首 页 | 中国禅学 | 禅学三书 | 慈辉论坛 | 佛学论文 | 最新上传 | 文学频道 | 佛缘论坛 | 留言簿 |

 管理登陆                 吴言生 主持          关于本网           佛教研究所 主办




师大佛教研究所

  您现在的位置:师大佛教研究所

[师大佛教研究所] 禅宗诗歌境界

第六章 云门宗禅诗

云门宗以云门文偃 864~949 为宗祖,属青原法系。文偃住韶州云门山光泰禅院,后唐长兴元年 930 以后,大振禅风,因取其山名宗。云门文偃的得法弟子中,法系较为兴盛的是德山缘密、双泉师宽、香林澄远、洞山守初等。云门弟子中最上首者为香林澄远,接引学人完全继承了云门风格。香林澄远下有智门光祚,光祚门下得法者甚众,有雪窦重显等。雪窦重显大振宗风,中兴云门,使云门宗在北宋盛极一时,同时也开始与其他宗派相融合。云门宗通过香林一系而延续到了南宋。到了元初,其法脉遂湮没无闻。一宗法脉仅延续了二百年,这主要是由于其机锋险绝,不容拟议,无路可通,非上等根机者难以悟入的缘故。
云门宗宗风陡峻,以简洁明快、不可拟议的手法破除参禅者的执着,返观自心。云门宗既不像临济宗那样棒喝峻烈,也不像曹洞宗那样丁宁绵密,而是以激烈的言辞,指点迷津,剿绝情识妄想。《五家宗旨纂要》:“云门宗风,出语高古,迥异寻常……超脱意言,不留情见。”《人天眼目》卷2:“云门宗旨,绝断众流,不容拟议,凡圣无路,情解不通……孤危耸峻。”“藏身北斗星中,独步东山水上。端明顾鉴,不犯毫芒。格外纵擒,言前定夺,直是剑锋有路,铁壁无门。打翻路布葛藤,剪却常情见解,烈焰宁容凑泊,迅雷不及思量。”云门曾作颂示学人:“云门耸峻白云低,水急游鱼不敢栖。入户已知来见解,何劳再举轹中泥。” 《五灯》卷15《朗上座》 充分表现了云门耸峻、机用迅疾、不容拟议的特性。禅林往往以“云门天子”、“云门一曲”表示云门宗风。云门曲原为华夏古曲,曲调艰深,歌者难咏唱,闻者难领受,禅林中遂用来转指难于理解的云门宗风。云门宗接化学人,犹如天子的诏敕,一次即决定万机,不得再问再应,令人毫无犹豫之余地,因而又有“云门天子”之称。
云门宗的要义与精华集中体现于“云门三句”。文偃曾示众:“函盖乾坤,目机铢两,不涉世缘,作么生承当?”众人无对,遂自答:“一镞破三关。” 《人天眼目》卷2 “函盖乾坤”指绝对真理遍布天地之间,涵盖整个宇宙; “目机铢两”指师家为断除学人烦恼妄想,超越语言文字,促使学人内心顿悟; “不涉世缘”,指师家应机说法,施行活泼无碍的化导。后来云门法嗣德山缘密汲取云门三句的精髓,改其语为“函盖乾坤”、“截断众流”、“随波逐浪”,禅林或称为德山三句 《五灯》卷15《缘密》 。 由于它广为云门宗人所用,在更多情况下仍被称为云门三句,并被誉为“云门剑”、“吹毛剑”。对“云门三句”的内涵,吕谏先生以法眼文益的《宗门十规论》“韶阳则函盖截流”为出发点,从理事关系上来加以说明,认为云门三句中,重要的是前两句,即涵盖乾坤、截断众流,指出云门将涵盖喻为理,将截流喻为事,“作为理是普遍的,合天盖地;从每一事上看,即如截流只是一个断面,因此,理就是整个,事就是断面”。 《中国佛学源流略讲》,第245页。  而实际上,正如有的论者所指出的那样:“云门三句是一个内在联系的有机整体,对于云门宗来说,云门三句是没有主次之分的。对于理解云门宗的禅学思想与参禅方法,云门三句的每一句都具有同等重要的意义。” 王志跃《分灯禅》第121页,浙江人民出版社1997年版。

一、“函盖乾坤”的诗禅感悟

对“函盖乾坤”,云门宗禅人有如下的象征: 1 “天上有星皆拱北。” 《五灯》卷15《西禅钦》 2 “乾坤并万象,地狱及天堂。物物皆真见,头头用不伤。” 同上《普安道》 3 “日出东方夜落西。” 同上卷16《慧通》 4 “匝地普天。” 同上《元妙》 5 “合。” 同上卷15《文庆》 《人天眼目》卷2载圆悟释“函盖乾坤”句:“本真本空,一色一味,非无妙体,不在踌蹰,洞然明白,则函盖乾坤也。”在云门宗看来,现象界的乾坤万象,上至“天堂”,下至“地狱”,都是真如的显现,由本体界变现而来,因此,事事物物,无一不是真如的“妙体”,犹如所有的星辰都朝向北斗一样,道无所不在,匝地普天,山河大地即是真如。这是汲取了华严宗理事互彻、事事无碍的精髓。理在事中,事体现着理,而又各具个性,理事无碍,事事无碍。 杜继文等《中国禅宗通史》 江苏古籍出版社1993年版 第356页已注意到云门宗汲取华严理论的特色。  由此出发,云门宗产生了一系列诗意的感悟。
1.山水真如
云门宗以“山河大地”为“西来意” 《五灯》卷15《文偃》 , 以 “青青翠竹,郁郁黄花”为“随色摩尼珠” 同上卷16《慈济聪》 , “芭蕉叶上三更雨”为“云门一曲” 同上《慧光》 , 山河大地、翠竹黄花、蕉叶雨吟都是自性的显现,山山水水悉是真如,“月白风恬,山青水绿。法法现前,头头具足” 同上卷15《文庆》 。 只要以一颗纯明无染的素心去对应,便会沐浴在自然物象静谧而明洁的光辉中,从而在风月山水中感受到永恒绝对的自性,并获得“秋云秋水,看山满目。这里明得,千足万足” 同上卷16《法秀》  的圆满自足。云门宗指出,对山水真如的感悟,不仅要有一双慧眼,还要有一双慧耳:
蜀魄连宵叫,砉刁终夜啼。圆通门大启,何事隔云泥? 《五灯》卷16《义怀》
