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    经典颂古|公案颂古与禅悟境界|二、能所俱泯
    [ 作者:吴言生   转自:本站原创   已阅:78757   时间:2006-10-16   录入:hanqinxuan ]


    ·期刊原文|著作

    公案颂古与禅悟境界

    二、能所俱泯


    吴言生

    [台湾]东大图书公司,《经典颂古》,2002年11月初版

    第186—193页



        “水月相忘”是禅者审美直觉论的特征,其根本特征是能所俱泯。表达这一观照的范型是天衣义怀法语:“譬如雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无留影之心。”(《林间录》卷上) 禅者通过直觉观照,以体证遍布宇宙的自性,就形成了直觉境。它的关键是保持主体心灵的空灵自由,即无住生心。象征、吟咏无住生心的,有“急水上打球”公案及颂古。《碧岩录》第80则:

        僧问赵州:“初生孩子,还具六识也无?”赵州云:“急水上打球子。”僧复问投子:“急水上打球子,意旨如何?”子云:“念念不停流。”

        初生孩子,虽然有六识,眼能见耳能闻,并不去分别好恶长短,是非得失。学道之人要像婴孩那样,眼见色如盲等,耳闻声似聋,如痴似兀,才是真正的受用处。在急水中行船,坐在船上的人有一种错觉,误认为水是静止的。由意识所衍生的诸法也是如此。赵州的答语跟这些譬喻一样,急水上打球,转眼就流过。那僧又问投子,投子说:“念念不停流。”婴孩六识,虽然不起执着作用,却念念不停地迁流,如急水之驶。雪窦颂云:

        六识无功伸一问,作家曾共辨来端。
        茫茫急水打球子,落处不停谁解看?

        “六识无功伸一问,作家曾共辨来端。”修行者到了这种境界,就跟婴儿一样,虽有眼耳鼻舌身意六根,对六尘却不加分别,这就是“无功用行”。不过虽然是无功用,却依旧山是山水是水。因为赵州、投子都是宗师,故两人都深明其意。

        “茫茫急水打球子,落处不停谁解看?”上句颂投子道“念念不停流”,下句引导读者仔细观看:湍急的河水,表面似乎静止不动,但是把球子丢在上面,刹那间就流走了,这就是静中有动。禅者如鲁如愚,像是一潭死水,实际上却是一湍急流,这便是“悟了同未悟”的风范神仪,是受过洗炼的向上境界。对此投子以一念一念流转不停来表示,念念正念相续,在无心的状态下,一瞬一瞬都是正念(《一日一禅》第283页)。 

        此诗通过对公案情景的生动再现,引导人们对公案自身进行体证。六识无功的境界是渊深莫测的境界,只有宗师才能达到。为了避免读者受自己评判的干扰,雪窦在诗中以反诘的句式,启发读者开启般若慧眼观“看”急水浮球的“落处”。

        表达、吟咏无住生心的还有“三种病人”公案及颂古。《碧岩录》第88则:


        玄沙示众云:“诸方老宿,尽道接物利生,忽遇三种病人来,作么生接?患盲者,拈槌竖拂,他又不见;患聋者,语言三昧,他又不闻;患哑者,教伊说,又说不得,且作么生接?若接此人不得,佛法无灵验。”僧请益云门,云门云:“汝礼拜着。”僧礼拜起,云门以拄杖扌+至,僧退后,门云:“汝不是患盲。”复唤近前来,僧近前,门云:“汝不是患聋。”门乃云:“还会么?”僧云:“不会。”门云:“汝不是患哑。”僧于此有省。


        玄沙所说的三种病人并非指肉体上的盲、聋、哑,而是指昧于真见、真闻、真语之人。诸佛出世旨在教化被无明所障而迷失本心之人,故玄沙说如果接引不了这类人,佛法就没有灵验。公案的后半部分,僧用玄沙的话向云门请益,云门以直接动作作答,丝毫不给其僧分别思量的机会,促使他当下明白自己本来就是不盲、不聋、不哑之人。迷失的凡夫本来具有真如佛性,由于见闻觉知妄起分别,迷头认影,沿门乞食,以致于有眼而盲、有耳而聋、有口而哑。公案旨在超越见闻觉知的分别妄想,拨落见尘明见性,荡除妄心见本心,以契入不可思议、不可言说的实相无相境界。雪窦颂,则翻出新境。颂云:

        盲聋喑哑,杳绝机宜。
        天上天下,堪笑堪悲。
        离娄不辨正色,师旷岂识玄丝。
        争如独坐虚窗下,叶落花开自有时。

        “盲聋喑哑,杳绝机宜。”见与不见,闻与不闻,说与不说,雪窦全都予以破除,使得障蔽本心而形成的盲聋喑哑见解、机宜计较,总用不着,然后才是向上一路的真盲、真聋、真哑,无机无宜。

        “天上天下,堪笑堪悲。”堪笑者是哑却不哑,是聋却不聋(虽然达到无分别般若智的聋哑,心里却历历孤明);堪悲者明明不盲却盲,明明不聋却聋(虽然有正常的感觉器官,却溺于声尘色尘而使闻见之性聋盲)。

