 《圆觉略疏序》 ,著有《圆觉经疏》等一系列著作,裴休为序,“一字一义,耸动人天” 《虚堂录》卷9 , 产生了很大的影响。 除《圆觉略疏》4卷外,宗密还著有《圆觉经大疏》12卷、《大疏钞》26卷、《略疏钞》12卷、《大疏科》3卷、《道场证义》18卷。13世纪间,古云元粹据宗密《疏钞》撰《集注》2卷,潼川居简序此书云:“圭峰发明此经,造疏数万言,……由唐至今,广略并行,西南学徒,家有其书,於戏盛哉。”  不但宗密与《圆觉经》有如此深厚的关系,许多禅门大德也都与之结下了不解之缘。 参《五灯》卷14《警玄》,卷16《法秀》,卷17《子琦》、《行伟》,卷20《宝印》。
《圆觉经》能在禅门中广泛传习的深层原因,是因为它显示的修行途径,处处与禅法相合。“圆觉”是人人本具的圆满觉悟之心,背之则凡,顺之则圣。迷之则生死始,悟之则轮回息。《圆觉经》是了义经,即直接、完全彰显佛法的经典,是在第一义的立场上所说。《圆觉经》讲一乘圆教,没有大乘小乘之分,只有见性成佛,是无所偏的圆教。 太虚《圆觉经略释》谓《圆觉经》“托本在佛”,是解读《圆觉经》第一重应知之义。他经立说,或依于心,或依众生、五阴、六尘,乃至般若,此经则依于佛地心境,以佛果境界作为经义的根据。  《圆觉经》以其大乘了义,深刻地影响了禅宗思想、禅悟思维。作为禅悟载体的禅宗诗歌,在运思方式、取象特点等诸多方面,也深受其影响,流漾着圆觉了义不二圆融、玲珑剔透的意趣,形成了独特的美感特质。

一、《圆觉经》与禅宗的本心论

《圆觉经·文殊章》是《圆觉经》宗旨所在,宣说圆觉法门流出一切真如、菩提、涅槃及波罗蜜,显示佛菩萨的因行果相都不外修证本有圆觉的道理。与佛陀宣说其他经文时有具体地点不同,此经是佛“入于神通大光明三昧正受”时所讲,亦即在定中所讲。三昧即正受,是大定、正定的境界。 《大慧录》卷17: “释迦老子说法三百六十余会,皆立时处。何谓时处?岂不见《圆觉经》末上云: ‘如是我闻一时婆伽婆入于神通大光明藏三昧正受',只这个便是今日说法底时节。”《林间录》卷上:“《圆觉经》以皆证圆觉、无时无性为宗,故经首叙文不标时处,……《圆觉》冥合佛意。”  “神通大光明藏”是光华灿烂的定中境界,是人人具足的自心本性,也是第八阿赖耶识转成大圆镜智焕发的大光明境界。
《圆觉经·文殊章》:“无上法王有大陀罗尼门,名为圆觉,流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜,教授菩萨。”陀罗尼意为总持,是能从总体上持摄一切诸法。一切染净凡圣,无不从此中出入,这正是真心本体的特征。它“超出因果通贯古今,不立凡圣无诸对待。如太虚空遍一切处,妙体凝寂绝诸戏论。不生不灭非有非无,不动不摇湛然常住。唤作‘旧日主人翁',万象森罗,染净诸法皆从中出”,是超出因果、时空、凡圣、生灭、有无等一切对立的圆满觉心,是禅宗所参证的“主人翁”、“威音那畔人”、“空劫前自己” 《真心直说》 。 “主人公”是人人本具的佛性。师彦禅师坐禅时,常自唤“主人公”,提醒自己避免昏沉,不要被物欲的我所蒙蔽 《五灯》卷17《师彦》 ; 洞山禅师也常以“阿那个是阇梨主人公”来提撕学人 《祖堂集》卷6《洞山》 。 无名古宿偈云:
五蕴山头一段空,同门出入不相逢。无量劫来赁屋住,到头不识主人公。 《五灯》卷6《亡名古宿》
“五蕴山头”即是物质的我。禅宗指出,在肉身的里面还有一个灵性的本我,这就是“主人公”,即纯正的佛性,是人人本具的“本来面目”。“威音王佛” 是过去庄严劫最初的佛名,象征极其遥远的时间,“威音那畔”指威音王出世之前,象征人类本有的纯正精神境界;“空劫前自己”也是禅宗经常揭举的话头,与“父母未生前”、“空王以前”、“空王那畔”、“朕兆未萌以前”等意旨相同。佛教把一劫分成、住、坏、空四个阶段,空劫时世界空无一物。“空劫前自己”的空劫,即指世界形成之前万物尚没有萌生之时。“空劫以前”指世界成立以前空空寂寂的时代,了无善恶、迷悟、凡圣、有无等差别对待,是没有生起森罗万象以前的绝对境界。“空劫前自己”是超越意识思量的本心本性。
圆觉真心是超出垢净的无染之心,它犹如摩尼珍宝般清净无染。《圆觉经· 普眼章》:“善男子,譬如清净摩尼宝珠,映于五色,随方各现,诸愚痴者见彼摩尼,实有五色。”经文以摩尼珠比喻生命本来清净,因为无始劫来的习气,造成了各人思想、感情、遭遇的歧异,呈现出各种不同的现象。众生看到摩尼珠上的五光十色,遂误以为摩尼珠上的颜色是实有的。
禅宗以摩尼在色,譬喻真心在缠:“《肇论》云:‘乾坤之内,宇宙之间,中有一宝,秘在形山。'此乃真心在缠也。” 《真心直说》 禅宗指出,像摩尼宝珠般的晶莹自性,纵然是经历再长远的时间,为尘劳所惑,而它的本体也不会受到染污:“如清净摩尼宝珠置泥潦之中,经百千岁亦不能染污,以本体自清净故。此心亦然,正迷时为尘劳所惑,而此心体本不曾惑,所谓如莲花不著水也。忽若悟得此心本来成佛,究竟自在如实安乐,种种妙用亦不从外来,为本自具足故。” 《大慧录》卷26 禅林以摩尼珠处在胎藏之内,形容人人都具有佛性。《证道歌》:
摩尼珠,人不识,如来藏里亲收得。六般神用空不空,一颗圆光色非色。 《传灯》卷30
摩尼珠是无上珍宝,虽然不为世人所认识,但却存在于每个人生命的深处,收藏在妙明真心里。日常动用、六根门头,都有它作用的显发。它光明圆满,非色非空,不生不灭。如果昧于此理,就是抛却本珠,寻声逐色:“问:‘承教有言,随色摩尼珠。如何是本色?'师召僧名,僧应诺。师云:‘过者边来。'僧便过,又问:‘如何是本色?'师云:‘且随色走!'” 《古尊宿》卷13《从谂》 禅宗认为,真珠无色亦无形, 《五灯》卷1《释迦牟尼》:“汝何迷倒之甚!吾将世珠示之,便各说有青、黄、赤、白色;吾将真珠示之,便总不知。”  虽然随色显现,自性之光却亘古长明,“摩尼在掌,随众色以分辉。宝月当空,逐千江而现影” 《黄龙四家录·黄龙南》 。 法眼指出,“摩尼不随色,色里勿摩尼。摩尼与众色,不合不分离” 《传灯》卷29《法眼》 , 意谓澄明自性,不受色尘的染污。正是在这个意义上,禅者说映现出青黄赤白的,既是随色摩尼珠,也是不随色摩尼珠, 《传灯》卷18《师郁》:“问: ‘如何是随色摩尼珠?'师曰:‘青黄赤白。'曰:‘如何是不随色摩尼珠?' 师曰:‘青黄赤白。'”  因此,参禅者就不可执珠中实色,认性内虚身: “珠中无五方之色,因光所映。性中无五趣之身,随业而现。迷珠者执珠中实色,昧性者认性内虚身。” 《宗镜录》卷79
《圆觉经·普贤章》:“一切众生种种幻化,皆生如来圆觉妙心。犹如空华从空而有,幻华虽灭,空性不坏。众生幻心,还依幻灭。诸幻灭尽,觉心不动。” 圆觉妙心是能生万法的大陀罗尼门,不但涅槃真如生于圆觉妙心,种种幻化也从它而生,它是一切的本源。但尽管它是如此的神妙,对它同样不可执着。禅宗非常注意破除对圆觉妙心能生万法的执着。如义青就曾举拄杖为例,指出它“不从彼中生”,藉以破除对“种种幻化皆生如来圆觉妙心”的表悟。 《续古》卷2《投子青》:“举:‘种种幻化,皆生如来圆觉妙心。'拈起拄杖云:‘只如山僧拄杖子,且不从彼中生。何故?若从彼中生,争得在山僧手里?禅德若知生处,祖师向诸人脚跟下乞命。'”  禅宗还指出,对圆觉境界不可言语计度,起心追寻。一落文字,即成过咎:“问:‘无上法王有大陀罗尼,名为圆觉,流出一切清净真如、菩提涅槃,未审圆觉从甚么处流出?'师曰:‘山僧顶戴有分。' 曰:‘恁么则信受奉行。'师曰:‘依稀似曲才堪听。'” 《五灯》卷10《惟素》