“圆通”是遍满一切、融通无碍,指圣者妙智所证的实相之理。由般若智所体证的真如,圆满周遍,作用自在,且周行于一切,称为圆通。《楞严经》卷5载二十五位菩萨各具圆通,以观世音之耳根圆通为最上。日夜啼叫的杜鹃、莎鸡,都在开启着遍布一切的悟入门径,为什么还触目不会道,与了悟有云泥之隔?云门宗对见桃花悟道的灵云甚为推崇:
春山青,春水绿,一觉南柯梦初足。携筇纵步出松门,是处桃英香馥郁。因思昔日灵云老,三十年来无处讨。如今竞爱摘杨花,红香满地无人扫。 《五灯》卷16《倚遇》
虽然山青水绿,桃红似锦,但像灵云那样颖慧超悟的人太少,因为众人都沉溺于“摘杨花”的玄想沼泽中去了。为了纠正这一偏颇,云门宗禅诗尤其注重对自然物象作即物即真的感悟:“夜听水流庵后竹,昼看云起面前山” 《五灯》卷15《竟钦》 , “秋风声飒飒,涧水响潺潺” 同上《普照》 , “雪霁长空,迥野飞鸿。段云片片,向西向东” 同上《慧远》 。 物象飘逸空灵,心境淡泊悠闲。
在云门宗看来,纯净明洁之物显现着真如,秽浊不洁之物也同样显现着真如, “清净法身”就是“花药栏” 《碧岩录》第39则 ,它“满眼是埃尘” 《五灯》卷15《光祚》 ,“本来人”也是“风吹满面尘” 同上《竟脱》 。不论洁物秽物,同样是自性的显现。
云门宗指出,大道触目现前,参禅者却舍此他求,殊不知“此夜一轮满,清光何处无” 《五灯》卷16《法泉》 , 真如佛性如同满月,乾坤六合都沐浴着它的光芒,条条大路都通达了悟之境。“八万四千深法门,门门有路超乾坤。如何个个踏不着?只为蜈蚣太多脚。不唯多脚亦多口,钉嘴铁舌徒增丑。拈椎竖拂泥洗泥,扬眉瞬目笼中鸡。要知佛祖不到处,门掩落花春鸟啼。” 同上卷16《可遵》 只要悟入任何一则法门,都可立地成佛。可人们偏不脚踏实地,心神散逸,利舌巧口,沉醉于禅机问答,以致于不得其门而入。殊不知佛祖难到的禅悟极境,是“门掩落花春鸟啼”的静谧内敛、生机远出的内证境界。因此,云门感叹:“世界与么广阔,为甚么钟声里披七条?” 同上卷15《文偃》  世界广袤空阔,参禅者要沐浴自然的灵光,挹取天地的清芬,洗涤尘襟。如果只是在晨钟暮鼓里披衣枯坐,求佛求法,昧却了眼前的大好景色,就与大道当面蹉过。
云门还举雪峰“尽大地是尔”、洛浦“一尘才起,大地全收,一毛头师子全身总是”示众,要学人反复思量,日久月深,自然有悟入的门径 《五灯》卷15《文偃》 。 云门宗的总体思想,是“建立在华严宗关于‘道'的遍在性上:理在事事,事事具理”。 杜继文等《中国禅宗通史》第358页。  它实质上也是强调了一种普遍性,一粒尘埃中包含了整个大地,因此一粒尘埃也完满具足,合天盖地,毫无欠缺。在这个意义上,云门宗指出,“满目是青山”即是 “一尘” 同上《智寂》 。 基于一尘含容大地的理念,云门宗在生活中时时提持一多相即的禅机。云门在众人搬柴时,拈出一片抛下说:“一大藏教,只说这个。” 同上《文偃》 他还询问饭头僧米箩里有多少只“达摩眼睛” 同上 , 问刈茅僧“刈得几个祖师” 同上 , 问摘茶僧“摘得几个达摩” 《古尊宿》卷18《文偃》 , 时时刻刻提撕佛法遍在、一多相即的至理。
2.日用是道
山河大地皆是真如,无所不在的道,不但存在于山河大地,也存在于禅者的日用之中。学人问节诚禅师“卷帘当白昼,移榻对青山”两句杜诗的涵义,禅师让他把净瓶拿过来,说这就是“卷帘当白昼”,之后又让他把净瓶放到原来的地方,说这就是“移榻对青山” 《五灯》卷15《节诚》 。 杜诗原意是用卷帘移榻表示对山水自然的爱好,禅师对它作了日用是道的禅意阐释。云门还征引《法华经》“一切治生产业,皆与实相不相违背”之语开示学人。经文意旨是一切为生活所做的事都是佛事,一切世间法,都是佛法,并不一定要脱离人世,超尘绝俗,到深山古庙里苦修,才是佛法。各种生活方式,都与实相不相违背,同形而上的大道,并没有抵牾。这是《法华经》的要点。云门宗汲取大乘经典神髓,强调在生活中体悟大道,在“钵里饭,桶里水”中体证“尘尘三昧” 《碧岩录》第50则 。 “三昧”是一个人的心境完全与某物混然而成为一体时的境界。透过钵饭桶水这些生活中的细枝末节,可以体证到简单化到极点、纯一化到极点的禅心。雪窦颂“钵里饭,桶里水”说:
钵里饭,桶里水,多口阿师难下嘴。北斗南星位不殊,白浪滔天平地起。拟不拟,止不止,个个无裈长者子。 《碧岩录》第50则
雪窦当头便颂道“钵里饭,桶里水”,可谓言中有响,句里呈机,随后又锁断要津,指出“多口阿师难下嘴”,说如果谁想向这里求玄妙道理,反而难以开口。这是先用断绝思量的“把定”手法截断学人的妄念,又慈悲心切,放开一线,为初机学者明明白白地颂出,好让他们有个悟入之处:北斗依旧在北,南斗依旧在南,山只是山,水只是水。如果忽然间“白浪滔天”,平地起波澜地生出各种议论,就好像《法华经》中那个不知自家有无价珍宝,却外出流浪,穷得连裤子都没得穿的长者子一样。
云门宗指出,“吃粥吃饭”就是悟入的途径,参禅者的修行并没有什么特别注重的细目,日常生活,像穿衣吃饭、屙屎送尿等行住坐卧,乃至任何语默动静、造次颠沛之间,无不是修行的时节,沙门的德目。 《古尊宿》卷18《文偃》: “师问曹山:‘如何是沙门行?'山云:‘吃常住苗稼者。'师云:‘便与么去时如何?'山云:‘你还畜得么?'师云:‘学人畜得。'山云:‘你作么生畜?' 师云:‘着衣吃饭有什么难?'山云:‘何不道披毛戴角?'师便礼拜。”  真如的活泼显现,“如花开春谷,应用无边” 《五灯》卷15《惟简》 , 在日常的生活中,处处显露着大道:“白云断处见明月,黄叶落时闻捣衣” 同上 。 最平凡的日常生活,含蕴着纯真的意趣,是参禅悟道的径截悟入之处, “着衣吃饭”、“斋余更请一瓯茶”是一天十二时中体悟佛法的最佳时机 同上卷16《有评》 。 佛同凡人并无两样,不外“勤耕田”,“早收禾” 同上卷15《龙境伦》 。 “十字路头”的人就是“佛”,“三家村里”人的作为就是“法” 同上《竟脱》 , “除却着衣吃饭,屙屎送尿”,并没有别的奇特之事。如果舍此他求,就是妄想,应坚决予以拂却 同上《文偃》 。
