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[师大佛教研究所] 禅宗诗歌境界

第五章 曹洞宗禅诗

禅宗五家七宗中,南岳下的临济和青原下的曹洞最具特色,影响也最为深远。曹洞宗出自行思的青原系,其开山祖师是洞山良价 807~869 ,后经曹山本寂 840~901 的发扬光大,曹洞宗风即告形成。洞山传曹山本寂、云居道膺、疏山匡仁、青林师虔、龙牙居遁、九峰普满、乾峰和尚等;其中曹山法脉数传即告中断。使曹洞宗法脉延续的是云居道膺一系。其传承依次为道膺、同安丕、同安志、梁山缘观、大阳警玄、投子义青、芙蓉道楷、丹霞子淳、天童正觉等。历史上素有“临天下,曹一角”之称,说明曹洞宗的势力,其盛不及临济,其衰也不像沩仰与法眼,两宋之后,发展仍绵延不绝。
在五家七宗中,曹洞宗的禅诗最为引人注目。曹洞宗远绍华严理事无碍、石头《参同契》、昙晟《宝镜三昧》,通过独特的禅修和教化实践,建立了“五位”、 “回互”之说,并以诗歌的形式使之广为流传。其正偏五位、君臣五位、功勋五位、五相诗、四宾主等歌诀,集中地表达了曹洞宗的宗风特色。然而,由于曹洞宗禅法理论本身的细致绵密、幽缈艰深,使得表达其宗旨的禅诗具有哑谜天书般的神秘色彩。 由于曹洞宗门庭施设极其复杂,致使出现了文献淆乱、阐释抵牾的地方,如大慧宗杲对正偏五位的阐释,《洞上古辙》卷上即驳斥其说,谓偏离五位之旨,最不可信;宋慧洪则认为当时禅学大师已失曹洞正偏五位名目,提倡恢复“兼中至”为“偏中至”等。  本章拟从分析曹洞宗哲学的核心理论正偏回互入手,对表达曹洞宗禅悟体验的诗偈文本进行解码,来考察曹洞宗禅诗的阐释体系,以揭示其象征意义和美感特质。