《圆觉经》从真心本体的角度,强调圆觉妙心超越一切对立。圆觉妙心不生不灭,不垢不净,不增不减,如同摩尼宝珠,虽映现出各种颜色,却洁净如故。禅宗以“主人翁”、“威音那畔”、“空劫前自己”等来象征这颗本原的心,强调真心在缠而不染。这颗圆觉妙心,也就是“大光明藏”,正如宏智《圆觉经颂 ·大光明藏》所咏:
衲僧拨转铁牛机,默耀灵通底是谁?月兔影沉云母地,海禽梦卧珊瑚枝。韶阳佛法嫌饶舌,鲁祖家风解惜眉。端坐环中虚白处,纵经尘劫个难移。 《宏智广录》卷8
诗意谓心眼明净的禅僧,能够拨转如同铁牛般的祖师心印,此时圆觉悟心,在静穆中吐露着光华,与宇宙天地相融汇流注。洁莹明月将她的清辉洒在美如云母的大地上,海中的禽鸟也沐浴着空明的月色,在玲珑剔透的珊瑚枝上栖眠。这是内证的不可言说的境界,其意趣宛似云门禅师在众人滔滔说禅之际的缄口不语, “鲁祖家风”句,参《碧岩录》第6则:“一日刘王诏师 云门 入内过夏,共数人尊宿,皆受内人问询说法,唯师一人不言,亦无人亲近。有一直殿使,书一偈,贴在碧玉殿上云:‘大智修行始是禅,禅门宜默不宜喧。万般巧说争如实,输却云门总不言。'”  也好像鲁祖每当见有人前来参访时的面壁而坐。端坐在心灵的虚明澄澈之处,纵使经历尘沙劫数的漫长时间,这颗圆觉真心也不会变动。诗以精美绝伦的艺术形象,描写出大光明藏光华四射、澄明高远的意境。

二、《圆觉经》与禅宗的迷失论

禅宗的迷失论揭示澄明本心沉迷的缘由。《圆觉经·净诸业障章》宣示觉性本净,但由于众生从无始以来,妄执有我、人、众生、寿命,妄生嗔爱,堕妄业道,遂不能入于清净觉海。《圆觉经·金刚藏章》提出了一个学佛者容易疑惑的问题:既然人性本净,又何来的轮回、无明?这个问题,也许是佛学中最难解答的问题:“若诸众生本来成佛,何故复有一切无明?十方异生,本成佛道,后起无明。一切如来,何时复生一切烦恼?”对这一疑问,佛的回答是,人生的迷惑在于取舍,即相对意识的生起:“一切世界,始终生灭,前后有无,聚散起止,念念相续,循环往复,种种取舍,皆是轮回。未出轮回而辨圆觉,彼圆觉性,即同流转。若免轮回,无有是处。” 《圆觉经·金刚藏章》 轮回的根源在于取舍,取舍是由于种种恩爱贪欲:
一切众生,从无始际,由有种种恩爱贪欲,故有轮回。若诸世界,一切种性,卵生胎生,湿生化生,皆因淫欲而正性命。当知轮回,爱为根本。由有诸欲,助发爱性。是故能令生死相续。欲因爱生,命因欲有。众生爱命,还依欲本。爱欲为因,爱命为果。由于欲境,起诸违顺。境背爱心而心生则憎嫉,造种种业,是故复生地狱饿鬼。知欲可厌,爱厌业道,舍恶乐善,复现天人。……是故众生,欲脱生死,免诸轮回,先断贪欲及除爱渴。 《圆觉经·弥勒章》
无明是一切烦恼的根本。无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死,生命便在这十二因果链中不停地轮回。由于无明与贪爱相和合而生我,因此佛教有无明为父,贪爱为母之喻。而在《圆觉经》中,无明与贪爱是一体不二的,“从无始际”而生起的、成为轮回根本的“种种恩爱贪欲”,即是无明的本身。卵胎湿化等诸种生命形式,都是淫欲的结果。由于有各种欲望,形成了循环不已的因果链。生命是欲望的结果,爱欲是生命的动因。面对外境或生贪著或生厌离,便入地狱饿鬼之道;洞知欲望的虚幻不实,舍弃恶念而长养善心,即可重新回到天人之境。因此要脱生死免轮回,首先必须断除贪欲和渴爱。这与《楞严经》对爱欲的看法如出一辙。 《楞严经》卷4:“爱河干枯,令汝解脱。”卷6:“若不断淫,修禅定者,如蒸沙石,欲其成饭,经百千劫,只名热沙”,“淫心不除,尘不可出”, “落爱见坑,失菩提路”,“汝以淫身求佛妙果,纵得妙悟,皆是淫根”,“成爱见魔,失如来种”。卷8:“当观淫欲,犹如毒蛇,如见怨贼”,“欲爱干枯,根境不偶”。
在《圆觉经》看来,无明没有起始,恒常存在,是生死流转的根本惑体。对此佛教中约有三种解释:一、从缘生的角度说,一切有为法皆因缘和合而生,故无初始。如认为有初始,就是外道而非佛法。二、从惑体相依的角度说,谓枝末无明依根本无明,根本无明依真如,乃是缘起法自然之理。此时无明是惑的根本,无明之先没有初始的惑法,故称无始。按此种解释,则无始为根本之异称。《起信论》以“忽然念起”为无明,天台宗称为“元品无明”,《起信论》之注疏家则称为“根本无明”。“忽然”、“元品”、“根本”等,都是“有始”的异称。大乘经论多依此义,这是去妄归真的教法,是“权大乘”之义。三、从真妄同体的角度说,谓真如与无明,乃一法之异称,如水与冰,冰之自性即为水,无明之自性即为真如。《楞严经》卷10说:“妄元无因,于妄想中,立因缘性。”指出发生妄想的本元,根本无所谓为什么原因而发生。只是在妄想当中,建立它的因缘性。《圆觉经·文殊章》:
一切众生从无始以来,种种颠倒,犹如迷人四方易处,妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相,譬彼病目,见空中花及第二月。
一切众生本具真如,与诸佛如来无别,因为最初的一念妄动,便生起无明。因为这种无明没有因由,没有最原始的相状,所以说是无始无明。经文以“犹如迷人,四方易处”来说明无明虽然颠倒,但觉性不动,好比某人虽然迷于东南西北四个方向,其实还在原地。人身由地水火风四大假合而成,其实并没有实体。众生遗失本来清净之性,妄认四大假合之身为我,这就是颠倒。“六尘缘影”是外六尘与内六根相互作用而产生的虚幻影像,对此《楞严经》称为前尘分别影事。前尘 现前的认识境界 如形,此心 第六识 如影。影随形进退,喻心随尘起灭。尘有则有,尘灭则灭。“六尘缘影”就是心逐境转,执幻为真。众生遗失了本觉妙明真心,妄认缘尘的分别心为真实的心相,这就是我执颠倒。
《圆觉经·文殊章》中的一段经文可以看作是如来对金刚藏菩萨的回答: “此无明者,非实有体。如梦中人,梦时非无,及至于醒,了无所得。”不但因无明妄执所生的种种颠倒没有实体,而且能执的无明妄心也没有实体。无明但由一念妄动而有,非实有自体可得。“一切众生,于无生中,妄见生灭。”花起花灭,与虚空不相关连;无明起灭,也未牵动圆觉性。
金刚藏菩萨提出的问题,也是参禅者所亟切关注的问题。唐中宗时,复礼请问诸方学僧有关真如与无明之关系,曾作五言十句诗颂:
真法性本净,妄念何由起?从真有妄生,此妄安可止?无初即无末,有终应有始。无始而有终,长怀懵兹理。愿为开秘密,析之出生死! 《林间录》卷上
此诗前四句意在说真如法性本来清净,无明妄念由何而起?若从真如而生,那么无明也与真如一样都没有终了之时,然而佛教常说无明断尽则终归真如,这种说法岂不令人无法理解。后六句意在说明无始则无末,反之,有终必有始,若说无始而有终,此一疑问也终究不得解决。因而希望学者开显密意,指示可免于生死的途径。偈文主要提出无明 妄 无始而有终的疑问,在理论上应当作何种解释。慧洪答偈云:
真法本无性,随缘染净起。不了号无明,了之即佛智。无明全妄情,知觉全真理。当念绝古今,底处寻终始?本自离言筌,分别即生死。 《林间录》卷上