云门宗特别重视平凡恬淡的平常心,主张将奇特返于自然,凡圣一如,净秽不二。云门宗的俗家弟子赵抃年老致仕,亲旧里民,遇之如故,赵抃遂作高斋以自适,并题诗见意:
腰佩黄金已退藏,个中消息也寻常。世人欲识高斋老,只是柯村赵四郎。 《五灯》卷16《赵抃》
诗意谓高斋老不复是往日的显宦,而只是普普通通的“赵四郎”,表现了奇特返于自然、至味归于平淡的悟心。云门问僧:“古佛与露柱相交是第几机”,又自代云:“南山起云,北山下雨” 《碧岩录》第83则 。 “古佛”指释迦牟尼佛,乃至诸佛、历代祖师等,“露柱”指现前种种事物,“机”为机关、机用、机法,禅宗多指心的作用。诸佛诸祖的奥妙世界,与现前浅易可识的事相,看似截然无关,一旦亲切相契,就浑然一体而无所分别,此时应当以“南山起云,北山下雨”式的悟心来感应。从空的立场看,自他不二,平等即差别,差别即平等,是个物和个物相即相入的“事事无碍法界”,因此,南山的云和北山的雨是不二的,犹如古佛世界和常人生活的不二不异。雪窦颂为:“南山云,北山雨,四七二三面相睹。”谓西天二十八祖与东土六祖,各有各的生存时空,互不相干,犹如南山与北山的云雨本无交会互涉的可能,但从东西互存、南北一体的完整世界来看,就自然能够契悟亲切相交、一体无别的世界。既然平凡的世界与了悟的世界无二,深入平凡世界的烦恼之中,即可证得菩提。因此,云门宗主张纵身烦恼之流,“十字街头闹浩浩地,声色里坐卧去,三家村里,盈衢塞路,荆棘里游戏去” 《五灯》卷16《志璇》 , “但向街头市尾、屠儿魁刽、地狱镬汤处会取” 同上卷15《子祥》 , “美玉藏顽石,莲华出淤泥。须知烦恼处,悟得即菩提” 同上卷16《宗一》 。 在污浊、痛苦之中,方能获得生命的灵性升华。
云门宗将玄妙莫测的佛祖境界,置放于山山水水、行住坐卧之中,指向了一切现成、本来无事的诗禅感悟。世尊初生时,指天指地,宣称“天上天下,唯我独尊”,云门说:“我当时若见,一棒打杀与狗子吃却,贵图天下太平。” 《五灯》卷15《文偃》 之所以要打杀佛祖,就是因为人佛无二,不可无事生非,设置一个外在于自性的佛祖。云门宗主张,对圣境、佛祖都不可留恋: “黄金地上,具眼者未肯安居。荆棘林中,本分底留伊不得” 同上卷16《慧海》 , “金屑眼中翳,衣珠法上尘。己灵犹不重,佛祖为何人” 《古尊宿》卷18《褒贬句》 。 从对圣境、佛祖的迷恋中转身而出,回归于日常的平凡世界,才是了悟。牛头未见四祖时是“富贵多宾客”,既见之后则“贫穷绝往还” 《五灯》卷15《竟脱》 , 再也不留恋粘滞于圣境。“钟声清,鼓声响,早晚相闻休妄想” 同上卷15《宗盛》 , 一旦了悟,则自己就是佛祖。
与此同时,云门宗运用金刚般若,随说随扫,进一步指出,连了悟的意念都不能有,否则又会陷于新的迷执。云门指出,“人人自有光明在,看时不见暗昏昏” 《五灯》卷15《文偃》 , 自性光明灿烂,但如果把它视为对象而生起执着,眼前又会一团漆黑,无从看出它的光明:“黄梅席上数如麻,句里呈机事可嗟。直是本来无一物,青天白日被云遮” 同上《显殊》 。 说了个“本来无一物”,仍如同阴云晦雾,将青天白日般的自性障蔽。因此,不仅对圣境要 “放下”,对“放下”也要放下。 《五灯》卷16《望仙宗》:“你等诸人,还肯放下么?若不放下,且担取去。”  以“无事”扫除有事,既扫除之后,连“无事”的本身也要扫除,否则说个“无事”,“早是多事了也” 同上卷15《颢鉴》 。 若冲诗云:
碧落静无云,秋空明有月。长江莹如练,清风来不歇。林下道人幽,相看情共悦。
诗中流露了无事恬淡充满法喜的心情,但他刚一吟完,又担心听者心生耽着,便立即予以扫除说:“适来道个清风明月,犹是建化门中事”,并指出,真正的得道之人的心境,是“闲来石上观流水,欲洗禅衣未有尘” 《五灯》卷16《若冲》 , 是连“无事”的悟心都自然而然地脱落了的纯乎天运的自在自为。
3.水月相忘
道无所不在,通过种种声色表现出来,而世人由于眼耳等感觉器官的粘着性,妨碍了悟道:“风雨萧骚,塞汝耳根。落叶交加,塞汝眼根。香臭丛杂,塞汝鼻根。冷热甘甜,塞汝舌根。衣绵温冷,塞汝身根。颠倒妄想,塞汝意根。” 《五灯》卷16《智才》 六根胶着外物,对诗禅感悟形成了障蔽,“参玄之士,触境遇缘,不能直下透脱者,盖为业识深重,情妄胶固,六门未息,一处不通” 同上《了一》 。 由于六根等的粘着性,使得它不能收摄法身,从而产生了法身“六不收”的情形 《碧岩录》第47则 。 “十字街中六不收,本来面目绝踪由” 《颂古》卷31禾山方颂 , 作为真如法性之理体的法身,宽如太虚,纵极三际,横贯十方,是绝对的本体,所以六根等相对世界不能将它收摄包含。如果想究尽“六不收”的本源,唯有自己开拓不可思量、不可言说的境地。于是乎,一方面要即声即色,日用是道,一方面又要超声越色,直契本体。云门宗主张由声色悟道,强调彻悟者无差别的圆融境界:“闻声悟道,见色明心。观世音菩萨将钱来买胡饼,放下手却是馒头。”香严闻击竹之声而悟道,灵云见桃花盛开而悟道,超声越色,饮誉禅林。观世音菩萨买胡饼,一放手却是馒头,也是对声色的超越。胡饼与馒头原本互不相干,代表人们以思量作用所认识的现象界差别相。