        “离娄不辨正色,师旷岂识玄丝。”离娄乃黄帝时著名的明目者,能在百步外明察秋毫之末,却不能辨“正色”,不瞎而瞎;师旷是春秋时著名乐师,能辨音以知吉凶,隔山闻蚁斗,却不能聆辨“玄丝”,不聋却聋。正色、玄丝,纵是离娄、师旷也辨识不得。那些囿于分别情识、沦丧天然本真之人,纵然目明如离娄,耳聪如师旷,也无法辨正色、聆玄丝,进行对大道的体证。

        雪窦此诗,用反形手法,在理性与悟境间垒起了一道银山铁壁,并指出悟者应有的态度:既不作离娄,也不作师旷,“争如独坐虚窗下,叶落花开自有时”。到此境界,见似不见,闻似不闻,说似不说,饥餐困眠,任他叶落花开。叶落时是秋,花开时是春,各各自有时节(圆悟语)。 

        表达水月相忘禅悟体验的有“银碗里盛雪”公案及颂古。《碧岩录》第13则:

        举僧问巴陵:“如何是提婆宗?”巴陵云:“银碗里盛雪。”

        西天迦那提婆尊者,本是外道,与十四祖龙树菩萨针钵相投,得其真传,遂成为禅宗十五祖。马祖云:“凡有言句,是提婆宗。”意指以无碍辩才驳斥对方的议论就是提婆宗。本则公案中,僧问如何是提婆宗,意指巴陵禅风如何,巴陵答“银碗里盛雪”,孤峻峭拔,不透露一点消息,使人摆脱情识妄见。雪窦颂云:

        老新开,端的别,解道银碗里盛雪。
        九十六个应自知,不知却问天边月。
        提婆宗,提婆宗,赤幡之下起清风。


        “老新开,端的别,解道银碗里盛雪。”“新开”即巴陵颢鉴禅师所住持的新开禅院,这里用作对巴陵的敬称。一切语言皆是佛法,雪窦赞叹巴陵能够说出“银碗里盛雪”的妙句,答语与诸方确实不同,修行达到了高深的火候。此时,表里俱澄澈,是极高的悟境。

        “九十六个应自知,不知却问天边月。”在提婆的时代,印度有九十六种外道,提婆曾与之一一辩论,并击败了他们。这句诗的意思是九十六种外道在与提婆交锋时,对银碗盛雪的意境应有所体会,否则就难以与提婆辩论,而要去问取天边月。

        “提婆宗,提婆宗,赤幡之下起清风。”古印度法战的时候,胜者手持赤幡,输者反披袈裟从侧门出去。提婆在与外道的法战中,以无碍辩才折服外道,持赤幡而立,法战的输方站在赤幡之下表示臣服。巴陵说提婆宗是“银碗里盛雪”,雪窦说提婆宗是赤幡之下清风飒飒,意为对巴陵答语如果向言句上求解会,就会败立赤幡之下,故圆悟评雪窦此句是“杀人不用刀”。

        此诗热情洋溢地赞颂了巴陵超妙卓异的接机艺术。银碗里盛雪,是水月相忘的直觉观照。银碗与雪,互为观照的主体,皎洁明丽,表里澄澈,系意路不及的境界。雪窦接着强调对巴陵此句应有深切的体悟,而体悟的最佳方式就是问取天边月,对自然清景作即物即真的感悟。诗的最后以赤幡之下清风飒飒,暗示不可对巴陵之语作望文生义式的知性理解。

        表达水月相忘禅悟观照的还有“花如梦”公案及颂古。《碧岩录》第40则:

        陆亘大夫,与南泉语话次,陆云:“肇法师道,天地与我同根,万物与我一体,也甚奇怪。”南泉指庭前花,召大夫云:“时人见此一株花,如梦相似。”

        陆亘是南泉的久参弟子,一天提出“天地与我同根,万物与我一体”两句话,认为很奇特。“天地与我同根,万物与我一体”是僧肇《肇论》中的名句。僧肇此语的思想基础是般若空观。依佛教的说法,天地、万物和我都是因缘所生,缘起性空,性空缘起。由于其性本空,具有可变性,因而在不同的条件下有着不同的变化,这也就是宇宙万有生生不息的原因。不论物质世界还是精神世界,其性皆空,因此都具有共同的属性。然而,对天地同根万物一体的理性的认知,不等于真参实证。陆亘的问话,并没有超出经教的道理。南泉替他指出要害,以破除他的无明窠窟,指着庭前花对陆亘说:“当一个人清净到了极点,整个身心充满了光明,寂照时涵盖整个虚空,再回头来看这株花,仿佛是梦中所发生的事。”这句话就像引人走到万丈的悬崖上,然后把他推下,以断绝他的命根。雪窦颂云:

        闻见觉知非一一,山河不在镜中观。
        霜天月落夜将半,谁共澄潭照影寒?


        诗意谓映现在我们感官上见闻觉知到的物象,并不是事物自身的真相;山河大地映在我们眼帘上的姿态,仅是镜中之影,而不是山河的原形。人们的见闻觉知,由于受各种现实条件的限制,所站的立场不同,所得到的观感也不同。所以仅仅凭见闻觉知,想体达物的真相,是根本办不到的,好像站在不同的角度,观察到庐山的形象也就大异其趣。要体证如如不动的本来面目,就不能在“镜中观”。但既然“不在镜中观”,到底要在什么地方观?这就要求参禅者立在万籁俱寂的绝尘之境上,断灭心机意识的作用,使心灵渣滓尽化如同澄潭,心境双泯,能所不立,才能体证到万物一体的如如,这是扬弃了感觉而臻于清澄的心境始能体证到的境界。


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