偈意谓自性本无垢净之分,如同摩尼宝珠,随着各种业缘而现出种种光色。如果不能了达此理,就坠于无明生死,反之就是圆觉智慧。无明即是妄念,觉悟即是佛理。觉悟在一念之中,超越了古今、凡圣等一切对立,又哪里有什么无明之始可寻?悟心离言绝念,胶葛名相,拣择分别,当下即是生死。这是从本体的角度作出的解释。澄观答偈云:
迷真妄念生,悟真妄则止。能迷非所迷,安得全相似。由来未曾悟,故说妄无始。知妄本自真,方是恒常理。分别心未亡,何由出生死。 《华严经大疏钞》卷34之下
澄观的回答,是从缘起论的角度,说明因为迷失真性而导致了生死的流转。
《圆觉经》以妄见空华譬喻世人执妄为真,从而导致了自性的沉迷。白居易《读禅经》描状了世人的执幻为真:
须知诸相皆非相,若住无余却有余。言下忘言一时了,梦中说梦两重虚。空花哪得兼求果,阳焰如何更觅鱼?摄动是禅禅是动,不禅不动即如如。 《全唐诗》卷455
一切诸相皆非相。得了道的境界是无余涅槃,有余涅槃是小乘境界的道果,无余涅槃是大乘境界的道果。但如果执着于无余涅槃,把它当作一个境界来追求,就反而落入有余涅槃了。言下顿悟,廓尔忘言,即可一了百了;人生如梦,所作所为更是梦中之梦,是虚幻中的虚幻。空花本来虚,阳焰原是幻,因此不可求什么果位,觅什么禅道。有的参禅者跏趺打坐,拚命想压制心中的杂念,以为这就是学佛就是清静,结果内心反而躁动得更加厉害。如果不求清净也不求空,自然而然,方是不禅不动,契合如如本心。此诗形象地摹写出世人执幻为真迷失自性的境况。
人生的轮回源于分别取舍,分别取舍的根源是爱欲。《圆觉经·弥勒章》宣示爱欲为轮回根本,一切众生由于贪欲,产生无明,显出五性差别不等,提醒修行者求善知识,渐断诸障,证大圆觉。对这一思想,禅宗也引为同调。
首先,禅宗指出,生死轮回的根源是分别心。“‘教中道:种种取舍,皆是轮回。未出轮回而辨圆觉,彼圆觉性即同流转。若免轮回,无有是处。你等诸人,到这里且作么生辨圆觉?'良久曰:‘荷叶团团团似镜,菱角尖尖尖似锥。'” 《五灯》卷12《文悦》 荷叶圆如镜,菱角尖似锥,万法皆有其各自的相状形态,禅者既要知道它们在相状上有区别性,又要看到它们在本性上都是缘生幻象,而不可执着于相状。禅宗认为,“空劫已前,乾坤未剖,凝然一片,非圣非凡。……洎乎世界安立,四姓杂居,憎爱情生,悟迷相返。妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相。譬彼病目,见空中花,造种种业,受种种报。枉流诸趣,旷劫于今。” 《续古》卷3《开福宁》 在乾坤未剖之时,相对的观念还没有产生,没有圣凡之别。等到憎爱之情生起,“妄心以六尘缘影为心,无性为体,攀缘思虑为相” 《宗镜录》卷3 , 人生遂开始了漫长的精神的流浪,以致于“劫劫生生轮回不绝,无终无始如汲井轮!” 《原人论》 禅宗指出,之所以在生死之河中漂流沉溺,是因为不能体证四大五蕴不净之身的空性,为贪爱所驱使,从而失去了生命的解脱自在。 《古尊宿》卷11《楚圆》:“只如四大五蕴不净之身,即无实义,如梦、如幻、如影、如响。从无量劫来流浪生死,贪爱所使无暂休歇。……何故?为无智慧,不能了知五蕴本空,都无所实,逐妄所生,贪欲所拘,不能自在。”  因此,学道者首先要断绝爱欲之念:“学道之门,别无奇特,只要洗涤根尘下无量劫来业识种子。汝等但能消除情念,断绝妄缘,对世间一切爱欲境界,心如木石相似,直饶未明道眼,自然成就净身。” 《禅关策进》
其次,禅宗指出,人生最大的取舍莫过于爱欲。禅师谆谆开示:“诸人…… 因甚么不肯承当,自家歇去?良由无量劫来,爱欲情重,生死路长,背觉合尘,自生疑惑。” 《五灯》卷15《白兆圭》 “识托浮泡起,生从爱欲来。” 《善慧录》卷3 与《圆觉经》“欲因爱生,命因欲有”的看法相同,禅宗清楚地意识到生命的本身就是爱欲的结果,因此,要想平息苦海波浪,必须先抽干爱河之水。
但是,禅宗对《圆觉经》“欲脱生死,免诸轮回,先断贪欲,及除爱渴”的观点并不只是被动地接受,而是进行创造性地转化。禅者站在般若空观的立场,指出到了彻悟的境界,欲望当体即空,爱欲不须断,烦恼不须除:
诸佛如来住何所?并在贪淫爱欲中。今劝断贪淫爱欲,但是方便化童蒙。贪欲本相真清净,假说空名名亦空。行路难,路难心中非是心。寄语真修无念士,慎勿分别毁贪淫。 《善慧录》卷3
此偈立意奇警,指出诸佛如来也都在贪淫爱欲之中。佛教中关于断除贪淫的说教,仅是化导童蒙的权宜之说。从般若空观的立场来看,贪淫爱欲了无实性可得,因此当体是空,并且连这个“空”也了不可得,故真正修行之人,不可生起贪淫与清净等一系列对立。
对《圆觉经》的迷人四方易处观、六尘缘影观,禅宗也有透彻之悟。禅宗指出,开悟是回到本源性的状态,认识这种本源状态,就是认识赤肉团上的无位真人,即我们生命深处的原真的自己:“《圆觉》云:犹如迷人四方易处,其实方本不移,悟时亦只依旧。……荐得则赤肉团便是无位真人,不荐则真人依旧面门出入。” 《从容录》第38则 本净禅师说:“汝莫执心,此心皆因前尘而有,如镜中像无体可得。若执实有者,则失本原。常无自性。” 《宗镜录》卷1 延寿很欣赏这种说法,并引《圆觉经》“妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相”、《楞伽经》“不了心及缘,则生二妄想。了心及境界,妄想则不生”、《维摩经》“法非见闻觉知”三经与之印证 同上 。 宏智《圆觉经颂·金刚藏章》云:
黄金出矿断前疑,岸走舟安觉所欺。动目是渠摇湛水,聚萤无我灼须弥。翳消便见飞华尽,机迅将知击电迟。识得堆堆庵内主,外魔那得到藩篱? 《宏智广录》卷8
诗意系隐括《圆觉经》而成。首句“黄金出矿”用《圆觉经》“如销金矿,金非销有。既已成金,不重为矿。经无穷时,金性不坏”意。黄金虽由冶炼而得,实际上早就存在于矿石之中,冶炼之前或之后,金性都存在,是始终不坏的。圆觉妙心也是如此,在生死在涅槃都是存在的,行般若观照,修种种法门,无非是使原有的圆觉妙心显现。“断前疑”是说,佛用这个比喻,断除了金刚藏菩萨 “若诸众生,本来成佛,何故复有一切无明”的疑问,之所以产生这种不合佛法的问题,是由于不知佛性有在缠出缠之别。在缠之时,则有无明;出缠之时,如黄金出矿,既已成金,不复为矿。众生若已成佛,不应再有烦恼。二三句“岸走舟安觉所欺。动目是渠摇湛水”,用《圆觉经》“譬如动目,能摇湛水。又如定眼,由回转火。云驶月运,舟行岸移,亦复如是”意。舟行似箭,舟中人会误以为河岸从两边飞驰而去;极清澈而宁静的水,本来波纹不动,若观看水的人,眼球不停地眨动,便会有湛水动摇的错觉,这是外尘欺骗我们感官的结果。殊不知妄想之云自飞,真月何曾动。攀缘之舟虽泛,觉悟之岸未移:“心本是佛,由念起而漂沉;岸实不移,因舟行而骛骤。” 《圆觉经略疏·序》 四句“聚萤无我灼须弥”,用《圆觉经》“以有思惟心,测度如来圆觉境界,如取萤火烧须弥山,终不能着。以轮回心,生轮回见,入于如来大寂灭海,终不能至”意,指用思维之心测度如来圆觉境界,犹如用萤火烧须弥山似的徒劳无益。五句“翳消便见飞华尽”用《圆觉经》“譬如幻翳,妄见空华。……生死涅槃,同于起灭,妙觉圆照,离于华翳”意,以眼上翳消,则空中自然清明,而不复有空花显现,喻法眼明澈,遂不复有生死涅槃等对立,而获得无生无灭的圆满观照。六句谓禅者的机用,迅疾无比,连风驰电掣也逊一筹。末联说只要认识了在庵内静静趺坐着的、回光自照的主人翁,就会超越一切烦恼,天魔外道也对他无可奈何。