然而在全然了悟如观世音菩萨的眼里,早已断除了所有对立的差别见解,而达于一如之境界,可谓声色并悟、根尘透脱。僧问云门:“树凋叶落时如何?”云门答:“体露金风。” 《五灯》卷15《文偃》 秋风吹散树木的枝叶,犹如经过坐禅冥想,吹散了人类的烦恼、妄想。树叶凋零后,树木呈现出光秃秃的景色,一如消除了是非善恶憎爱的分别心,呈现出无心的佛心。当烦恼生死的枝条全部枯萎,菩提涅槃的树叶全都凋落时,便到达了“身心脱落”的至妙境。摆脱了六根的粘着性,就能产生“六尘不恶,还同正觉”的翻转 同上《惟湛》 。 如此一来,方能对境无心,应物而不累于物,无心于任何事相,从而成为无心合道的解脱人:“若是得底人,道火不能烧口,终日说事,未尝挂着唇齿,未尝道着一字。终日着衣吃饭,未尝触着一粒米,挂一缕丝。” 同上卷15《文偃》 于是,“春来草自青”是“佛法大意” 同上 , “水来河涨”是“佛”,“风来树动”是“法” 同上《白马辩》 , “三年逢一闰,九日是重阳”是“祖师西来意” 同上《慧满》 。 
体现云门宗无住生心的美学范式是水月相忘,表现了云门宗摆脱六根粘着性所获得的澄明感悟:
天衣怀禅师说法于淮山,三易法席,学者追崇,道显著矣,然犹未敢通名字于雪窦,雪窦已奇之。僧有诵其语汇,至曰“譬如雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无留影之心”,雪窦拊髀叹息,即遣人慰之。怀乃敢一通状,问起居而已。 《林间录》卷上。义怀此语在禅林中影响极大。道昌禅师上堂亦诵其语,谓“若能如是,正好买草鞋行脚”。见《五灯》卷16《道昌》。
志璇也教导学人:“声色头上睡眠,虎狼群里安禅。荆棘林内翻身,雪刃丛中游戏。竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕。” 《五灯》卷16《志璇》 水月相忘的审美直观,在智门般若体用公案中也得到生动的反映。般若是无我无心的无分别智,智门以蚌含明月为“般若体”,以兔子怀胎喻“般若用” 《碧岩录》第90则 。 蚌含中秋之明月而生明珠,兔吞中秋之明月而怀胎。前者为般若体,后者为般若用,体用不离,蚌兔虽异,能照之明月则同。明月无心普照万象,正显般若大智的当体。以无心明月映照无心潭水,即可产生水月相忘的直觉感悟。水月相忘的直觉感悟,来自于云门宗禅人对《楞严经》等大乘佛典的修养。《楞严经》卷10:“观诸世间大地山河,如镜鉴明,来无所粘,过无踪迹,虚受照应,了罔陈习,唯一精真,生灭根元,从此披露。”谓参禅者臻此境界,看世间万事万物,如同大圆镜中映现万物一样。这种功夫境界,如灯光照彻万象,物来斯应,过去不留。“应物现形,如水中月” 《五灯》卷15《怀琏》 ,“冷似秋潭月,无心合太虚” 同上卷16《晓通》 ,“离娄有意,白浪徒以滔天。罔象无心,明珠忽然在掌” 同上《惟白》 。只有“无心”,摆脱六根的粘滞性,才能性水澄明,心珠朗耀。一旦起心动念,澄明心湖就会掀起滔天巨浪,直觉观照也无法进行。只有使心如静水朗月,才能产生水月相忘式直觉。对这种直觉,云门宗禅人以奇特的形式表现出来:“人担米,米担人” 《古尊宿》卷17《文偃》 , “人摘茶,茶摘人”,“人吃饭,饭吃人”, “一宿觉般柴,柴般一宿觉” 同上卷18《文偃》 。 主体与客体泯除了一切对立,达到了浑然一体的圆融。出于对这种直觉的重视,云门宗启发参禅者在 “片月浸寒潭”中得到“真消息” 《五灯》卷16《修慧》 。 金刚般若的特点是随说随扫,水月相忘的设喻虽然形象美丽,境象玲珑,仍是权且设立的名目,因此惠淳批评寒山诗“吾心似秋月,碧潭清皎洁”说:“皎洁无尘,岂中秋之月可比?虚明绝待,非照世之珠可伦” 同上《惠淳》 。 云门宗对生死的感悟,生动地体现了水月相忘的直觉体悟特征。法明诗云:
平生醉里颠蹶,醉里却有分别。今宵酒醒何处?杨柳岸晓风残月。 《五灯》卷16《法明》
法明悟后返乡,经常喝得大醉,歌柳永词数阙,临终前诵柳词作诀。所谓 “醉”,即是将世俗的观念摒除,使禅悟主体得以全神贯注地、不带功利眼光地静观对象,但此时“却有分别”,一切都明历历露堂堂,尽呈眼前。酒醒之时,即是生命的圆成解脱之时,观照主体与观照对象浑然相融,打成一片。可遵的禅诗,更是用禅悟的慧眼,从容地静观生命现象的迁变:
禾山普化忽颠狂,打鼓摇铃戏一场。劫火洞然宜煮茗,岚风大作好乘凉。四蛇同箧看他弄,二鼠侵藤不自量。沧海月明何处去,广寒金殿白银床。 《五灯》卷16《可遵》
禾山打鼓,普化摇铃,都是以特殊的方式,表达对生命的深邃感悟,体现了去住一如的平常心。因此,劫火洞燃,大千俱坏,禅者却可用它从容煮茗;岚风大作, 岚风,毗岚风,佛教指宇宙形成之始 劫初 与成立之终 劫末 所刮的迅速猛烈的大风。  摧山破海,禅者却可于中自在乘凉。禅者观看四大毒蛇组成的生命体,宛如在观赏一幕戏剧。日月飞驰,侵蚀着生命的枯藤,禅者对之也毫不在意。个体生命回归于沧海浩渺的月浸碧波,回归于高旷寒远的纯净清白。

二、“截断众流”的诗禅感悟

对“截断众流”,云门宗禅人有如下的“解说”: 1 “大地坦然平。” 《五灯》卷15《西禅钦》 2 “堆山积岳来,一一尽尘埃。更拟论玄妙,冰消瓦解摧。” 同上《普安道》 3 “铁山横在路。” 同上卷16《慧通》 4 “佛祖开口无分。” 同上《元妙》 5 “窄。” 同上卷15《文庆》