一、曹洞宗正偏思想的渊源

曹洞宗最为显著的思想是理事、正偏的兼带回互。它的思想渊源,远可以追溯到《华严经》、华严宗,近可以上溯到石头希迁。 关于华严的理事无碍思想,请参《禅宗思想渊源》之《〈华严经〉、华严宗与禅宗思想》章。 希迁的禅风圆转无碍,时人称为“石头路滑”。其五言偈颂《参同契》,借用东汉末年炼丹方士魏伯阳著作的名字,展开各种思想的会通:
竺土大仙心,东西密相付。人根有利钝,道无南北祖。灵源明皎洁,枝派暗流注。执事原是迷,契理亦非悟。门门一切境,回互不回互。回而更相涉,不尔依位住。色本殊质像,声元异乐苦。暗合上中言,明明清浊句。四大性自复,如子得其母。火热风动摇,水湿地坚固。眼色耳音声,鼻香舌咸醋。然于一一法,依根叶分布。本末须归宗,尊卑用其语。当明中有暗,勿以明相遇;当暗中有明,勿以明相睹。明暗各相对,譬如前后步。万物自有功,当言用及处。事存函盖合,理应箭锋拄。承言须会宗,勿自立规矩。触目不见道,运足焉知路。进步非远近,迷隔山河固。谨白参玄人,光阴莫虚度。 《洞山悟本录》
《参同契》中,“参”意为参差不齐,指世间万法分殊,各守其位,互不相犯;“同”,意为万法虽殊,同归真如;所谓“契”,则是二者的统一。具体说来,心、物有别,内、外有别,理、事有别,但这些分别,归根结蒂,不过是体用之别,从本质上看是一体的。石头的《参同契》,就是既要分辨出它们的不同,又要辨明它们的契同,达到理事圆融。
“竺土大仙心,东西密相付。”石头在一开始就强调《参同契》所颂的是佛陀的心法。佛陀将涅槃妙心传付给迦叶,历经二十七祖,传至达摩。达摩东渡来华,禅宗遂开始了“东西密相付”的历史。“人根有利钝,道无南北祖。”在传授禅法的时候,由于人的器根有利钝愚鲁的不同,所以悟道也有顿、渐不同,由此生起了北宗的渐修和南宗顿悟的差别。但就求道悟道而言,并没有高下之分,所以不能有南宗、北宗的门户之见。
“灵源明皎洁,枝派暗流注。”“灵源”,指心、理,即本体。“枝派”,指物、事,即现象。自心自性,即是万法之源,光明皎洁,但它并不是单独的存在,而是显现在一物一事之中。树木有千百条枝干,河流有千万条支流,但树木的根部只有一个,河流的源头只有一个。“灵源”正像树木的枝干、河流的枝派一样,流注在万事万物之中。虽然物、事只是个别,只是殊相,只体现了真如的一支、一脉,但真如却暗暗流注于其中,所以它们同样是真如的全体。理、事虽有体用之别,却是一个统一体的两个侧面,二者不能偏废,更无高下之分。
“执事原是迷,契理亦非悟。”“理”是渗透在千差万别的现象界事物中的理体;“事”则是被法性渗透的现象界中千差万别的事物,属于用的范畴。执着于千差万别的某一现象界事物是迷,仅仅体会了寓于事物中的理体也是迷。换言之,执着于事相而求法求道是迷妄,执着于契理而不识事相差别同样也是迷妄。只有理事融通,才能无所执着。
“门门一切境,回互不回互。”宇宙间万事万物就是“门门一切境”,它们的关系是既回互而又不回互:“回互者,谓诸根境互相涉入,如帝网珠也;不回互者,谓诸根境各住本位,未尝混杂也。虽互相涉入,而实各住本位;虽各住本位,而实互相涉入,此非意识之境。” 永觉禅师《洞上古辙》卷上《参同契注》,收于《永觉元贤禅师广录》卷27,卍续藏第125册。  “回而更相涉,不尔依位住。”事理之间尽管界限分明,但我中有你,你中有我,互相依存,互相作用,同时又保持其独立的个性。事与理虽然彼此相依相涉,却各有分限,互不淆杂。
“色本殊质像,声元异乐苦。”明确了理事关系的基本原则之后,还要深入了解万法殊相,从纷繁复杂的森罗万象来悟入理体。“色”大约相当于物质,凡是我们的六根所能感受得到的,都可纳入“色”的范畴。“色本殊质象”,是说我们的六根所感受的现象界事物的本来面目,与六根依缘六尘而生的六境是很不相同的。这是因为我们习惯于从一己的立场来看待世间万物,由此而产生对事物表象的虚妄认识,与色尘的本来面目大相径庭。同理,“声元异乐苦”,人们的耳根所依缘声尘而生的耳识,与声尘的本来面目差之千里。“暗”与“明”的关系犹如理与事、体与用的关系,“暗合上中言,明明清浊句”是说,在本体上似是符合上中根机的言句,放在体用的角度去看,却又是清浊分别见之境了。
“四大性自复,如子得其母。火热风动摇,水湿地坚固。”构成色法的地、水、火、风四大要素,火性暖,风性动,水性湿,地性坚。由于四大和合的原因,使其自性不能显现。只要透过四大和合的一切现象界事物而见到四大的自性,就会在用中见体,如同因子而见其母。“母”与“子”,就是体与用,也是共相与殊相、一般与个别、理与事、心与物。
“眼色耳音声,鼻香舌咸醋。然于一一法,依根叶分布。”人们认识外物,眼根所对为色尘,耳根所对为声尘 音声 ,鼻根所对为香尘,舌根所对为味尘 咸醋 ,身根所对为触尘,意根所对为法尘。六根执着于六尘。如果洞知五蕴本空,六尘非有,则佛道自成。站在权宜方便的角度上看,有四大、六根之分;站在根本的立场上看,世间纭纭万法都是由真如之根所派生出的枝叶。
“本末须归宗,尊卑用其语。”明确了体用关系之后,就可以灵活地运用禅机了。“本”就是心性,性理;“末”就是万物,事相。在运用机锋之前,首先要把所涉及的理、事的内涵、性质辨析得准确清晰,然后要分清二者在这段机语中的主从、轻重关系。
“当明中有暗,勿以明相遇。”这里的“明”、“暗”,有两层含义:其一,事相显豁为“明”,性理深奥为“暗”。当学人悟道处在用中有体时,作为师父不能单纯地从用的角度去接引他;“当暗中有明,勿以暗相睹。”当学人悟道处在体中有用时,作为师父也不能单纯地从体的角度去接引他。其二,明白的语言称为“明”,含蓄的语言称为“暗”。“当明中有暗,勿以明相遇”是说对明白显豁的道理,不要以明对明,流于浅薄;“当暗中有明,勿以暗相睹”是说深奥的道理,应当注意语言的通俗易懂,不要以暗对暗,流入晦涩。“明暗各相对,譬如前后步。”理与事、明与暗各自相对待而又统一于真如之体,如同人在行走时两足有先有后,不可偏废。
“万物自有功,当言用及处。”世间万法各有其功用,学人当明其“用”与所用之场合。世间万法纷然,既不能妄立一法,也不能妄废一法。
“事存函盖合,理应箭锋拄。”事存在于理体中,如同函盖一样的密合,有事就有理;理如同一竿接一竿疾飞而来的箭,没有一件事不被它所贯串!理遍在万物,好比箭穿靶心,一以贯之。“承言须会宗,勿自立规矩。”石头告诫弟子,以后各自开山立派时,切不要失却本宗,秉承祖师言教,必须理会其宗风,不得自立规矩以坏祖师家法。
“触目不见道,运足焉知路。进步非远近,迷隔山河固。谨白参玄人,光阴莫虚度。”从理事圆融、“回互不回互”的立场出发,一切皆是真如理体的变现。因此大修行人彻悟第一义时,就会触目皆是菩提,就能进步 悟道 ,就能顿悟真如;如果执迷于事理之别,不明“回互不回互”之理,则与道相隔,就像山河阻隔的坚固了。大道无南北、内外、心物、理事、顿渐之别,因此要抓紧有限的光阴努力修行,以免枉坐竹榻蒲团,虚度时日。
根据《参同契》的思想,理存在于一切事物之中,一切事物又在理的统摄下各各呈现出差别。因此在把握事物的本体时,不能昧失其现象界的差别;在认识现象界的差别时,又不能昧失渗透于一切现象界中的“理”。不明白“不回互” 的道理,就会混淆事理;不明白“回互”的道理,就会孤立片面。事事圆融,回互而又不回互,这才是完整的体用关系和理事关系,是真正的“石头路滑”之处。只有明白了事理之间相互依存又相互区别的道理,才能作到理事会通,圆融无碍。这成为曹洞宗正偏回互说的理论基石。
曹洞宗禅学思想的另一重要理论依据是《宝镜三昧》。洞山良价在云岩昙晟处亲印宝镜三昧,并把它传授给曹山本寂。《宝镜三昧》文辞简练,却奥义无穷,将洞山一脉的修持精华,悉数包容其中:
如是之法,佛祖密付。汝今得之,善宜保护。银碗盛雪,明月藏鹭。类之弗齐,混则知处。意不在言,来机亦赴。动成窠臼,差落顾伫。背触皆非,如大火聚。但形文彩,即属染污。夜半正明,天晓不露。为物作则,用拔诸苦。虽非有为,不是无语。如临宝镜,形影相睹。汝不是渠,渠正是汝。如世婴儿,五相完具。不来不去,不起不住。婆婆和和,有句无句。终不得物,语未正故。重离六爻,偏正回互。叠而为三,变尽成五。如荎草味,如金刚杵。正中妙挟,敲唱双举。通宗通途,挟带挟路。错然则吉,不可犯忤。天真而妙,不属迷悟。因缘时节,寂然昭著。细入无间,大绝方所。毫忽之差,不应律吕。今有顿渐,缘立宗趣。宗趣分矣,即是规矩。宗通极趣,真常流注。外寂中摇,系驹伏鼠。先圣悲之,为法檀度。随其颠倒,以缁为素。颠倒想灭,肯心自许。要合古辙,请观前古。佛道垂成,十劫观树。如虎之缺,如马之馵。以有下劣,宝几珍御。以有惊异,狸奴白牯。羿以巧力,射中百步。箭锋相值,巧力何预?木人方歌,石人起舞。非情识到,宁容思虑。臣奉于君,子顺于父。不顺非孝,不奉非辅。潜行密用,如愚如鲁。但能相续,名主中主。 《传灯》卷30希迁《参同契》
《参同契》已标“回互”之说,《宝镜三昧》则倡“明暗交参”之义:“夜半正明,天晓不露。”夜半正明,是暗中有明;天晓不露,是明中有暗。所谓 “明”,指形形色色的大千世界,色界;所谓“暗”,指无形无迹无色声香味的本体界,即空界。明暗交参,谓本体界与现象界交互参合在一起,色即是空,空即是色。由明暗交参的观念,同样发展出“正偏回互”之说。《宝镜三昧》喻之为:“银碗盛雪,明月藏鹭。类之弗齐,混则知处。”“混”即平等,“处”即差别。银碗里面盛着白雪,明月之中潜藏白鹭。现象界包容在本体里面,不可分割。但是,本体与现象又不相同,前者是正是主,后者是偏是末。因此,必须 “臣奉于君,子顺于父。不顺非孝,不奉非辅”。曹洞宗的正偏回互、五位功勋皆滥觞于此。《宝镜三昧》以形影喻体用,“如临宝镜,形影相睹。汝不是渠,渠正是汝”,对洞山的开悟也有间接的启发:
师临行又问云岩:“和尚百年后,忽有人问:‘还邈得师真否',如何只对?” 岩曰:“但向伊道:‘只这是!'”师良久,岩曰:“价阇黎承当个事,大须审细。”后因过水睹影,大悟前旨。因有偈曰:“切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。应须与么会,方始契如如。” 《洞山悟本录》
洞山过水睹影,深切地感悟到了云岩悉心传授给他的体用、理事的奥秘,因而得以彻悟。此外,《宝镜三昧》提出了“背触皆非,如大火聚。但形文彩,即属染污”的不触犯原则,指出对本体肯定否定都不行,般若如同烈火,近傍不得。只要形于语言文字,就是染污了它。《宝镜三昧》还描摹出“木人方歌,石人起舞。非情识到,宁容思虑”迥超知性理解的禅定直觉境,这对曹洞宗遵守不触犯原则、大量运用禅定直觉意象,亦有滥觞之功。