三、《圆觉经》与禅宗的开悟论

《圆觉经》的开悟论主要包括磨镜空观、不二法门、层层遣除、顿悟成佛几个方面,经文还指出参禅中的误区,警示学人要克服各种禅病,以得到正知正见。这深刻地影响了禅宗超越对立、解除痛苦、修行成佛的开悟论。
1.磨镜见明的渐修空观
磨镜空观,系借用佛经磨除镜垢以恢复其本明之义,形容《圆觉经》通过渐修的方法达到对我空法空的体证。《圆觉经》虽然宣说顿悟法门,但应机设教,也不废渐修法门。经文强调,众生之所以轮回生死,在于执幻为真,因此“一切菩萨应当远离一切幻化虚妄境界”。菩萨在没有大彻大悟以前,都在玩弄幻象,更何况一般的人。因此要获得解脱,必须修习空观。修习空观的第一步是体证四大的虚幻。《圆觉经·普眼章》指出修习圆觉,应当远离诸幻,先依奢摩他行,坚持净戒,宴坐静观身心幻垢、人法二空,乃至幻灭垢尽,一切清净,觉性平等不动:
恒作是念:我今此身,四大和合。所谓发毛爪齿,皮肉筋骨,髓脑垢色,皆归于地。唾涕脓血,津液涎沫,痰泪精气,大小便利,皆归于水。暖气归火,动转归风。四大各离,今者妄身,当在何处?即知此身毕竟无体,和合为相,实同幻化。
经文指出,在体证自身生命的空幻之后,还应当进一步体证烦恼的空幻: “知是空花,即无轮转”,“知彼如空花,即能免流转”。无明烦恼的质性本空,如空中之虚花,自来自去,自生自灭,那个能够生起烦恼妄想的,本来没有动摇过,不用去除它。《圆觉经·普眼章》又云:“彼之众生,幻身灭故,幻心亦灭。幻心灭故,幻尘亦灭。幻尘灭故,幻灭亦灭。幻灭灭故,非幻不灭。譬如磨镜,垢尽明现。”由幻身灭到幻心灭、幻尘灭、幻灭灭、非幻不灭,这层层脱落、提升的过程,就是磨镜见心的渐修过程。
“眼翳才消华自灭,灵光独照妄还熔” 《宏智广录》卷8 , 《圆觉经》的磨镜空观,对禅宗影响尤巨,禅者对“空花”、“第二月”、“幻化”进行了透彻的体证。
禅宗指出,“了根达境,免却空花” 《祖堂集》卷1《提多迦》 , 空花本假,由于世人用病态的眼睛来看虚空,虚空才出现花影,实际上虚空还是虚空,并没有生出花朵来,空花既没有生处,也没有灭处。禅宗提醒学人不可执幻成真。了达万境如空花,便不会执着粘滞,从而超越是非对立,“梦幻空花,何劳把捉。得失是非,一时放却” 《信心铭》 , “心法不实,莫谩追求;梦幻空花,何劳把捉” 《五灯》卷16《真悟》 , “道本无瑕,拟心已差。才生朕兆,遍界空花” 《古尊宿》卷30《清远》 。 悟心绝点瑕,容不得任何分别。只要有丝毫的动念,就离开了它清净的原点,而生起了重重花影。
与“空花”一样,“第二月”也是似有非有之物。好比眼翳之人,望真月时,幻见二月,以为天上有两个月亮。禅宗用以譬喻诸法皆无实体,而迷执的众生每每妄认地、水等四大为“自身相”,复以相续相、执取相等六粗之相为“自心相”,就像眼翳之人误认有空中花、第二月。禅宗指出,“常在生死海中沉没”的是 “第二月”,即真实生命之外的虚幻生命 《祖堂集》卷8《本寂》 。 当学人问“如何是第二月”,师家即答以“捏目看花花数朵,见精明树几枝枝” 《传灯》卷25《慧明》 。 但禅宗同时又认为,妄身即真身,第二月即第一月。 参本书《〈楞严经〉与禅宗思想》相关部分。
禅宗对“幻化”的体证也非常之深刻,禅僧颂《圆觉经》经文云:
今者妄身当在何?不应焰水更寻波。狂心误认鉴中影,岂异迷头演若多? 《颂古》卷5本觉一颂
妄身无凭据,阳焰本无波。如果误认镜中的影子为真实的本我,则无异于迷失真性的演若达多。认识到肉质生命的虚幻,就可以超出罪福的二元对待观念, “即此身心是幻生,幻化之中无罪福” 《祖堂集》卷1《迦叶佛》 “身心如幻化,满眼没怨亲” 《庞居士语录》卷下 , 即可“对前万境,不无瞥起之心。已达心源,不滞幻化之境” 《祖堂集》卷20《瑞云僧》 。 上升到对境无心的澄明悟境,遂不会执幻成真,像愚痴之人那样将浮沤般的生命执为实有,对幻化而成的肉质生命也不复执着。 《善慧录》卷3:“浮沤自有还自无,象空象色总名虚。究竟还同幻化影,愚人唤作半边珠。”《传灯》卷30《华严僧》:“幻化色身,凭何为实。”  洞察死生幻化,还可产生身心若春雪般朗洁高华的生命情境:“死生倏忽便到来,幻化身心若春雪。唯有道人明月心,日用廓然长皎洁。” 《古尊宿》卷45《克文》 禅宗还进一步从中道不二的立场,提出幻身即法身的妙谛:“君不见,绝学无为闲道人,不除妄想不求真。无明实性即佛性,幻化空身即法身。” 《证道歌》 并通过“过桥村酒美”、 “隔岸野花香”这些日常生活的现景及其所显发的机用,来说明“幻化空身即法身”的妙义 《五灯》卷14《清了》 。 但尽管一切如幻,大乘菩萨仍然慈悲不舍众生,修习空花般的如幻三昧,“修习空花万行,宴坐水月道场,降伏镜里魔军,成就梦中佛果” 《宏智广录》卷5 。 
《圆觉经》的“磨镜”喻也是禅宗常用的譬喻:“我既体知众生佛性本来清净如云底日,但了然守本真心,妄念云尽,慧日即现。……譬如磨镜,尘尽明自然现。” 《最上乘论》 《证道歌》“心是根,法是尘,两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现,心法双忘性即真”的回环唱叹,也是出妄成真的生动表述。禅宗还施以本分钳锤,对此加以超越,主张“打破镜来相见”。法灯《古镜歌》云:
古镜精明皎皎,皎皎遍照河沙。到处安名题字,除侬更有谁家?……时人不识古镜,尽道本来清净。只看清净是假,照得形容不正。或圆或短或长,若有纤毫俱病。劝君不如打破,镜去瑕消可莹。 《传灯》卷30《法灯》
“古镜”是光辉明洁的自性,它发生作用之时,照彻大千世界。“自性”、 “如来藏”、“涅槃”、“本来面目”、“圆觉妙心”等等,描述的都是这个妙心。对这“古镜”般的圆觉妙心,参禅者往往难以认识,常常执着它“本来清净”,而沉醉于古镜当台、胡汉俱现的照察功能。殊不知“清净”只是假名,一颗没有真参实修的心灵,是不能映现万法之“形容”的。在圆觉妙心中,任何涉及到方圆、长短、美丑的相对观念,都会翳蔽它本来的清明。因此在禅悟之境里,还必须将这“清净”也打破,无瑕亦无镜,言亡虑绝,才是心花发明的向上一路。 《汾阳录》卷下:“心如空,意如镜,垢尽空空亦无镜。”《宏智广录》卷6: “陈习垢尽,本光现前。照破髑髅,不容他物。荡然宽阔,如天水合秋,如雪月同色。个田地,无涯畛,绝方所。浩然一片无棱缝,更须向里脱尽始得。”
2.剿除分别的不二法门
《圆觉经·文殊章》:“有无俱遣。是则名为净觉随顺。”截断两头,有无俱遣,使相对的心念无从安立,才是随顺清净觉悟。《圆觉经》力倡截断相对观念的不二法门。《圆觉经·清净慧章》云:
一切障碍,即究竟觉。得念失念,无非解脱。成法破法,皆名涅槃。智慧愚痴,通为般若。菩萨外道,所成就法,同是菩提。无明真如,无异境界。诸戒定慧,及淫怒痴,俱是梵行。众生国土,同一法性。地狱天宫,皆为净土。有性无性,齐成佛道。一切烦恼,毕竟解脱。