“截断众流”指截断奔驶疾驰的情识心念,指示参禅者不用语言意识把握真如,而要返照自心,以获得顿悟。普安道之颂,意为不管参禅者带来多少难题,法眼通明的禅师对它们都视如尘埃,随便用一个字或一句话就把问题堵回去。如果学人还想开口论玄论妙,就采用更为峻烈的手段使他的情识计较冰消瓦解。圆悟释为:“本非解会,排叠将来,不消一字,万机顿危,则截断众流也。” 《人天眼目》卷2 云门一字关最能体现截断众流的特色。云门化导学人时,惯常以简洁的一字道破禅的要旨,禅林美称为云门一字。《人天眼目》卷2:“ ‘杀父杀母,佛前忏悔;杀佛杀祖,甚处忏悔?'师云:‘露。'”这是一字关中非常著名的一则,此外,尚有“骼”、“胔”、“普”、“响”、“亲”、 “恰”等,皆系云门用简洁一字接引学人的惯用语。 《五灯》卷15《文偃》: “问:‘如何是吹毛剑?'师曰:‘骼。'又曰:‘胔。'问:‘如何是正法眼?' 师曰:‘普。'问:‘如何是啐啄机?'师曰:‘响。'问:‘如何是云门一路?' 师曰:‘亲。'问:‘杀父杀母,向佛前忏悔。杀佛杀祖,向甚么处忏悔?'师曰:‘露。'问:‘凿壁偷光时如何?'师曰:‘恰。'问:‘三身中那身说法?' 师曰:‘要。'”  这些答非所问的一字,如铁山横亘在面前,使参禅者湍急奔驰的意念之流陡然中止,即便是佛祖也无法开口。在窄不通风的关口,让参禅者脱离原来的思路,于片言只语之际,迥超言意,以消除知见妄想,扫除情识,彻见本心。
云门宗对津津于参禅问答的形式主义之风,以截断众流来加以破除,对滔滔不绝谈禅说法的风气加以批评:“问者口似纺车,答者舌如霹雳。总似今日,灵山慧命,殆若悬丝。少室家风,危如累卵。” 《五灯》卷16《思慧》 云门指出那些执着于公案、语录、问答、机锋的人,是没有真参实证的“掠虚汉”,他们“食人涎唾,记得一堆一担骨董,到处驰骋驴唇马嘴,夸我解问十转五转话” 同上卷15《文偃》 。 云门对寻言逐句者进行了辛辣的嘲讽:“举一则语,教汝直下承当,早是撒屎着你头上也” 《古尊宿》卷15《文偃》 ,“尽乾坤大地三乘十二分教、三世诸佛天下老师言教,一时向汝眼睫上会取去,饶汝便向这里一时明得,亦是不着便汉,无端跳入屎坑” 同上 。之所以有这样的批评,是因为“从门入者,不是家珍。认影迷头,岂非大错?” 《五灯》卷15《晓聪》 从感官之门得到的知识,都是与自性悖离的见解。因此,云门宗反复强调,参禅求道只能返求诸己,不能向外求觅。向外求觅,只能拾人牙慧。言语只是师家用来接化学人的方便,“皆为慈悲之故,有落草之谈” 《古尊宿》卷16《文偃》 ,并且,“凡有言句,尽落有无” 《五灯》卷15《师宽》 ,任何言语,只要有意路可寻,都落入了相对的二分法之中,是死语而不是活语。为了获得般若体验,必须摒弃对言语的执着:“寻言逐句,求觅解会,千差万别,广设问难,赢得一场口滑,去道转远” 同上《文偃》 ,“莫将依师语、相似语、测度语,到处呈中将为自己见解,莫错会” 《古尊宿》卷15《文偃》 , “承言者丧,滞句者迷” 《五灯》卷15《守初》 。守亿诗云:
马祖才升堂,雄峰便卷席。春风一阵来,满地花狼藉。 《五灯》卷15《守亿》
马祖升堂,百丈卷席,犹如一阵春风,将言辞的浮华吹落净尽。在云门宗看来,师家的引导只是开悟的方便,开悟之后,便不再需要师家的开示了。云门宗对语言的摒除,归根于他们对自性圆满自足的自信,在云门宗看来,“向外边学得千般巧妙,记持解会,口似倾河,终不究竟,与汝自己天地差殊” 《五灯》卷15《澄远》 。 因为这个“自己”,是不用外求与佛不二的“自己”: “况汝等各各当人有一段事,大用现前,更不烦汝一毫头气力,便与祖佛无别。” 同上《文偃》 “祖师西来,特唱此事。只要时人知有。如贫子衣珠,不从人得。三世诸佛,只是弄珠底人。十地菩萨,只是求珠底人。” 同上卷16《倚遇》 “若论此事,如散铺宝贝,乱堆金玉。昧己者自甘穷困,有眼底信手拈来。” 同上《楚明》
云门宗反对胶着于语言文字、公案机锋,但离开了语言文字、公案机锋,禅心悟境又难以传达,无法进行交流。于是,云门宗在反对胶着于语言文字的同时,又为语言文字留下了一席之地。云门宗要求学人善于参究领悟,不“承言”、 “滞句”,以便透过宗师举止、语言文辞的暗示性与多义性,去领会宗师的悟心。缘此云门宗提出了“参活句,不参死句”原则:“但参活句,莫参死句。活句下荐得,永劫无滞。一尘一佛国,一叶一释迦,是死句。扬眉瞬目,举指竖拂,是死句。山河大地,更无誵讹,是死句。” 《五灯》卷15《缘密》 正面阐释禅旨的句子乃至于公式化的举止称为“死句”,不涉理路、绕路说禅而看不出意义的句子才是“活句”。参活句旨在使人不执着于语言文字、行为举止本身的意义,洞晓佛性的不可解释性:
黑豆未生前,商量已成颠。更寻言语会,特地隔西天。 《古尊宿》卷18《辨亲疏》
“黑豆”是文字的形象比喻。当语言文字还没有形成之前,只要生起了意识,就已与大道乖离。如果再咬嚼言句,与见性更是遥隔西天。因为活句根本就不是能够凭意识情念去参究的。参活句,旨在使参禅者“去却担簦,截流相见” 《五灯》卷15《含匡》 , 回归于不容情尘意垢的前语言境域。“锋前一句超调御,拟问如何历劫违” 《古尊宿》卷15《文偃》 , 人们的思想语言都经过了一番“调御”,经由了归纳、整理、理论化、系统化。但认识活动尚未展开之时的“锋前一句”,则超越了一切认识活动,超出了“调御”之外,如果这时还想问这问那,则历劫也不能见道。“神龙一举透无边,纤鳞犹向泥水跃” 《五灯》卷15《怀琏》 , 意义的神龙腾空而起,只有钝根者才会在语言的泥潭中打滚。文偃行脚时,因为“己事未明”而乞求睦州指示。睦州开门一见,便关上门。文偃一连三日扣门,到睦州第三次开门时,“师乃拶入,州便擒住曰: ‘道,道!'