二、“正偏五位”的诗禅感悟

曹洞宗远绍华严理事无碍宗旨,近承希迁、昙晟禅法,提出了正偏五位等思想。五位,指正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。“正”指本体、静、空、平等、绝对、本觉、真如等;“偏”指事相、动、色、差别、相对、不觉、生灭等。正偏回互,组成五种不同的关系,是为正偏五位。《五灯》卷13所载洞山的诗偈,形象地说明了正偏五位的修行阶位:
正中偏,三更初夜月明前。莫怪相逢不相识,隐隐犹怀旧日嫌。
“三更初夜”黑而不明,表正位,“月明”为偏位,由混沌未分的原初状态,产生出森罗万象,由一元走向二元,由绝对走向相对。不变的本体随顺众缘而生起种种现象。 《正法眼藏》卷3:“白处说黑底,又不得犯着‘黑'字,犯着 ‘黑'字即触讳矣,……谓能回互,只言‘三更'。‘三更'是黑,‘初夜'是黑,‘月明前'是黑,不言黑而言‘三更初夜月明前',是能回互、不触讳。” 《洞上古辙》卷上:“以月明前显其黑,是黑显时中便有明。”  在此阶位,参禅者虽然承认有精神本体,但还不懂得万物由本体派生,“孤理而缺事” 《五家宗旨纂要》 ,体用关系上忽视用的一面,称“正中偏”。洞山认为,参禅者在此阶位,对本来无物到生万象形不必惊怪,因为由空而生的色,色的当体也就是空。
曹洞宗以“初夜”、“五更”,象征浑沌未分的原初状态,以“玉兔明”、 “金鸡唱”、“龙吟”、“虎啸”表示由体起用:“玉兔既明初夜后,金鸡须唱五更前” 汾阳昭 ,  曹洞宗纲宗诗,以及其他宗派禅人所作能抉发曹洞宗旨的禅诗 为了较全面地描述曹洞宗禅诗的话语体系,本章择要征引了若干 ,较为集中地收录于《人天眼目》卷3。本章凡引诗后括号内仅注人名者,均见于《人天眼目》卷3。 “龙吟初夜后,虎啸五更前” 《五灯》卷14《善秀》 。 《五灯》卷13、卷14收录了曹洞宗禅语,本章所引曹洞宗禅诗,凡出此二卷者,均为曹洞宗禅人所作。
曹洞宗“借黑权正,假白示偏” 《人天眼目》卷3丹霞淳《五位序》 , 用“黑面老婆披白练” 《五灯》卷14《景深》 象征由空生色,由体起用。“石女”、“木人”,象征不落意识的绝对空境。然而,“弄机”、“作舞”、 “敲户”、“惊梦”之后,原本的混沌不复存在,开始产生分别,犹如从浑然不觉的睡眠状态中醒来,开始产生分别认识一样:“石女机梭声轧轧,木人舞袖出庭前” 草堂清 , “夜半木童敲月户,暗中惊破玉人眠” 宏智觉 ,  “正中偏,混沌初分半夜前。转侧木人惊梦破,雪芦满眼不成眠” 自得晖 。 “雪芦”即是雪覆芦花,虽然芦花 色界事相 为白雪 空界本体 所覆,浑然一色,但在混沌梦破之后,就有了区别,它们不再是原初的同一了。
偏中正,失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真,休向迷头犹认影。
参禅者臻此阶位,不再强烈地呈现分别见解,现象界的一切逐渐隐退。这是真如向上还灭门,舍弃具体事相,直显根本理体,故大慧宗杲谓:“黑处说白底,而不得犯白底消息。……不言明与白,而言‘失晓'与‘古镜',是能回互‘明' 与‘白'字,而不触讳。盖‘失晓'是暗中之明,‘古镜'亦是暗中之明,‘老婆'头白,不说‘白'而言‘老婆',白在其中矣,能回互‘白'字故也。” 《正法眼藏》卷3 但参禅者此时虽承认现象是假,却往往不懂得透过现象进一步探求本体,“孤事而缺理” 《五家宗旨纂要》 , 体用关系上缺少体的一面,称“偏中正”。诗意谓一觉醒来,天已放亮,日出光灿,如同古镜 人之本心 ,这是自千差万别的事象直指真如平等的法界。参禅者应在此基础上再进一步,“分明觌面别无真”,自己的真心、真性当体即是,“一切色是佛色,觌面相呈讳不得” 《五灯》卷14《惠力悟》 。 “见拄杖子但唤作拄杖子,见屋但唤作屋,谓之觌体全真” 《圆悟录》卷9引云门语 。 没有必要像《楞严经》卷4所说的那样迷头认影,迷失真性,执着妄相。须知,镜子所反映出来的只是影子 幻相 ,并非绝对真实的“头” 自性 。楚圆颂“分明影像显宗乘,休把眉头窥月井” 《古尊宿》卷11《楚圆》 , 亦同此意。
曹洞宗认为,事相归于理体,犹如孤灯在太阳底下闪烁,微弱的灯光被强烈的阳光所销熔:“隐隐犹如日下灯,明暗混融谁辨影。” 警玄 曹洞宗以 “轻烟”、“薄雾”、“白云”,象征缥缈迁变的事相,以“皓月”、“寒岩”、 “岳顶”,象征恒常绝对的本体,以“笼”、“锁”等字,表示空的事相遮蔽实的本体:“轻烟笼皓月,薄雾锁寒岩” 善秀 , “白云笼岳顶,终不露崔嵬” 慧晖 。 以弃白就黑,喻事相向理体的回归:“白头翁子着皂衫” 景深 。 《参同契》说:“灵源明皎洁,枝派暗流注。”树梢千万枝,江湖兆亿滴,虽然事相、毫末、滴水只是个别、殊相,但同样是全体、理体,是大树、江湖,因此,“毫末成大树,滴水作江湖” 汾阳昭 。 只要透过事相直显理体,参禅者就会撒手回途,到无影堂前 喻烦恼悉皆殒灭 提持无上禅法:“临歧撒手便回途,无影堂前提正令。” 浮山远 虚浮的事相就会全部殒灭:“人人尽向影中圆,影灭潭枯谁解省?” 草堂清 参禅者如同鬓发垂丝的老妇人,认识到色相之虚妄,从而不再执着事相,超越事相:“妇人鬓发白垂丝,羞对秦台寒照影。” 宏智觉
正中来,无中有路隔尘埃 “隔”,《人天眼目》作“出”。《洞上古辙》卷上谓:“‘隔尘埃'者,以其内方转身,尚未入俗,与尘埃‘隔'也。有作 ‘出尘埃'者,非是,以‘出'字之义是入尘而后出也。”  。但能不触当今讳,也胜前朝断舌才。
“正中来”是从“正中”而“来”,指恰好处于正和偏的中间,即“恰好来自处于对立统一体中的正和偏的正中” 铃木大拙语 。 《曹山元证录》: “正位中来者,句句无语,不立尊贵,不落左右。故云正中来也。”学人悟明自心,初证圣境。但虽证入圣境,却不居圣境,而是披毛戴角,向异类中行。参禅者在此阶位的正受是:不再感觉身心之存在,二者皆泯灭无余,本体已达无念之境,应万象之差别,变现出没自在之妙用,行走在“无中有路”。“无中”为正位,“有路”为偏位。“无中有路”,是没有踪迹的无路之路,在这里,无论心行、事行,都无影无踪。对于禅,说有说无皆不中,不能直接说破,就像不能触犯当朝皇帝的名讳一样,开口即错;饶你有截断他人舌头的辩才,也无用武之地。只有不触不犯,才能直指无始以来的本觉佛性。