这宛然是一部《维摩经》的缩影。障碍与觉悟、得与失、成与破、智与愚、无明与真如、戒定慧与淫怒痴、地狱与天堂、有性与无性等相对观念,都被般若利剑一挥两断。这种超越相对的思维方式,对禅宗思想、禅悟思维产生了极大影响。禅宗开悟论的最大特色是不二法门,将各种相对的观念予以截断。《圆觉经 ·净诸业障章》主张“贪嗔爱慢,谄曲嫉妒,对境不生”,禅宗也提倡“定者对境无心,八风不能动”。 《顿悟入道要门论》卷上。《真心直说》:“真心者无知而知,平怀圆照,故异于草木;不生憎爱,故异于妄心,即对境虚明,不憎不爱,无知而知。”  志公指出:“五欲贪嗔是佛,地狱不异天堂。愚人妄生分别,流浪生死猖狂。” 《传灯》卷29《志公》 “地狱天堂一相,涅槃生死空名。亦无贪嗔可断,亦无佛道可成。” 同上 在禅宗看来,善与恶、地狱与天堂都是人的心念所生, 《传灯》卷30《华严僧》:“善恶也只由你心,地狱天堂也只由你心。”《无门关》第48则:“思善思恶,地狱天堂。”  所谓地狱、天堂的说法,其实是佛教权宜方便。 《禅林僧宝传》卷4《师备》: “真如凡圣,地狱天堂,皆是疗狂子之方,都无实事。”  禅林颂云:
不移寸步越河沙,地狱天堂混一家。佛祖位中消息断,何妨尽赏洛阳花? 《人天眼目》卷4
不动步而横贯河沙世界,地狱天堂并没有不同。修行到了佛祖的地位,地狱天堂遂圆融不二。将相对的观念剿除,还心灵以自在,即可充分欣赏天地间的清美景致。
《圆觉经·普眼章》:“始知众生本来成佛,涅槃生死犹如昨梦。”经文强调众生与佛本性的等同,从第一义的立场上看涅槃生死,都如幻如梦。这种观点也为禅宗所大力弘扬。禅宗揭举此义说:“佛与众生,本无差别。涅槃生死,幻化所为。性地真常,不劳修证。” 《传灯》卷21《智远》 “涅槃生死,尽是空华。佛及众生,并为增语。” 《五灯》卷19《智才》 志公《十四科颂》对此也有生动的吟咏:“六尘本来空寂,凡夫妄生执着。涅槃生死本平,四海阿谁厚薄?”“众生与佛无殊,大智不异于愚。何须向外求宝,身田自有明珠。正道邪道不二,了知凡圣同途。迷悟本无差别,涅槃生死一如。” 《传灯》卷29《志公》 这种意趣,在张拙著名的悟道偈中表现得更为显著:
光明寂照遍河沙,凡圣含灵共我家。一念不生全体现,六根才动被云遮。断除烦恼重增病,趣向真如亦是邪。随顺世缘无挂碍,涅槃生死等空花。 《五灯》卷6《张拙》
湛寂的自性在静默中吐露着光华,照彻河沙世界。凡圣含灵、真如涅槃都从自性流出。一念不生之时,真心自体全体呈现,六根刚一攀援外境,妄想的乌云立即遮天蔽地。在了无纤尘净裸裸赤洒洒的本源自性上,断除烦恼、趣向真如都是凿破混沌,好肉剜疮。禅者认性且随流,“随流认得性”,心灵坦荡无碍,无生死可了,无涅槃可求,因为他深知一切心念的追求,都如空花般虚幻不实。
禅宗对《圆觉经》不二法门的继承,还表现在运用般若空观,对圆觉不二进行超越。禅师告诫学人:“‘得念失念,无非解脱',是甚么语话!‘成法破法,皆名涅槃',料掉没交涉!‘智慧愚痴,通为般若',颟顸佛性!” 《五灯》卷19《法泰》 “心王若解依真智,一切有无俱遣弃” 《庞居士语录》卷下 。 只有到了将不二的意念也加以遣除的时候,才是心行处灭的圆融境界。禅林颂“一切障碍即究竟觉”云:
枯树云充叶,凋梅雪作花。击桐成木响,蘸雪吃冬瓜。长天秋水,孤鹜落霞。 《颂古》卷5雪堂行颂
树叶纷纷凋零之后,满天的云彩就成了它的叶片;梅英渐渐落谢之时,晶莹的瑞雪便成了它的花瓣。枯萎与生机、凋零与繁盛、衰飒与茂盛、单调与艳丽的世俗对立,在这里泯灭无余。这是击桐成木响式的天机自运,是蘸雪吃冬瓜时的冷暖自知;是湛碧长天共清澄秋水交相映照的浑融,是瑰丽落霞与翩跹孤鹜齐飞共舞的绚烂。
3.层层遣除的般若空观
《圆觉经》运用般若空观,对各种相对的观念层层遣除,从而使人体证到纤尘不立的圆觉妙心。《圆觉经·普贤章》:“依幻说觉,亦名为幻。若说有觉,犹未离幻。”觉悟与虚幻相对而言,在这个意义上也是幻。但如果修行者认为与虚妄相对的觉悟是虚幻,不与虚妄相对的觉悟不是虚幻,则仍然落在幻中。应当彻底超越虚妄乃至一切觉悟之念,一任幻起幻灭,本来心依然清净不动。《圆觉经·普贤章》说:
一切菩萨及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界。由坚执远离心故,心如幻者,亦复远离。远离为幻,亦复远离。离远离幻,亦复远离。得无所离,即除诸幻。
“远离一切幻化虚妄境界”,是指以切实的功夫,心离幻境;“心如幻者,亦复远离”,是说把觉得放下那个空的境界也要放下,这是第二重远离;“远离为幻,亦复远离”,意谓即使达到梦幻虚妄境界,对此梦幻虚妄境界也要远离,这便是“远离为幻”,并且对这抛掉放下之念,也要远离。如果有一丝一毫放下远离之念,都会成为障碍,仍然是幻化。因此不仅要离幻境,还要离幻心,这是三重远离;“离远离幻,亦复远离”,上句说“远离”本身为幻,对之必须“远离”。这句说对“扬弃远离”的本身也要再加扬弃。“得无所离,即除诸幻”,经过一层层地“远离”,不断扬弃,远离到无可远离的程度,便是灭除诸幻,与本心本觉相契一如的境界。至此本心本觉,已不可离。远离到无所远离,放下到无所放下,空到无所空,才是真实不坏的金刚般若波罗蜜。
对这种重重遣除、随说随扫的智慧,禅宗亦深得其髓。如《证道歌》:“真不立,妄本空,有无俱遣不空空。”先是用“真不立,妄本空”对真妄相对的二元观念进行“有无俱遣”而达到“不空”,再用“空”性将“不空”也空掉。破庵先则云:“真不立,妄本空,有无俱遣不空空。直饶空尽无一物,正好投身烈焰中!” 《续古》卷4《破庵先》 在《证道歌》的基础上更进一层,用般若的烈焰将“不空空”所达到的“空尽无一物”继续空却,如此层层遣除,以至于无穷。又如大慧偈:“颠倒想生生死续,颠倒想灭生死绝。生死绝处涅槃空,涅槃空处眼中屑。” 《大慧录》卷2 由颠倒想灭到生死绝、涅槃空,以至于对涅槃空的否定,层层递进,臻于空境。但即使到了空境,仍然不可胶着于空境,而要连空的意识也予以去除,方臻于纤尘不染的澄明之境。
4.一念成佛的顿悟法门
太虚大师《圆觉经经义提示》指出《圆觉经》“被机在顿”,“谓利根人,不但不从小向大,乃至菩萨因地亦不须经过,只一闻佛乘,即能超凡入如来地;此种直超佛果,乃大乘中之顿机。”印之经文,此言甚确。如《圆觉经·文殊章》: “知是空花,即无轮转。”《圆觉经·普贤章》说示圆觉境界的修行方便,远离一切幻妄境界,知幻即离,离幻即觉:“知幻即离,不作方便;离幻即觉,亦无渐次。”《圆觉经·贤善首章》:“是经名为顿教大乘,顿机众生从此开悟。” 虽然《圆觉经》如大海不拒细流,也包含了渐修法门,渐机之人也可闻经而先获理解、渐事修行,但毕竟不如顿入顿超者之受用。