师拟议,州便推出曰:‘秦时度轹钻。'遂掩门,损师一足,师从此悟入” 同上《文偃》 。 睦州用的正是截断众流的手法,“秦时度轹钻”似一把利剑,剿绝了文偃的知见妄想。后来云门在接引学人时,常用一字一句、答非所问的机法,蓦地斩断葛藤。僧问康国耀文殊与维摩对谈的意旨,禅师指出只有“向髑髅后会”才能领悟 同上《康国耀》 , 强调了维摩与文殊 “对谈”之不可言说的内证特性。在内证的境界里,是不须说、不可说的。僧问云门“光明寂照遍河沙”,话音未落,云门立即予以截断:“岂不是张拙秀才语?” 僧人答是,云门说:“话堕也!” 《无门关》第39则 僧人之所以错误,是因为被古人言句所迷惑,而昧却了自身本有的光明。本来心不可得,一旦起心动念来追寻这个“本来心”,立即就“蹉过”了 《五灯》卷15《罗汉》 。
截断众流,促成了悬崖放手、绝后再苏式的顿悟。云门宗强调“花须连夜发,莫待晓风吹”式的顿悟、自悟 《五灯》卷15《重善》 , 强调不落心机意识的妙悟、超悟:“举不顾,即差互。拟思量,何劫悟?” 同上《文偃》 “不露风骨句,未语先分付。进步口喃喃,知君大罔措。” 同上 僧问云门如何是“一代时教”,云门答以“对一说” 《碧岩录》第14则 。 世尊住世八十年,其中四十五年间说法度人,一代时教绝非一时能够述说。云门答以 “对一说”,超出言筌,直指心性,而将一代时教包含无遗。然而如果仅从语言文字或理论义解作揣测,绝不能探知云门的真意。故圆悟批评时人多错会云门 “对一说”之意,说有的理解为对一时机宜所说之法,有的理解为森罗万象皆是一法之所印,殊不知云门之意绝非如此。云门使用的是截流之答,对此如果仍然妄加揣度,则无异于胡饼里讨汁,掘地觅青天。由截断众流,生发出云门宗禅诗一系列美感特质。
1.阻绝意路
僧问云门“不起一念”还有没有过失,云门对以“须弥山” 《从容录》第19则 。 起了杂念固然是过,起了“不起一念”之念,仍然落入了妄想分别,所以云门予以截断,谓其过之大,犹如须弥山一般,旨在使其僧远离有过、无过等对立二见。 《从容录》第19则天童颂:“不起一念须弥山,韶阳法施意非慳。肯来两手相分付,拟去千寻不可攀。沧海阔,白云闲,莫将毫发着其间。假鸡声韵难谩我,未肯模糊放过关。”万松评唱:“其实不起一念底人,岂可更问有过无过。直饶常在不起一念处,点检将来,堪作什么。”  僧问云门如何是 “超佛越祖之谈”,云门对以“胡饼” 《碧岩录》第77则 , 雪窦颂云:
超谈禅客问偏多,缝罅披离见也么?胡饼{祝土}来犹不住,至今天下有誵讹。
很多参禅者都喜欢问什么是“超佛越祖之谈”,问话之中便有大大小小的缝罅,所以云门用“胡饼”拦缝塞定。问话者犹自不肯停止,继续追问“胡饼与超佛越祖之谈有什么交涉”,犹如被“胡饼”蓦地塞住,仍然不肯回光返照,以致于后来的参禅者,只管向“胡饼”上寻思猜测,问话者的作略,可谓自误误人。对此,圆悟批评道:“三十年后,待山僧换骨出来,却向尔道!”可见云门“胡饼”之答,是绝不容思量分别的截流手段。 《颂古》卷33云居佑颂:“韶阳胡饼答禅人,佛祖之谈道最亲。不落言筌休拟议,回头识取自家珍。”  与此相映成趣的是“倒一说”。僧问云门“不是目前机,亦非目前事”时如何,云门对以“倒一说” 《碧岩录》第15则 。 “机”是能观之心,“事”是所观之境,心与境即主观与客观。目前能见之机与事容易分辨,但客观未生、主观未起时则难以度量,故云门以“倒一说”作答。“倒”即颠倒。僧人舍却目前的事机而问未发生时的事机,既然是未发生时的事机,则心与境尚未接触,因此这句问话的本身就是颠倒见解。“云门十五日”也是阻绝意路的著名公案。云门示众: “十五日已前不问汝,十五日已后道将一句来。”又自答说:“日日是好日。” 同上第6则 “十五日”并不是指特定的日子,而是云门借来扫除学人对于 “十五”等数字所代表的千差万别的妄想。举凡大小、长短、方圆、迷悟、凡圣等相对概念,都是差别,因此根据阴阳五行、天干地支作出的对于时间的划分,并进一步依之来判定吉凶祸福的作法,乃是凡夫的妄想分别。在悟者看来,日由东方出,月有盈虚时,万古如同一日,本无好坏区别,所以云门说“日日是好日”,每日皆为举扬佛法、修行悟道的吉辰佳日。云门之答,旨在截断学人的差别妄想,揭示修行须在当前时刻的禅旨。
云门宗截断众流的手法还通过各种形式表现出来,如僧问“从上宗乘,如何举扬”,子祥对以“今日未吃茶” 《五灯》卷15《子祥》 , 是以平凡截奇特;“世间所贵者,和氏之璧、隋侯之珠,金山唤作驴屎马粪;出世间所贵者,真如解脱、菩萨涅槃,金山唤作屎沸碗鸣” 同上《瑞新》 , 是以贱截贵,以贵截贱,将世俗的价值判断予以翻转;“未必是松一向直,棘一向曲,鹄便白,乌便玄。洞山道这里也有曲底松,也有直底棘,也有玄底鹄,也有白底乌” 同上《晓聪》 , 是以曲截直,以黑截白;僧问云门如何是佛,云门对以“干屎橛” 《无门关》第21则 , 是以秽截净。干屎橛乃污秽之物,而佛为清净身,以不净对清净,指示学人应当超越净、不净的对立,这是险绝的云门机法,旨在破除学人对“什么是佛”的迷执,提示只要了悟本原心性,就不必外求。凡有外求,即是妄想,即是“干屎橛”。僧问智门“莲花未出水时”如何,智门答 “莲花”,僧又问“出水后如何”,智门答“荷叶” 《碧岩录》第21则 。 僧人分别体用、因果、隐显,就莲花的未出水、已出水,询问未悟、已悟两种境况。智门则以体隐则用显、因隐则果显而答“莲花”,以用显则体隐、果显则因隐而答“荷叶”,以体用不二、因果不二、隐显不二的本来面目,截断僧人的边见。