这是不容拟议、玄而又玄、迥远峻拔的境界:“玄路倚空通脉上,披云鸟道出尘埃。” 义青 在此境界里,松树凋枯却没有衰老,花开满枝却没有萌生,干涸的大地上莲花怒放,无生命的木马生儿满地,完全泯灭了精神与物质两方面的差异:“松瘁何曾老,花开满未萌” 善秀 , “旱地莲花朵朵开” 汾阳昭 , “木马生儿遍九垓” 《古尊宿》卷11《楚圆》 , 完全泯绝了意识的尘埃:“遍界绝纤埃” 嗣宗 , “一片神光横世界,晶辉朗耀绝纤埃” 汾阳昭 , “虽然照彻人间世,不犯锋芒绝点埃” 浮山远 , “杲日初升沙界静,灵然曾不带纤埃” 自得晖 。 
兼中至 慧洪《石门文字禅》卷25《题云居弘觉禅师语录》:“如正中偏,偏中正,又正中来,偏中至,然后以兼中至总成五。今乃易偏中至为兼中 至 矣,不晓其何义耶,而老师大衲亦恬然不知怪,为可笑也。”《洞山古辙》卷上谓:“寂音 慧洪 改‘兼中至'为‘偏中正'以对‘正中来',大误后学。”  ,两刃交锋不须避。好手犹如火里莲,宛然自有冲天志。
“兼中至”与“兼中到”,在正偏五位中同居“他受用三昧”的高层,属菩萨应化度人的境界。兼即兼带,兼前正偏两位,卷舒自在。至,指向兼带的境界而至,如人归家,虽未“到”家而至别业。在此阶位的正受是:从现象界差别妙用,体悟现象与本体冥合,而达于无念无想之境。诗中“两刃”即菩提烦恼、凡人圣人、生死涅槃、言谈沉默等一切相对立的观念。功夫未到之时,不敢直面它们的交锋,如今火候已到,一切法皆是佛法,对它们遂不须回避。纵使是置身红尘的欲火,莲花仍然本色天然,圣洁如故。“偏中至”的境界,自有一番冲天的志向和气概。
“两刃交锋不须避”的境界,“横身物外两不伤,妙用玄玄善周备” 警玄 , “雪刃笼身不回避” 义青 , “雪刃笼身不自伤” 景深 , “啮镞功前戏” 嗣宗 , “矛盾交互不伤锋,展拓纵横不相离” 《古尊宿》卷11《楚圆》 。 在此境界里,一切对立的观念都“莫辨”、“难明”、“无迹”、 “无痕”,烟消云散:“猿啼音莫辨,鹤唳响难明。” 善秀 “应无迹,用无痕。” 慧晖
兼中到,不落有无谁敢和?人人尽欲出常流,折合还归炭里坐。
在此阶位,参禅者既承认万事万物由本体派生,又承认万事万物空无自性,而获得最终觉悟。修行到了“兼中到”阶位,不论行住坐卧,不论说与不说,都超离对待,不与万法为侣。但悲智双运的禅者,自度之后,尚须度人,不可高高居留在了悟的妙高峰顶。如果只是想一味地超出“常流”,恰恰是对佛法的误解。真正见道之人,仍然会回到灼如炭火的红尘之中,灰头土面化导众生,将清凉世界与热恼人间打成一片,将万仞峰头与十字街头化为一体 慧洪《石门文字禅》卷25《题克符道者偈》:“予初以谓坐炭中之语别无意味,及读此偈百余首,有曰:‘侬家往处岂堪偎,炭里藏身几万回。不触波澜招庆月,动人云雨鼓山雷。' 乃知古老宿之语皆不苟。”  ……如果只是贪图“出常流”,则会流于枯寂,因此曹洞宗禅人力矫此弊:“莫守寒岩异草青,坐却白云宗不妙” 警玄 ,  “了知万汇不能该,谁能更守于玄奥” 浮山远 。 既悟之后还须“炭里坐”: “木牛步步火中行,真个法王妙中妙” 汾阳昭 , “红焰丛中骏马嘶” 《五灯》卷13《宝盖僧》 , “红焰莲花朵朵开” 同上卷13《法义》 。 献蕴指出“披毛游火聚,戴角混尘泥” 同上《献蕴》 , 才是真正的“净土中人”;正觉则以“满头白发离岩谷,半夜穿云入市廛” 同上卷14《正觉》  为“却来底人”,都大力提倡淑世精神。
曹山本寂继承洞山正偏五位之说,藉君臣相对之谊而说明五位之旨诀,称为君臣五位。曹山以“君”象征本体,以“臣”象征现象界,《曹山元证录》:
正位即空界,本来无物。偏位即色界,有万象形。正中偏者,背理就事。偏中正者,舍事入理。兼带者,冥应众缘,不堕诸有,非染非净,非正非偏。故曰虚玄大道,无著真宗。从上先德,推此一位最玄最妙,当详审辨明。君为正位,臣为偏位。臣向君是偏中正,君视臣是正中偏,君臣道合是兼带语。进云:“如何是君?”师曰:“妙德尊寰宇,高明朗太虚。”云:“如何是臣?”师曰: “灵机弘圣道,真智利群生。”云:“如何是臣向君?”师曰:“不堕诸异趣,凝情望圣容。”云:“如何是君视臣?”师曰:“妙容虽不动,光烛本无偏。” 云:“如何是君臣道合?”师曰:“混然无内外,和融上下平。”
曹山以臣向君为偏中正,君视臣为正中偏,君臣道合为兼中到。君臣道合,则天下太平,冥应众缘,不堕诸有,动静合一,事理不二,非正非偏,体用一如,是最高的悟境。为了进一步说明君臣五位,曹山作了一首总颂:
学者先须识自宗,莫将真际杂顽空。妙明体尽知伤触,力在逢缘不借中。出语直教烧不着,潜行须与古人同。无身有事超歧路,无事无身落始终。
诗意谓对于曹洞宗禅人来说,须明白曹洞宗君臣五位的宗旨。“真际”,即自心自性,它并不是静而无动、灭而无生的“顽空”,故不能将它与一潭死水式的“顽空”混为一谈。禅心是“妙明体”,穷尽、通达了“妙明体”之后,就不会触犯或偏离大道,一切随缘,并不须假借什么力量。禅者的语言通脱不犯,就不会被般若大火烧着。参禅者会像古代大德们那样潜行密证,连鬼神都莫测其迹。在修行的最高层次上,无身有事,去除了意想情识之我身,而勤求了却生死大事,则自然会超出世俗歧路。等到了却生死大事之后,已忘其为事,也无此假身,而融入无始无终无去无来的绝对本体之中。
由此可见,曹洞宗正偏、君臣五位理论除了汲取了华严宗理事圆融论,以及《参同契》、《宝镜三昧》的理事论外,还汲取了《起信论》的思想精华。正偏、君臣五位之说运用了本觉、不觉理论来说明参禅者在不同阶位的悟道体验。《起信论》的“一心二门”指出,真如有随缘、不变两个特质,真如之理体虽恒不变易,但随缘则生出万有,产生事相的变化,成为悟迷净染的存在。《金刚錍》: “故子应知:万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故。”随缘,以显现万有差别之事象,静中有动,为正中偏;不变,以随顺真如平等之理性,动中有静,为偏中正。此正偏二者妙合而归于一元,动静不二,为兼中到,君臣道合,理事双融。