禅宗对《圆觉经》一念成佛的顿悟法门极为欣赏,“知幻即离”等四句,成为禅宗上堂说法时经常揭举的话头。 《传灯》卷25《慧济》:“诸上座,且作么生会?‘不作方便,又无渐次。'古人意在什么处?若会得,诸佛常见前;若未会,莫向《圆觉经》里讨!”《宗镜录》卷17:“《圆觉经》云:‘知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次。'故知长短之劫,由一念来。三乘趣果,并是梦中。”  禅林称誉这种顿悟之机是将“千门万户,一时击开” 《续古》卷1《晦堂心》 , 主张彻骨彻髓的顿悟。 《圆悟录》卷6:“释迦老子,三世诸佛,心髓一时顿现,便恁么承当。全心即佛,全佛即心。心否无二,更疑个什么!”  禅宗非常欣赏《圆觉经·普觉章》“心花发明照十方刹”式的顿悟, 《圆悟录》卷5:“人人心华发明,处处照十方刹。”《大慧录》卷17: “忽然心花发明,照十方刹。便能于一毛端现宝王刹,坐微尘里转大法轮。” 《高峰禅要》:“心华顿发,洞照十方,如杲日丽天,又如明镜当台,不起一念,顿成正觉。”《密庵语录》:“蓦然一念顿消,心花发现。尘劫来事,尽在于今。” 正觉《圆觉经颂·普觉章》云:“药病相攻双去难,心华开发自家禅。天真历历非修证,日用堂堂岂授传。高步丹霄知得计,止啼黄叶信成权。底时屑屑行泥滓,可笑蜗牛自氵宛涎。” 《宏智广录》卷8 主张高步丹霄式的一念顿悟。正觉《圆觉经颂·普贤章》云:
侬家活计本天然,刹刹尘尘见普贤。犀角一星蟾影透,神珠九曲蚁丝穿。觉非渐次亡棱缝,幻自消熔得混圆。妙应通身无向背,古菱花不染媸妍。 《宏智广录》卷8
诗意谓衲僧家风,纯乎天然,刹刹尘尘都可以见到普贤境界。澄明透澈、晶莹圆润的悟性,如犀角中空,与月影相通;也好似九曲黄河中的神珠,用系蚁的丝线就可以穿成一贯。觉悟无渐次阶级,是突发而彻底的觉悟;幻翳消除,当下即得混沌圆融。顿悟之时,没有向背的区别,本心如同明澈的古镜,活泼而原真地反映外物,却不会被美丑所污染。
开悟论的最高境界是无修无证。宗密著《圆觉疏钞》,对圆觉了义深有体证,曾将经文“一切众生皆证圆觉”的“证”字改为“具”字,认为经文作“证”当是翻译者的错误,但又声明自己并没有看到梵文原本。后来真净克文撰写文章,痛訾宗密,“谓之‘破凡夫'、‘臊臭汉'。若一切众生皆具圆觉,而不证者,畜生永作畜生,饿鬼永作饿鬼。……凡夫亦不须求解脱。何以故,一切众生皆已具圆觉,亦不须求证故” 《大慧录》卷30 。 这种批评未免过于偏激。因为《圆觉经》也明确宣示:“修习此心得成就者,于此无修,亦无成就。”这是立足于圆觉了义的立场所说。禅宗对此亦有深切体证。本净曾批评执着于“修道” 的禅林风气说:“道本无修,禅师强修;道本无作,禅师强作;道本无事,强生多事;道本无为,于中强为” 《祖堂集》卷3《本净》 , 并作《无修无作偈》:“道性如虚空,虚空何所修?遍观修道者,拨火觅浮沤。”“道体本无修,不修自合道。若起修道心,此人不会道。” 《传灯》卷5《本净》 因为本觉妙明,心行处灭,所以不许修证。 《第六门血脉论》:“心性本空,亦非垢净。诸法无修无证,无因无果。佛不持戒,佛不修善,佛不造恶。”《古尊宿》卷1《怀海》:“不许修行得佛。无修无证,非心非佛。”《临济录》:“无佛无法无修无证,将与么傍家,拟求什么物?”  但是,禅宗同时指出,也不可执着“无修无证”而流于肤浅的表悟,否则就像归巢的鸟儿,反而被谷口的白云迷住了。 《传灯》卷16《元安》:“问:‘《经》云饭百千诸佛,不如饭一无修无证者。未审百千诸佛有何过,无修无证者有何德?'师曰:‘一片白云横谷口,几多归鸟夜迷巢。'”《正法眼藏》卷3之下:“你莫见恁么道了,便拨无因果,作地狱业。以平常无事,唤作无佛法知见,饥来吃饭,困来即眠,以此为无修证,以此为无功用,且莫错会好!”
《圆觉经》极为注重修行,虽说境而明境在行,虽说果而明行之果。禅宗开悟论揭示修行成佛的方法和途径。修行之道上存在着误区,产生各种似是而非的禅病。《圆觉经·普觉章》宣示欲求圆觉,应除作、任、止、灭四病,以证圆觉真心。与《圆觉经》一样,禅宗也非常注意对这些禅病的遣除。
1 遣除一念不生的境界
《圆觉经》指出圆觉妙心恒常、光明、圆满,但有些修行者将一念不生的清净境界当作大道,这就是认贼为子。《圆觉经》非常注意对认清净境界为道、未得谓得等禅病的破除,经中指出,将来的众生不了我、人、众生、寿者四相,虽多生多世勤苦修行,永远不会成佛,不能证得果位。因为清净境界、空境界、光明境界,都是“我”所变现的,而“我”则由“业”所变,“业”由“心”所变, “心”由一念无明所变。如果把“我”所变现的清净认作是成佛的境界,认为自己有所证悟有所成就,就是凡夫。认为一念不生的清净境界就是道,正是业力的根本。禅宗也很注意对这种禅病的遣除。“我今问汝:汝若认昭昭灵灵是汝真实,为什么瞌睡时又不成昭昭灵灵?若瞌睡时不是,为什么有昭昭时?汝还会么,这个唤作认贼为子,是生死根本,妄想缘气!” 《传灯》卷18《宗一》
《圆觉经》认为要达到清净觉地,必须要“身心寂灭”。这是一种胜妙境界,但如果执着于此,则会成为弊病,因此禅宗对之同样予以遣除:“如今人多是得个身心寂灭、前后际断、一念万年去,休去歇去,似古庙里香炉去,冷湫湫地去,便为究竟。殊不知却被此胜妙境界,障蔽自己正知见不能现前,神通光明不得发露。” 《古尊宿》卷44《克文》
《圆觉经·清净慧章》:“众生为解碍,菩萨未离觉”,指出一般众生被自己的知识、观念、见解障碍住了,所以不能认识自己的本心。而见了道的菩萨之所以还没有成佛,是因为他担心自己的清净境界失掉了,始终还停留在觉悟的境界里。禅宗也认为只有上根大智,才能真正脱离生死:“《圆觉》曰:‘众生为解碍,菩萨未离觉。'故知脱生死于言下,自非上根大智,何以臻此?” 《林间录》卷上
2 破除“未得谓得”的增上慢
《圆觉经·净诸业障章》指出,“未得谓得,未证谓证”,是佛家所忌的增上慢。禅宗认为,这种增上慢甚至可以在随缘的表悟中体现出来。圆悟指出: “有般底人道:‘本来无一星事,但只遇茶吃茶,遇饭吃饭。'此是大妄语,谓之未得谓得,未证谓证,原来不曾参得透。见人说心说性说玄说妙,便道‘只是狂言,本来无事',可谓一盲引众盲” 《碧岩录》第9则 。 云门则设“三病”来破除禅病,说佛法修行容易犯三种弊病,即“未到走作”、“已到住着”、 “透脱无依” 《五家宗旨纂要》卷下 。 “未到走作”,指修行未达悟境,仍停滞于相对分别的迷妄中。“已到住著”,指已达悟境,然因执着悟境,以致不得自由自在。“透脱无依”,指自以为已达悟境,而得不依于一物之自由。对《圆觉经·净诸业障章》所批评的“增长我见”禅病,禅宗也大力破除,指出 “生轻薄想,增长我见,如来说为可怜悯者”。 《大慧录》卷19。《圆悟录》卷14:“末世众生,希望成道,毋令求悟,惟益多闻,增长我见。心愤愤口悱悱,品藻当代,凌铄先德。”《虚堂录》卷9:“守寂湛之性,便为至宝,怀在胸中,终日昭昭灵灵,杂知杂解,自担负我亦有见处,曾得宗师印证,惟只增长我见。”  《圆觉经·净诸业障章》指出“动念之与息念,皆归迷闷”,不但动念错误,灭绝念头同样错误。禅宗主张死中得活,枯木生花,反对断灭顽空,反对“不识玄旨,徒劳念净” 《信心铭》 式的窒息生机。

四、《圆觉经》与禅宗的境界论