2.意象对峙
为了截断意路,云门宗设置了触背关:“汝若道得,落我袈裟圈䙌里;汝若道不得,又在鬼窟里坐。” 《五灯》卷15《文偃》 “若道是拄杖,入地狱;不是拄杖,是什么?” 《古尊宿》卷16《文偃》 “若道是拄杖,瞎却汝眼;若道不是拄杖,眼在甚么处?” 《五灯》卷16《延泳》 通过是与非的意象对峙,将学人的思维逼到绝境。只有突破触背关,才能跃入“识情难测”的“非思量处” 《古尊宿》卷15《文偃》 。 非思量处,不落相对有无之境,对此禅师往往用唐诗意象来加以呈现:“野蒿自发空临水,江燕初归不见人” 《五灯》卷15《怀琏》 , “深秋帘幕千家雨,落日楼台一笛风” 同上卷16《智澄》 。 深禅师举出“白鹭下田千点雪,黄莺上树一枝花” 两句,僧人正想议论,禅师立即打了他一座具 同上卷15《深禅师》 , 不触不背,感悟到的景色乃是脱落了情尘意垢的现量境。“天地之前径,时人莫强移。个中生解会,眉上更安眉。” 同上《沧溪岔》 在呈现于“天地之前” 的现量境里,没有二元意识存在的余地,一切天地既分之后看似对立的意象,都并存不悖,都“匪夷所思”:
井底生红尘,高峰起白浪。石女生石儿,龟毛寸寸长。 《五灯》卷15《晓聪》
黄昏鸡报晓,半夜日头明。惊起雪师子,瞠开红眼睛。 同上卷16《元妙》
值此一片“天地黑”之时,不但“雪岭泥牛吼”、“云门木马嘶”,而且 “东山水上行”、“面南看北斗” 《五灯》卷15《文偃》 。 云门宗禅人颂“面南看北斗”说:“天不高,地不厚,自是时人觑不透。但看腊月二十五,依旧面南看北斗。” 同上《云豁》 在天地既分之后,看北斗星自然要朝着北方。但云门却“面南看北斗”,这是因为他所面的“南”已不是具体方位的南。东西南北都是人定义出来的坐标。站在绝对无的立场,这种坐标就失去其意义。从无心的世界来看,虽有高兴、伤心、愉快,但事实上是将一心分为各种心而已,根源的心既不是喜悦的心,也不是忧郁的心,心的根源处没有喜怒哀乐,没有东西南北,所以“面南”可以看到“北斗”。
对峙意象并存不悖,是遣除了情尘意想的现量境。遣除了情尘意想,意象的对峙与意象的和谐并无区别,因此,云门又强调意象的谐和性:“诸和尚子莫妄想,天是天,地是地,山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。” 《五灯》卷15《文偃》 云门将“九九八十一”作为感悟禅法的“向上一路”和“最初一句” 《古尊宿》卷15《文偃》 , 并指出“见拄杖但唤作拄杖,见屋但唤作屋” 同上卷16《文偃》 。 学人问禅师什么是“透法身句”,禅师以“上是天,下是地”作答 《五灯》卷16《重元》 , 也是截断众流,让他莫妄想。

三、“随波逐浪”的诗禅感悟

对“随波逐浪”,云门宗释为: 1 “春生夏长。” 《五灯》卷15《西禅钦》 2 “辩口利舌问,高低总不亏。还知应病药,诊候在临时。” 同上《普安道》 3 “船子下扬州。” 同上卷16《慧通》 4 “有时入荒草,有时上孤峰。” 同上《元妙》 5 “阔。” 同上卷15《文庆》
“随波逐浪”从上引云门宗禅人的阐释来看,既有春生夏长、船子下扬州的随缘适性,又有应病与药、擒纵予夺的随机接引。它们的共同特点都是“阔”,随缘天地宽,应机天地阔,由此生发出随缘适性、随机接引的美感特质。
1.随缘适性
云门宗“有时孤峰顶上啸月眠云,有时大洋海中翻波走浪,有时十字街头七穿八穴” 《五灯》卷16《耆山宁》 。 表示随缘适性的禅诗,以散圣《西来意颂》为代表:
因僧问我西来意,我话居山七八年。草履只栽三个耳,麻衣曾补两番肩。东庵每见西庵雪,下涧长流上涧泉。半夜白云消散后,一轮明月到床前。 《五灯》卷15《散圣》
“‘草履只栽三只耳,麻衣曾补两番肩',盖谓平常心是道,饥来吃饭,困即打眠之意。……‘半夜白云消散后,一轮明月到窗前',以白云喻‘色界',明月喻‘自性'清净,参透色界,方诸翳尽去,本性清净,圆融顿现,如明月一轮,当窗朗照也。” 《禅学与唐宋诗学》第254页。  这首诗的精髓,是 “但自无事,自然安乐,任运天真,随缘自在” 《五灯》卷15《化城鉴》 。 云门宗对随缘任运的生活方式和精神境界尤为看重:“枕石漱流,任运天真。不见古者道,拨霞扫雪和云母,掘石移松得茯苓。” 同上《慧远》 云门宗将“长连床上吃粥吃饭”作为“十二时中”应有的“用心” 同上《赵横山》 , 将“光剃头,净洗钵”作为“十二时中”应有的“履践” 同上《铁幢觉》 , 将“早朝不审,晚后珍重”作为“平常心” 同上《澄远》 , 都反映出云门宗佛法就在日用之中的感悟。这是一种简单化纯一化到极点的生活。“放却牛绳便出家,剃除须发着袈裟。有人问我西来意,拄杖横挑罗哩罗。” 同上《令滔》 在无意义、无音韵的曲调中,流露出最深邃的意义和最圆整的韵律。
对随缘自适的生活方式,云门宗禅诗通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现:“云居不会禅,洗脚上床眠。冬瓜直缍侗,瓠子曲弯弯。” 《五灯》卷15《晓聪》 “饥餐松柏叶,渴饮涧中泉。看罢青青竹,和衣自在眠。” 同上卷16《清满》 “旋收黄叶烧青烟,竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓,孰能更话祖师禅。” 同上卷15《齐岳》 直者任他直,曲者任他曲,饥餐渴饮,纯乎天运。“有工贪种竹,无暇不栽松” 同上《含匡》 , 则堪称任运天真的隐士风范。“渔翁睡重春潭阔,白鸟不飞舟自横”,则以渔人息却机心,酣睡于浩渺春潭,沉醉在天地恬静之中的景象,传达出参禅者机心全泯洒脱安详的悟心 同上卷16《择要》 。 云门宗禅诗中的牧童形象,更是随缘自适、快乐无忧的范型:
雨后鸠鸣,山前麦熟。何处牧童儿,骑牛笑相逐。莫把短笛横吹,风前一曲两曲。 《五灯》卷16《守恩》
寒气将残春日到,无索泥牛皆勃跳。筑着昆仑鼻孔头,触倒须弥成粪扫。牧童儿,鞭弃了,懒吹无孔笛,拍手呵呵笑。归去来兮归去来,烟霞深处和衣倒。 同上《应圆》
不用求真,何须息见?倒骑牛兮入佛殿。羌笛一声天地空,不知谁识瞿昙面。 同上《慧光》
这是一幅野趣牧牛图。在成熟的秋季或和暖的春天,新雨鸠鸣,秋山麦熟,烟霞深处,天地空明。牧童们嬉笑相逐,和衣眠云,倒骑牛背,不识佛祖,无妄无真,与“无索泥牛”、天然野趣浑成一体,随缘任运,一片化机。
2.对机接引
圆悟解释“随波逐浪”说:“若许他相见,从苗辨地,因语识人,则随波逐浪也。” 《人天眼目》卷2 云门宗人一方面注意斩断语言葛藤,不立文字,一方面又顺应学人的根机运用语言接化,所谓“山僧不会巧说,大都应个时节” 《五灯》卷16《法秀》 。 云门曾举玄沙示众语:“诸方老宿尽道接物利生,忽遇三种病人来,作么生接?患盲者拈槌竖拂他又不见,患聋者语言三昧他又不闻,患哑者教伊说又说不得,且作么生接?若接此人不得,佛法无灵验。” 有僧请教云门,云门说:“你礼拜着。”僧人礼拜起来,云门以拄杖便挃,僧人退后,云门说:“你不是患盲。”又唤他近前,僧近前,云门说:“你不是患聋。”又竖起拄杖问:“懂了么?”僧人回答:“还不懂。”云门说:“你不是患哑。”僧人言下大悟 《古尊宿》卷16《文偃》 。 可见云门对机接引时活泼无碍、机轮圆转的风致。缘密《委曲商量》云:
得用由来处处通,临机施设认家风。扬眉瞬目同一眼,竖拂敲床为耳聋。 《古尊宿》卷18附缘密颂
适应学人的根机而施行的种种方法手段 “临机施设” ,像“扬眉瞬目”、 “竖拂敲床”这类禅机接引,都是为了不明大法者 “耳聋” 权且设立的方便而已。云门宗对参学者应机说法,十分注意根据不同的对象采取不同的教学方法, “随物应机,不主故常” 叶梦得《石林诗话》上 。 云门示众云:“药病相治,尽大地是药,那个是自己?” 《碧岩录》第87则 尽大地无不是法,宇宙全体都是法,物物全真,头头显露。药病相治,是为了方便施设。在云门宗禅人看来,世尊四十九年说法,都还只是应机示教,应病与药,是根据对象不同而采取的施设手段,还不是根本法的直示。圆悟说:“药病相治,也只是寻常语论。你若着有,与你说无;你若着无,与汝说有;你若着不有不无,与汝去粪扫堆上,现丈六金身,头出头没。” 同上 僧问云门什么是超佛越祖之谈,云门说:“蒲州麻黄,益州附子。”蒲州麻黄,益州附子,都是道地的药材,云门意为要回答什么是超佛越祖之谈,得看具体情况,对症下药。禅宗语录中,对 “什么是祖师西来意”、“什么是佛”之类问题的回答,千奇百怪,不但每一个禅师的回答互不相同,而且同一禅师对不同学人的回答也互不相同,甚至同一禅师对同一学人的回答也先后不同,这在一定程度上体现了随波逐浪不主故常的接机特色。
“云门三句”虽然各有其强调的重点,但这仅是方便权宜,云门同时又强调 “一镞破三关”,其示众答问,往往出以一字或一句,而在一字或一句中,又含有“三句”之意,故圆悟谓“云门一句中,三句俱备,盖是他家宗旨如此” 《碧岩录》第6则 , “云门大师,多以一字禅示人。虽一字中,须具三句” 同上 。 “一句中具三句,若辨得,则透出三句外” 同上第27则 。 圆悟还以云门“钵里饭桶里水”为例,说“云门有斩钉截铁句,此一句中具三句” 同上第50则 。 云门法语可充分印证这一点。如云门用“花药栏”表示清净法身,既表露了清净法身遍于一切处,大道无所不在,是涵盖乾坤的第一句;又是对学人清净意念的断除,是截断思维之流的第二句;同时又是对机接引,是随波逐浪的第三句。再如云门用“蒲州麻黄,益州附子”来回答什么是超佛越祖之谈,也反映了一句中具有三句的特色。蒲州产麻黄,益州产附子,药性不同,需要对症下药,正如禅师应学人根机的不同而对机接引,是随波逐浪的第三句;这些药材,蒲州、益州处处皆有,是涵盖乾坤的第一句;麻黄附子,都是平凡普通的药材,是用平凡截断奇特的第二句。又如云门用“日日是好日”截断学人 “十五日已前”、“十五日以后”的分别念,是截断众流的第二句;又含有精神上的无牵无挂,即物明真,既是涵盖乾坤的第一句,也是随缘适性的第三句。牧童诗侧重点在随缘适性的第三句,也含有涵盖乾坤、截断众流的第一句和第二句。又如志璇的诗:“瘦竹长松滴翠香,流风疏月度炎凉。不知谁住原西寺,每日钟声送夕阳。” 《五灯》卷16《志璇》 既有松竹风月钟声夕阳皆菩提的第一句,又有全然忘机超越物我的第二句,又有日日是好日随缘适性的第三句,同时,它又不是三句中任何一句所能包括得了的,跳出三句外,不在阶级中,从而呈现出脱落身心、廓尔忘言、清机自远的澄明悟境。由此可见,一即三,三即一。云门三句的诗禅感悟,通过诗歌形象表现出来,形成了山水真如、日用是道、水月相忘、阻绝意路、意象对峙、随缘适性、对机接引的美感特质,为禅林诗苑增添了一笔丰厚的精神财富。

设为首页 | 加入收藏 | 联系站长 | 友情链接 | 版权申明 | 管理登录 | 
版权所有 Copyright© 2005 佛学研究        站长:佛音阁        页面执行时间:.00毫秒
Powered by:XAIU Soft Group Ver 2.0(2005)