三、“功勋五位”的诗禅感悟

除了正偏、君臣五位之外,洞山又别立“功勋五位”之说,即向、奉、功、共功、功功。据《人天眼目》卷3:
僧问师:“如何是向?”师曰:“吃饭时作么生?”又曰:“得力须忘饱,休粮更不饥。”
圣主由来法帝尧,御人以礼屈龙腰。有时闹市头边过,到处文明贺圣朝。
“如何是奉?”师曰:“背时作么生?”又曰:“只知朱紫贵,辜负本来人。”
净洗浓妆为阿谁,子规声里劝人归。百花落尽啼无尽,更向乱山深处啼。
“如何是功?”师曰:“放下锄头时作么生?”又曰:“撒手端然坐,白云深处闲。”
枯木花开劫外春,倒骑玉象乘麒麟。而今高隐千峰外,月皎风清好日辰。
“如何是共功?”师曰:“不得色。”又曰:“素粉难沉质,长安不久居。”
众生诸佛不相侵,山自高兮水自深。万别千差明底事,鹧鸪啼处百花新。
“如何是功功?”师曰:“不共。”又曰:“混然无讳处,此外更何求?”
头角才生已不堪,拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识,肯向南询五十三。
与“正偏五位”一样,“功勋五位”的主旨也是用来衡鉴禅僧悟解程度的浅深。“向”、“奉”表示信仰的建立,但缺乏悟解;“功”、“共功”表示悟解的深入,尤其是在对外境 色法 的否定方面达到了一定水平。“功功”,表示彻悟,完全解脱,属成佛作祖的境界。
“向”是趣向之意。《五家宗旨纂要》:“君向臣,父亲子,亦正中偏也。” “吃饭时作么生”,提示于日用动静之间,对悟道大事不可须臾忘却。“得力须忘饱,休粮更不饥”,只要全心趣向某事,则无暇计虑饥饱。古代圣君效法帝尧,按照一定的尺度治世,喻本体界自有其规律、法度。君主有时出现在街头,但人们见了到处文明的太平景象,只知道讴歌圣朝,却不识眼前的君主;参禅者虽然隐约知道本体界在发生作用,却还没有证入本体,落在偏界,还没回到正位上来。
“奉”,是承奉之奉。《五家宗旨纂要》:“臣奉于君,子顺于父,亦偏中正也。”“背时作么生?”如果背 贪恋外境,禅宗谓之悖离本分 ,就不能 “奉”,就是“只知朱紫贵,辜负本来人”。“奉”的程度,如同热恋中的情侣,时时刻刻都把对方放在心上。佳人净洗浓妆,闺中待婿;杜鹃留春啼血,花底催归,喻参禅者洗尽世俗纷华,感应自然真的召唤,回到精神故园,明心见性。后二句有两层喻义: 1 大道对参禅者早日归家 喻悟道 的提醒。百花落尽,生意凋残,道路迢迢,乱山横亘,而鹃啼无歇,一似大道对参禅者的殷切呼唤。 2 求道而尚未得道。落英缤纷,触目可见,但花底鹃啼,却难以寻觅,纵是万水千山走遍,也难睹芳踪。象征参禅者虽经多方求索 奉 ,仍没有得到大道本源。
“功”,是修行的成就。《五家宗旨纂要》:“前此向时、奉时,情存取舍,尚落偏枯,犹未成功。到此浑身放下,撒手忘依,便能全身担荷,彻底承当,内外一如,更无异体,正中来也。”《洞上古辙》卷上:“把锄是有向、奉,放下锄头是不向、奉。由前向、奉之功,至此顿忘,故曰放下锄头也。”这时已证悟本体,于现象界一切,撒手不顾,在此白云 喻现象界 缭绕的本体界中,端然而坐,无为闲适。既已泯灭现象界的一切,则枯木吐花于劫外,放出盎然春意;倒骑玉象与麒麟,来去洒脱自如。此时显发妙用,如同木马嘶风,泥牛吼月。参禅者以往的身心,堕在红尘之中,而今则超出尘世,高隐于千峰之外。在这迥超现象界的本体界中,月皎风清,光明一片,天机活泼地呈现。
“共功”,是自己成就后去度化众生。《五家宗旨纂要》:“前此功勋独著,未得理事混融,此则体用双彰,不住一色,所谓君臣会合,父子通同,黑白不分,兼中至也。”《洞上古辙》上:“共功者,诸法并兴,故曰共。”所谓“不得色”,是指在此之时,绝对的空 “素粉” 消尽,诸法俱现,连“一色” 空 也不可得。如同在帝都长安取得功名之后,还必须到四方广行教化。觉悟之人,不能停留在悟境、空境,而要重返现象界灰头土面地去化导众生。佛与众生,均为假名,就本体自性而言,二者均无差异,如山之自高,水之自深,所以不必以佛为尊贵而以众生为卑微;要在现象界的万别千差中,显示出本体的妙用,事理兼带,体用不二,如同鹧鸪之啼,百花之新。 参《禅学与唐宋诗学》第216页。
“功功”,指此功较前位之功为深,故称功功。《五家宗旨纂要》:“前此大功并显,内外齐彰,此则不落有无,不存宾主,及尽全时,迥超阶级,上功字是功勋,下功字是不坐功勋,所谓功成而不处,故云不共,兼中到也。”前位还有“共”,而此位则不共,不但法不可得,而且连非法也不可得,所以说“此外更何求”。理事混然,本体界与现象界融为一体,并无隐藏之迹,功行不可思议,是禅悟的至境。参禅者只要一落形相 “头角才生” ,即非本体界之事,已属不堪,若拟心求佛,更是假立名相、差别作为之事,甚为羞惭。这个绝对的本体自极为久远的时间以来,无人能识能名。既臻此不可思议的悟境,又何须再像善财童子那样,从事无穷无尽的参学?
为了配合说明君臣五位之旨,曹山又作了“五相”诗。其理论源头,仍是石头的《参同契》:“当明中有暗,勿以明相遇;当暗中有明,勿以暗相睹。明暗各相对,譬如前后步。”理与事、明与暗各自相对待而又统一于真如之体,如同人在行走时两足有先有后,不可偏废。在《参同契》中,理与事、母与子、明与暗、尊与卑,都属于超乎寻常哲理思辩的概念范畴。暗与明犹理与事 体与用 ,也如洞山后来过水睹影时所说的“渠今正是我,我今不是渠”,以影与形来说明体与用。《宝镜三昧》:“夜半正明,天晓不露。”夜半正明,指暗中有明;天晓不露,指明中有暗。明与暗这对禅学范畴,发展到洞山与曹山的五位禅法时,便出现了以黑白来表现明暗关系的五相诗。在洞山五位中,“夜半”、“不露” 相当于正位,有平等性之意;“正明”、“天晓”,相当于偏位,有差别性之意。 “夜半正明”与“天晓不露”,表示真如法性与森罗万法彼此相入,互为一体之状态。曹山五相诗,用黑色表示“正” 即“体”、“暗” ,用白色表示“偏” 即“用”、“明” ,以○代表自性,以●中之黑色代表本体界, 《正法眼藏》卷3:“又以黑白圈儿作五位形相,以全黑圈儿为威音那畔、父母未生、空劫已前、混沌未分事,谓之正位。”  以○中之白色代表现象界。只有在体用冥合、形影完全相合 明暗相合 的境界中,才达到了五位中的“兼中到”这一最高功位。据《曹山元证录》,这五相诗是:

  白衣须拜相,此事不为奇。积代簪缨者,休言落魄时。


相当于正偏五位中之“正中偏”,背理就事。此时自性未明,只见事物,
而不见理体。诗以科场来比喻,将未成佛前的众生喻为尚无功名的白衣秀才。白衣秀才有拜相的希望,众生有成佛的可能。此性人人具足,虽为白衣,尚未拜相,却已是积代簪缨之后,不必因白衣落魄之时,而自悲自叹,伤拜相 喻成佛 之无望。参禅者在臣位、在现象界中,当知有明见自性的可能性。

  子时当正位,明正在君臣。未离兜率界,乌鸡雪上行。


相当于正偏五位中之“偏中正”,舍事入理。参禅者在现象界中,已知自
性之理,惟大事未明,知空而未能证空。古代君主于辰时上朝,如今在子时上朝,群臣未至,君主命令得不到施行,喻本位已显露,但仍未发生作用。明白正位的关系,犹如明白君臣的关系。君主施令,臣子奉行。本体界发生作用,现象界显示作用。本体界为君,现象界为臣。兜率界是欲界六天之第四天,此天有内外两院,内院为未成佛者之居处。佛经谓弥勒于此宣说佛法,满四千岁后即下生人间,成佛于龙华树下。“未离兜率界”,谓参禅者境界尚未圆熟,还没有见道成佛,因为他对理事关系证悟的程度,如乌鸡行于雪上,黑白分明,尚未融为一体。乌鸡黑色,喻本体或空界;雪白色,象征现象界或色界。
⊙ 焰里寒冰结,杨花九月飞。泥牛吼水面,木马逐风嘶。
⊙相当于正偏五位中的“正中来”,此时非染非净,非正非偏,现象界不可能存在之事,在这里都活泼泼地呈现出来,是见道时的“不可思议”的奇妙境。

王宫初降日,玉兔不能离。未得无功旨,人天何太迟?


相当于正偏五位中的“兼中至”。禅者证悟自性之后,又转身而出,接引
众生。“日”喻王子,王子初降王宫,指佛祖在王宫刚刚降生下来。曹洞宗讲回互,所以说有了太阳 佛祖、悟心 还不够,还离不了月亮 玉兔、现象界 。 “王宫”、“日”是正,“玉兔”、“月”是偏。佛经称佛果为“无功”。悟者之所以没有离开此现象界而住于佛位、圣境,是因为他不愿躺在自受用上安享太平,而是悲智双运,下化众生,这才导致了人天合一、居于正位的延迟 实际是已从正位里转身出来 。
浑然藏理事,朕兆卒难明。威音王未晓,弥勒岂惺惺。
相当于正偏五位中之“兼中到”。此时即事即理,即理即事,理事互摄,体用一如,以致于“朕兆卒难明”,看不到半点蛛丝马迹。在这样的境界中,无可说,无可名,不但作为历史起始点的威音王不知道,就连那作为历史终结点的未来佛弥勒,也照样不清楚!
此外,洞山还以宾主关系表示禅悟境界的深浅。“主”,即正位,表示理态; “宾”,即偏位,表示事态。《五灯》卷3记叙了洞山与龙山的一段问答:
洞山问 “如何是主中宾?”师 龙山 曰:“青山覆白云。”曰:“如何是主中主?” “主中主”,《五灯》作“宾中主”,此据《洞山悟本录》。  师曰:“长年不出户。”曰:“宾主相去几何?”师曰:“长江水上波。”曰: “宾主相见,有何言说?”师曰:“清风拂白月。”
“主中宾”,表示理体为事相所显现,如同青山被白云所缭绕;“主中主”,表示理之本体,不涉于用,如同尊贵者长年不出户而自有人听从他的命令。“宾主相去几何”,如同水与波的关系。水 主、理体 为波 客、事相 之体,波为水之相。“宾主相见”,即宾主融合,理事不二,是为极境,犹如“清风拂白月”,完全是天机一片。《五灯》卷14《广德义》有义禅师答僧问四宾主句,《洞上古辙》卷上解为: 1 主中主,即理之本体,绝能所之对立。诗云: “东宫虽至嫡,不面圣尧颜。”解:“理之本体,不涉于用者,名主中主,喻如帝王深居九重之内也。” 《五灯》卷4《景岑》载南泉偈:“还乡尽是儿孙事,祖父从来不出门。” 2 主中宾,从理之本体发出事态。诗云:“龙楼铺草坐。”解:“亲从体发出用者,名主中宾,喻如臣相奉命而出者也。” 3 宾中主,一切事态皆以理之本体为基本。诗云:“茅户挂珠帘。”解:“在用中之体,名宾中主,如闹市里天子也。” 4 宾中宾,事态即为事态,体用相违,全未有主。诗云:“荡子无家计,飘零不自知。”解:“用与体乖,全未有主,名宾中宾。喻如化外之民,无主之客也。”
曹洞宗的各种五位形成了一套完整严密的体系,曹洞宗禅人为了描述这一体系,阐释其禅学理念、悟道境界,往往借助于诗歌进行形象性的表达。曹洞宗禅髓与诗歌紧密结合在一起。这个繁杂庞大体系的中心,便是理事的正偏回互。掌握这个要点,也就掌握了进入曹洞宗禅学殿堂的钥匙,掌握了解读曹洞宗禅诗的纲领。