圆觉境界也是禅悟的境界,两者有很多共同的特征:圆觉境界与禅悟境界都不可用轮回之心测度; 《祖堂集》卷8《本寂》:“问:‘承教中有言:‘未出轮回而弁圆觉,彼圆觉性则同轮回。'如何是未出轮回而弁圆觉?'师云: ‘如人在途中说家事。'”《圆悟录》卷8:“教中尚道:‘是法非思量分别之所能解。'又云:‘以有思惟心,测度如来圆觉境界,如取萤火烧须弥山,终不能着。'祖师道:‘但尽凡情,别无圣量。凡情尽处,圣量见前。'”《黄龙四家录·黄龙南》:“有作思惟,从有心起。用此思惟,辨于佛境,如取萤火烧须弥山,纵经尘劫,终不能着。”  圆觉境界与禅悟境界是纤尘不立的境界; 《证道歌》:“放四大,莫把捉,寂灭性中随饮啄。诸行无常一切空,即是如来大圆觉。”  圆觉境界与禅悟境界是自证自悟的境界; 《古尊宿》卷48《德光》:“欲得径捷,须离却语言文字真实参究。所以古德道:‘念得《楞严》《圆觉经》,犹如泻水响泠泠。有人问着西来意,恰似蚊虻咬馅钉。'”  圆觉境界与禅悟境界是顿悟的境界; 《禅源诸诠集都序》卷3:“逐机顿者,遇凡夫上根利智,直示真法,闻即顿悟,全同佛果。如《华严》中初发心时即得阿耨菩提,《圆觉经》中观行成时即成佛道。”  圆觉境界与禅悟境界是圆融不二的境界。 《传灯》卷25《德韶》:“敲打虚空鸣<鸟角>々,石人木人齐应诺。六月降雪落纷纷,此是如来大圆觉。”
1.圆融灿烂的一真法界
《圆觉经·文殊章》:“平等本际,圆满十方。不二随顺,于不二境,现诸净土。”“本”是形而上的道体,任何三世诸佛与一切六道众生,在形而上的道体上,是完全平等没有差别的。在诸佛菩萨自性平等本际里,没有一处不清净,没有一处不圆满。 《宏智广录》卷8:“平等本际,非去来今。……超出生灭,混融正偏。”《传灯》卷26《慧诚》:“上座各有本分事,圆满十方亘古亘今。” 《古尊宿》卷36《大同》:“古人圆满十方,无一法可是可非。”  真如本际,泯灭了一切对立观念。 宗密:“顺随,不二也。……生死涅槃为二,凡夫顺生死,二乘趣涅槃。今皆不住,故云‘随顺'。”见《圆觉经略疏》卷上,大正藏第39册。  在此境界里,宇宙的当下皆是真如,皆是净土。这是脱落了一切相对观念的光华灿烂的华严一真法界。《圆觉经·普眼章》:
心清净故,见尘清净。见清净故,眼根清净;根清净故,眼识清净。……如是乃至鼻舌身意,亦复如是。……一世界清净故,多世界清净。多世界清净故,如是乃至尽于虚空,圆裹三世,一切平等,清净不动。
心净国土净,悟道之后所看到的物质世界都是干净的,色尘清净,眼根清净,眼识也清净,乃至耳根、耳识……鼻舌身意六根、六识都清净了。六根清净,六尘也清净,四大、十二处、十八界、二十五有也无不清净。乃至于一人清净,多人也随着清净,一切众生都清净,甚至连地球、太阳乃至于整个宇宙、无边无际的虚空都清净。这种清净,不仅指现在,还包含着过去和未来的一切空间。“由彼妙觉性遍满故,根性尘性,无坏无杂。根尘无坏故,如是乃至陀罗尼门无坏无杂。如百千灯,光照一室。其光遍满,无坏无杂。”圆觉妙性使得事事交相涉入而无碍,诸法互相遍满互不妨碍,以一入多,而一不坏;以多入一,而多不杂。以此类推,世法出世法,乃至无边陀罗尼门也是一多相即无坏无杂。一根入多根时,一根不坏;多根入一根时,多根不杂。一尘入多尘时,一尘不坏;多尘入一尘时,多尘不杂。诸根诸尘互相摄入,彼此不坏不染,如同一光容多光,光光相摄。正觉《圆觉经颂·普眼章》云:
谁从普眼道场来?天帝堂前珠网开。彻底光明成一段,个中清净绝纤埃。交罗理事真空观,照破根尘不夜台。恰恰相应尔时节,陶家壁上起梭雷。 《宏智广录》卷8
诗意谓证得了佛陀教示给普眼的境界,就会产生六根、六尘、四大、十二处、十八界乃至“十方众生圆觉清净”、“一切平等清净不动”的圆融体验,犹如华严帝网,珠珠相摄,影影相涵,重重无尽。这是彻底的光明境界,事事无碍,打成一片。它清净澄明,没有纤毫的意识之云翳。它既是理事圆融、事事圆融的华严与禅的圆融境,也是不起分别的华严与禅的现量境。 《宗镜录》卷53: “《圆觉经》云:‘譬如眼光照了前境,其光圆满得无憎爱。'可证五根现量不生分别,其眼光到处无有前后,终不舍怨取亲爱妍憎丑。例如耳根不分毁赞之声,鼻根不避香臭之气,舌根不简甜苦之味,身根不隔涩滑之触,以率尔心时不分别故,刹那流入意地。才起寻求,便落比量。”  剔除了根尘的粘着性,即可使之焕发出光明,驱除意识中的黑暗。圆觉妙心与禅悟之心相应之时,即可如陶壁之梭,乘着云雷化而为龙,破壁飞去。
2.在尘出尘的生命体验
《圆觉经·弥勒章》:“修佛菩提几等差别?回入尘劳,当设几种教化方便,度诸众生?”回入尘劳是大乘菩萨悲智双运的必然结果。菩萨大智故不住生死,大悲故不住涅槃。《十牛图》的最后一幅便是垂手入廛,禅宗主张“那边会了,还来这边行履”、“卸却珍御服,着弊垢衣,入尘化导” 《古尊宿》卷10《智嵩》 , 从悟境重新返回现象界,从现实生活的“百草头上”识取“芳信”,以发现自家的无边春色。 《宏智广录》卷9:“明功借位,起幻入尘,百草头边有芳信,纵横指点自家春。”  禅宗对不能垂手入廛的“自了汉”持批评的态度。 《明觉语录》卷6《送德珉山主》:“溪山春色映云袍,爱住隍城意转高。翻笑忘机自安者,不能垂手入尘劳。”
回入尘劳是大乘菩萨乘愿再来的悲怀,但菩萨虽在尘劳中,却不为尘劳所染。《圆觉经·威德自在章》:
若诸菩萨悟净圆觉,以净觉心,不取幻化及诸静相,了知身心皆为挂碍,无知觉明,不依诸碍,永得超过碍、无碍境,受用世界,及与身心。相在尘域,如器中钅皇,声出于外。烦恼涅槃,不相留碍。
悟到了此心本来清净,不被外界的幻化所蒙蔽,也不拘泥于念佛打坐种种静相,彻底明白身心是悟道的障碍,体证无知与觉悟是同一个东西,永远超过身心的障碍,也超过无碍 空 的境界,就可以享受物质世界的一切,也可以转过来享受自己的身心,而不再被情绪、欲望所役使。此时,虽然像普通人那样行往坐卧,穿衣吃饭,有喜怒哀乐,但内心却是超越宁静的。烦恼也空,涅槃也空。禅宗也非常重视在尘出尘的生命体验,提倡通过艰苦的修行脱离尘劳。黄檗偈“尘劳迥脱事非常,紧把绳头做一场。不是一番寒彻骨,争得梅花扑鼻香?” 《博山警语》引 指出彻底摆脱无始以来无明烦恼根性,需要刻苦的修行。一旦心牛落入见取之草,就要拽紧鼻头,严格自砺。经过一番寒透骨髓的磨炼,觉悟之花便会芳香四溢。禅宗还进一步指出不与万法为侣,剔除见闻的粘着性,即是超脱世俗尘劳。 《古尊宿》卷31《清远》:“‘不与万法为侣者',岂不是 ‘出尘劳'耶?心不知心,眼不见眼。既绝对待,见色时无色可见,闻声时无声可闻,岂不是‘出尘劳'耶?”  彻底超越了世俗尘劳的圆觉妙心,如同纯净的琉璃与晶莹的明月交相辉映,如同净莲绽放在污淖之中:“虽得佛境界藏,而示住魔境界;虽超魔道,而现行魔法;虽示同外道行,而不舍佛法;虽示随顺一切世间,而常行一切出世间法。此乃火宅尘劳中真方便也。” 《大慧录》卷20 “虽在尘劳中,尘劳不染;虽居净妙处,净妙收他不住。” 《圆悟录》卷16
3.脱落身心的悟者情怀
《圆觉经》揭举诸法如空花、阳焰、第二月般的虚幻不实。禅宗对生命无常的反思,使其生命情调具有诗意的洒脱,在辞世偈或悼亡偈中洋溢着安详自在的意趣:“梦幻空花,六十七年。白鸟烟没,秋水连天。” 《五灯》卷14《正觉》 “富贵功名如昨梦,涅槃生死等空花。高歌一曲笑归去,翻着襕衫乌帽斜。” 《续古》卷4《别峰珍》 前偈以白鸟隐入濛濛烟霭,秋水摇漾澄碧天宇,形象地描绘出个体生命与宇宙法性融为一体;后偈以高歌一曲、翻穿襕衫、斜戴乌帽的颠狂自在,传达出来去自由、生死一如的禅悟体验。
《圆觉经·清净慧章》有一段对禅修指导性很强的经文:
居一切时,不起妄念。于诸妄心,亦不息灭。住妄想境,不加了知。于无了知,不辨真实。