四、曹洞宗禅诗的美感特质

通过上文的分析,我们发现,曹洞宗禅诗象征系统,是由相对立的两大意群组成,一是本体意象群,一是事相意象群:
1 哲学意象:
正组:◎ 体 正 君 主 黑 暗 尊 空 净 佛 圣 真 本体
涅般 真如  
偏组:○ 用 偏 臣 宾 白 明 卑 色 染 凡 俗 俗 现象
生死 生灭
2 意识意象:
正组: 静 向 内 心 睡眠 混沌 初夜 五更
  偏组: 动 背 外 物 梦醒 支离 日出 天晓
3 人物意象:
正组:本来人 主人翁 我 黑面老婆 富贵宰相 母 父 石女 头 形体
偏组:流浪者 客作汉 渠 白头翁子 白衣秀才 子 子 俗女 影 影像
4 山水意象:
正组:灵源 皓月 寒岩 青山 流水 岩谷 孤峰顶上
偏组:支派 轻烟 薄雾 白云 波浪 市廛 十字街头
5 其他意象:
正组:银碗 明月 皂衫 乌鸡 大树 江湖 途中 一 
偏组:白雪 白鹭 白练 白雪 毫末 滴水 屋里 多
曹洞宗的各种五位,都是上述两大意象系列的不同回互关系:正中偏,由体起用、背理就事,以玉兔明、金鸡唱、龙吟、虎啸、石女弄机、木人作舞、木童敲户等喻象,描绘出生机盎然的画面,象征事相的蓬勃生起、机用的活泼开展;偏中正,摄用归体、舍事入理,以认影作头、轻烟笼月、薄雾锁岩、白云笼岳等喻象,描绘出体蔽于用,以缥缈意象对凝固意象的笼罩,喻森罗万象对绝对本体的遮蔽,启迪参学者由用归体;正中来,开悟成佛,有体有用,以无中有路、鸟道玄路、空里步、不触讳、绝尘埃、焰里寒冰、九月杨花、泥牛吼水、木马逐风、枯木花开,喻不落左右的禅悟境界;兼中至,兼正与偏,卷舒自在,以两刃交锋、雪刃笼身、莫辨、难明、无迹、无痕,喻体用冥合的禅悟境界;兼中到,体用不二、理事一如,以银碗盛雪、明月藏鹭喻正偏回互的禅悟至境,臻此境界,即事即理,即理即事,事理不二,非正非偏。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼带回互,其禅诗象征系统的核心也是理事回互。由这两组意象的兼带回互出发,形成了曹洞宗禅诗的美感特质。
1.触目菩提,能所俱泯
曹洞宗的正中偏、偏中正,强调由体起用,由用显体,因此,体现在禅诗美学上,意味着万事万物都是真如的变现,参学者应当在宇宙生命的每一个具象上,都感悟、体证到本体的道。而禅意的感悟,不能分能观、所观,花事归花,菊事归菊,当你观察一朵花,凝视一朵菊时,你会一直走到花菊的里面,与之合而为一,用花的感觉来看花,用菊的心情来赏菊,而不是用人的意识来看花赏菊。由此形成了曹洞宗禅诗触目菩提、能所俱泯的美感特质。
曹洞宗继承石头禅法,强调触目会道:“触目不见道,运足焉知路。进步非远近,迷隔山河固。” 《参同契》 青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。理事交参,正偏回互,森罗万象都是真如之体的变现。因此,彻悟的禅者,触目皆是菩提。洞山《玄中铭》云:“举足下足,鸟道无殊;坐卧经行,莫非玄路。”曹洞宗禅诗表现出一种“道遍无情”的审美情境,“即相即真”、“幻本元真” 《曹山元证录》 ,“头头上了,物物上通” 《五灯》卷13《道膺》 , “风云体道,花槛璇玑” 同上《同安丕》 , “世尊有密语,迦叶不覆藏。一夜落花雨,满城流水香” 同上卷14《智鉴》 , “枯木龙吟真见道,髑髅无识眼初明” 《曹山元证录》 。 流水的拂拂清香,无情的滔滔说法,展露着自性的最深奥秘。但是若想嗅到这清香,听到这说法,又必须是“无鼻人”、 “无耳人”才行, 《五灯》卷5《僧密》记云岩昙成代语:“无手脚者始解打 锣 。”同书卷13《居遁》:“问:‘十二时中如何着力?'师曰:‘如无手人欲行拳,始得。'”云岩系传《宝镜三昧》给洞山者,居遁系洞山法子。无手脚,意同无眼、耳,指没有主观心意的介入。  而不能着意为之。“道无心合人,人无心合道” 《洞山悟本录》 , 从道 自性 的立场来看,道遍身心,并非有意合人而自然合人;从人的立场来看道,必须无心于事,无事于心,忘却一切,方能与道冥符:“宝月流辉,澄潭布影。水无蘸月之意,月无分照之心。水月两忘,方可称断” 《五灯》卷14《子淳》 , “雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无沉影之心” 同上《妙觉》 。 悟者的心,无念、无住、无相,虽处于尘世之间,却无染无杂,毫无滞碍。人与自然,自然与自然,能观与所观之间,没有丝毫的意识思量,相契相通,相辉相映:“青山白云父,白云青山儿。白云终日倚,青山总不知” 《洞山悟本录》 。 既然道无心合人,人也应当无心去合道,即事而真,不可舍此他求,否则就是“足下背骊珠,空怨长天月” 《五灯》卷13《师虔》 , 就是“贪观天上月,失却手中桡” 同上卷14《妙觉》 。 曹洞宗禅人对森罗万象、翠竹黄花、澄明水月、青山白云等自然景物充满了关注,因为这些大至高山湖海小至草木沙石的自然景物,都气韵流宕,显现着宇宙的生机活力,无心而自然地呈露着自性的奥秘,与大我相通,成为个体生命的拓展和内化。曹洞宗这类禅诗,触目菩提、能所俱泯,表现出人与自然、心与物、物与物之间无心而相即、无情而相融的洒脱情怀与澄明悟境。
2.截断两头,体用不二
曹洞宗的“正中来”,不立尊贵,不落左右;“兼中至”,兼前正偏两位,卷舒自在,从现象界差别妙用,体悟现象与本体冥合,而达于无念无想之境; “兼中到”,超离对待,不与万法为侣。由这种禅学感悟出发,体现在禅诗美感特质上,便是截断两头、体用不二的禅悟境界。所谓“两头”,即是相对的二元的观念。而一旦证入圣境时,举凡体用、动静、明暗、多少、语默、净染等二元观念,都被般若利剑一刀截断,搅酥酪醍醐为一味,熔瓶盘钗钏为一金。
《玄中铭序》:“混然体用,宛转偏圆。……然虽空体寂然,不乖群动。… …是以用而不动,凝而不凝。清风偃草而不摇,皓月普天而非照。”“云虽动而常闲,月虽晦而弥照。宾主交参,正偏兼到。” 《五灯》卷14《慧晖》 对这种体用不二、剿绝意识情想的圆融悟境,曹洞宗禅人运用了一系列比喻来加以表现:“白牛吐雪彩,黑马上乌鸡”,“鹭倚雪巢犹自可,更看白马入芦花” 同上《警玄》 , “芦花两岸雪,江水一天秋” 同上《妙觉》 , “臣主相忘古殿寒,万年槐树雪漫漫。千门坐掩静如水,只有垂杨舞翠烟” 警玄颂 。这是体用一如、理事圆融、情景交融的禅悟极境。
在此境界里,截断两头,正偏不立:“当堂不正坐,不赴两头机。” 《五灯》卷13《休静》 本体与现象,平等一如:“枯桩花烂漫” 同上《归仁》 , “无相不居凡圣位,经行鸟道没踪由” 同上《献蕴》 ,“任运独行无伴侣,不居正位不居偏” 同上卷14《洞山云》 。一切现成:“不须计较作思量,五五从来二十五。” 同上《慧晖》
在此境界里,动静一如、明暗无别、少多绝等、语默浑同:“落花随流水,明月上孤岑” 《五灯》卷13《本仁》 、 “东生明月,西落金乌” 同上《普满》 , 诉说着“不迁”的妙谛;“十五十六,日月相逐” 同上卷14《契念》 , 显示着“不坠古今”的奥秘;“昨夜三更月正午” 同上卷13《遁儒》 、 “半夜太阳辉” 同上《芭蕉》 , 颠覆着日夜对峙的世俗观念。“昼入祇陀之苑,皓月当天。夜登灵鹆之山,太阳溢目。乌鸦似雪,孤雁成群”,“天外之青山寡色,耳畔之鸣泉无声” 同上卷14《道楷》 。 在此境界里,“向”与“背”、“屋里”与“途中”,也失去了世俗的坐标:“有一人在千万人中,不背一人,不向一人” 《洞山悟本录》 , “不出户身遍十方,未入门常在屋里” 《五灯》卷14《清了》 。 在此境界里,一与多,也达到了圆美的融合:“千江同一月,万户尽逢春”,“千家影现万家春” 同上卷13《龙光》 , “月印千江水,门门尽有僧” 同上卷14《道隐》 , “岩中残雪,处处分辉” 同上《绍远》 , “夜来云雨散长空,月在森罗万象中” 同上《灵运》 。
曹洞宗将君臣道合当作了悟极则,“非染非净,非正非偏”,现象界不可能存在之事,在禅悟之境中都可以活泼泼地呈现出来。因此,曹洞宗禅诗到处是不可思议的奇特悟境:“三冬华木秀,九夏雪霜飞” 《五灯》卷13《如观》 , “石上莲花火里泉” 同上《正勤蕴》 , “红炉焰上碧波流” 同上卷14《紫陵微》 , “大洋海底红尘起,须弥顶上水横流” 同上《警玄》 , “冰河焰起,枯木花芳” 同上卷14《报恩》 , “焰里牡丹花” 同上卷13《广济》 , “鱼跃无源水,莺啼枯木花” 同上卷14《广德义》 , “峰头驾铁船,三更日轮杲” 同上《通理》 , “没底篮儿盛皓月,无心碗子贮清风” 同上《道勤》 。 它们虽然不合现象世界的真,却与绝对自由的本体相契合。它们冲破了日常语码的规约,斩断了语言葛藤的缠绕,使一切都回归到未限指限义的原真状态,天趣汩汩呈现,禅机泼剌地跃动。
3.活泼流转,随缘任运
曹洞宗注重悲智双运,自度度人,因此,兼中到、兼中至两位呈现出曹洞宗力矫粘滞于空境,而强调下化众生的倾向。影响到曹洞宗禅诗的美感特质,便是不驻留于空境、粘滞于圣境,而要从空境、圣境里转身出来,展开现象界的活动,由此表现为活泼流转、随缘任运的天机活趣。
洞山与密师伯游方时,密师伯问:“说心说性底谁?”洞山说:“死中得活。” 说心说性,是参禅者平常关心的问题。但如果将心、性当作思维的对象,生命就会干枯衰死。而“说心说性底谁”一语,将干枯的概念还归于生机洋溢的禅悟本身。“峰峦秀异,鹤不停机。灵木迢迢,凤无依倚。” 洞山《玄中铭》 本体、空境再好,也不是久恋之地。曹洞宗禅人,注重活泼流转的生命之流,知空而不住空,从空境圣境中转身而出,将小我转化为大我,将个体转化成全体,将 “满目青山起白云”作为家风 《五灯》卷13《禾山》 , 随缘任运,洒脱无拘,使个体生命与宇宙生命合而为一,时间与空间融成一体,至真至美,无拘无束:“秋来黄叶落,春到便开花” 同上《藏屿》 , 自然物象成了禅悟者的宇宙生命,个体生命与天地大心息息相通。这至大至全的我,这至醇至美的道,既有宁静淡远、繁华落尽的静谧之美,又有鸢飞鱼跃、生机勃发的流动之美。只要随缘任运,开放心怀,即可尽情欣赏品味这一切。曹洞宗禅人欣赏“孤峰迥秀,不挂烟萝。片月行空,白云自在” 同上《同安丕》 的孤高峻洁,欣赏“树带沧浪色,山横一抹青” 同上《慧炬》 的宁静恬寂,也欣赏“山峻水流急,三冬发异花” 同上《奉岔》 的溢彩流光,欣赏“日出连山,月圆当户” 同上《居遁》 、 “千山添翠色,万树锁银华” 同上卷14《大安能》 的灿烂光华,也欣赏“随处得自在” 同上卷13《道膺》 、 “实快活,无系绊,万两黄金终不换” 同上《处真》 的随缘任运,这就使他们在火风离散、肉身坏灭时,具有“来时无一物,去亦任从伊” 洞山答病僧语 的从容自在,高扬主体的能动性,弥漫着自由的意志。
综上所述,由体与用两大哲学内核出发,产生出曹洞宗禅诗的明暗、正偏两大意象群。由正偏回互的不同阶位,产生出两大意象群的不同组合,形成了曹洞宗禅诗独特严整的象征体系和美感特征。必须明确的是,曹洞宗以兼中到 正偏五位 、君臣合 功勋五位 、功功 功勋五位 、明暗同 五相 、主宾合 宾主 为禅悟极致,达到彻悟境界之前的各种阶位都是为学人设立的方便门庭。对于彻悟之人来说,五位只是一位,一句之中,五位全该。 忽滑谷快天《中国禅学思想史》第290页:“洞上之宗,至曹山多出节目,所以画眉于混沌者,后世被囚于正偏之死型,忘大道之本体者,盖从此生。”  曹洞宗禅诗,通过相对的两大意象群的正偏回互,启迪人们扬弃分别意识,将相对的意识逐层剥离摒落,将正偏两组意象打成一片,从而顿悟真如佛性,抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗世界,进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境。从诗禅感悟的角度来说,它为我们展示了一个崭新的禅悟美学情境。

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