这段话分四个步骤谈修行用功的途径。第一步,“居一切时不起妄念”,在任何时候,都不会生起妄想。第二步,“于诸妄心亦不息灭”,不起妄念,并非全无妄心,但妄心无自性,不必刻意去息灭。第三步,“住妄想境不加了知”,妄境也是因缘所生,没有自性,对之不必计度分别。第四步,“于无了知不辨真实”,无了知即是无计度分别,不要去分辨上述“无计度分别”是不是清净境界,因为平常心就是道。这段话成为禅宗的无上心印。万松举示此段文字,下四个 “不”字,谓不起 居一切时不起妄念 不灭 于诸妄心亦不息灭 ,不知 于妄想境不加了知 不辨 于无了知不辨真实 ,说:“此四八三十二字,诸方皆为病,此处为药。且诸方病者,不起妄念,岂非焦芽败种?不灭妄心,岂非养病丧躯?不假了知,岂非暂时不在如同死人?不辨真实,岂非颟顸佛性笼桶真如?” 《从容录》第45则 禅林为它写了相当数量的颂古,从内容上看,主要表达以下几个方面的意蕴:
1 表示圆觉妙心傲兀宇宙之精神气度的。如“举手攀南斗,翻身倚北辰。出头天外看,谁是我般人?” 《古尊宿》卷47《东林颂古》 “塞北平沙阔,黄河衮底流。征帆才及岸,蛮狄一时收。” 《续古》卷5《混源密》 前诗借用智通遗偈, 《传灯》卷10《智通》:“举手攀南斗,回身倚北辰。出头天外见,谁是我般人?” 表达悟者傲兀壮浪的气势;后诗以塞烟定黄河平,蛮狄臣伏,喻心国太平,烟尘不起。
2 以不可分别了知的自然物象,来表示圆觉妙心。宗杲颂云:
荷叶团团团似镜,菱角尖尖尖似锥。风吹柳絮毛球走,雨打梨花蛱蝶飞。 《大慧录》卷29
宗杲对自己的偈颂尤为自负,宣称“但将此颂放在上面,却将经文移来下面。颂却是经,经却是颂,试如此做工夫看!” 《大慧录》卷29 这种自负也得到了时人的认同。如佛照就曾对皇帝说,要理解“荷叶”两句的内涵,“须是亲证自然,世出世间打成一片”方可 《古尊宿》卷48《德光》 。 这首偈摹写出荷圆菱尖的自然物象,它们既有差别性,又有同一性。非同非异,亦同亦异。妄心的起灭,如柳絮随风,如梨花落雨,当下现成,不必去分辨孰真孰妄,当此之时,“一种平怀,泯然自尽” 《宏智广录》卷5 。
3 圆觉妙心是随缘适意的禅居生活:
身世悠悠不系舟,得随流处且随流。今朝有酒今朝醉,明日无钱明日愁。 《颂古》卷5石庵王召颂
和烟钓月是生涯,古策风高未足夸。欸乃一声天地阔,祖师何必渡流沙? 《续古》卷5《或庵体》
前诗谓身世悠悠,如同松开缆绳的一叶扁舟,随流上下,无拘无束。今朝有美酒今朝酣醉,不必将明天的忧愁带到今天。 “今朝”二句:罗隐《自遣》: “得即高歌失即休,多愁多恨亦悠悠。今朝有酒今朝醉,明日愁来明日愁。” 《全唐诗》卷656。  形象地写出了将迷与悟、菩提与烦恼悉皆泯除的洒脱情怀。后诗谓披朦胧烟雾,沐清丽月色,扁舟垂钓,适意逍遥。啸吟一曲渔歌,顿觉天地开阔,水天澄碧。在此自然美景之中,有本心自性的活泼呈现,祖师又何必远涉流沙,来我东土,无事生非,无风起浪呢?
《圆觉经·圆觉章》:“以大圆觉为我伽蓝,身心安居平等性智,涅槃自性无系属故。”主张以大圆觉境界为我的道场,使我相消泯,一切众生与我性相平等,同一本体,没有差别。因为一切众生与佛的本性,本来清净无所染污,本来解脱无所系缚,本来平等无所附属。这两句经文成为禅林结夏的习用语。禅宗继承、发挥此段经文意旨,有如下几个方面的重点:
1 不论出处如何,本体如如不动:“九夏光阴一瞬间,休论城市与深山。大圆觉是安居处,坐断毗卢境界宽。” 《续古》卷3《月庵果》 “朝往西天,暮归东土,亦是禁足。百花丛里坐,淫坊酒肆行,亦是禁足。虽然如是,不曾动着这里一步。” 《五灯》卷20《绍悟》 这种思想的进一步深化,便是以超越时空的华严圆融境作为安居:“一尘具无量刹土,一念超无量劫数,一身现无量众生,一体合无量诸佛。所以道‘以大圆觉为我伽蓝,身心安居平等性智。'恁么则不可以方所为限,不可以时分为拘。自他和合,则水乳相同。主伴交参,则镜像相照。” 《宏智广录》卷1
2 不论动静如何,皆是禁足安居:“虽然浩浩应机,要且如如不动。有时魔宫虎穴转大法轮,有时荆棘林中建立梵刹,有时向十字街头壁立千仞,有时向孤峰顶上合水和泥。” 《圆悟录》卷10 “朝到西天,暮归东土,是安居禁足。拈灯笼向佛殿里,将三门安灯笼上,是安居禁足。日应万缘,纵横十字,是安居禁足。” 《续古》卷6《退庵奇》
3 安居是回到本源的状态。安居之时,师家“与诸衲子,共吃无米饭,咬优昙根,饮不湿水” 《续古》卷5《大慧杲》 , “一百二十日禁足,三十五日在外走。熨斗煎茶铫不同,泥牛解作师子吼。今朝法岁已周圆,拈得鼻孔失却口。以大圆觉为伽蓝,七七依前四十九。” 《大慧录》卷6 此时行住坐卧,都超越了相对观念,本心显发出活泼的妙用,脱落言筌,一切都回到了 “七七四十九”的原真态。
4 以禅悟立场对安居进行遣除。“圆觉伽蓝,十方聚会。咄,净慈门下,切忌屎沸!” 《如净语录》卷下 虽然禅林有结夏规制,但从第一义的立场来看,未免是无事生非,好肉剜疮。因此,有的禅师批评安居规制,并欣赏将它彻底打破的勇猛衲僧:“九十日内,如守古冢鬼,谓之禁足安居,克期取证,亦未知所证者何事。蓦然有个不顾危亡底,掀翻圆觉伽蓝,毁骂平等性智,山僧只得退身有分!” 《虚堂录》卷2 更有甚者,禅宗对身心安居平等性智的圆觉安居境界也予以遣除,提倡一空依傍的禅僧本色:“到个里,直饶坐断圣凡踪,不居佛祖位,魔宫虎穴即处优游,在衲僧分上,了没交涉!” 《续古》卷5《空叟印》
综上所述,《圆觉经》在本心论、迷失论、开悟论、境界论诸层面上,对禅宗思想、禅悟思维都有着深刻的影响。其一,《圆觉经》的本心论从真心本体的角度,强调圆觉妙心超越一切对立。圆觉妙心不生不灭,不垢不净,不增不减,如同摩尼宝珠,虽然映现出各种颜色,本体却洁净如故。禅宗以“主人翁”、 “威音那畔”、“空劫前自己”等来象征这颗本元的心,强调真心在缠而不染。其二,《圆觉经》宣示觉性本净,因最初一念妄动,由于爱欲而生起无明,分别取舍。要避免轮回,必须断除贪欲。禅宗指出生死轮回的根源是分别心,人生最大的取舍莫过于爱欲。禅宗站在般若空观的立场,指出在彻悟之境,欲望当体即空,烦恼不须去除。对《圆觉经》的迷人四方易处观、六尘缘影观,禅宗也有透彻之悟。其三,《圆觉经》磨镜空观、不二法门、层层遣除、顿悟成佛的开悟论,对禅宗影响尤巨。禅宗运用磨镜空观,对“空花”、“第二月”、“幻化”进行深刻的体证;运用不二法门,超越相对观念;运用般若空观,随说随扫,旋立旋破;运用顿悟法门,进行彻骨彻髓的顿悟;禅宗还汲取《圆觉经》克服禅病的精髓,对各种禅病予以遣除。其四,圆觉境界主要表现为圆融灿烂的一真法界、在尘出尘的生命体验、脱落身心的悟者情怀。禅宗汲取圆觉境界的圆融精神,体证事事交涉无碍、世法出世法等一切对立圆融不二的生命情境;汲取圆觉境界在尘出尘的生命体验,使觉悟的净莲绽放在污浊的烦恼之中;汲取圆觉境界脱落身心精神,表现出傲兀宇宙之精神气度,对自然物象作现量感知,过随缘适意的禅居生活;汲取圆觉境界身心安居平等性智精髓,体证到不论身居何处本体如如不动,不论动静如何皆是禁足安居。作为禅悟载体的禅宗诗歌,在运思方式、取象特点等诸多方面,也深受其影响,流漾着圆觉了义不二圆融、玲珑剔透的意趣。

 

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